存在和勇氣[1]
我同意特裏基金會（Terry Foundation）的規定，即講演[2]應與“以科學和哲學為參照的宗教”相關，我已選擇了—個集神學問題、社會學問題和哲學問題於一身的概念即“勇氣”作為我講演的題目。少有能像“勇氣”這一概念那樣有助於對人類處境的分析。勇氣是一種倫理學的現實，但它卻根植於人類生存的整個疆域內，並在存在本身的結構中有著最終的根據。為了從倫理學角度理解勇氣，必須對之做本體論的思考。
這種思考在一種對勇氣最早的哲學討論中即在柏拉圖的對話《拉凱斯篇》（Laches）中已有所表現。隨著對話的進行，關於勇氣的幾個最初定義都被摒棄了。後來，著名的裏克阿斯（Nikias）將軍再度試圖對勇氣做界定。作為一位軍事首領，他本應知道何為勇氣並且能夠界定它。然而，與其他一樣，他關於勇氣的定義也依然不充分。如果勇氣像他所斷言的那樣，是關於“什麽是可怕與什麽可以大膽地去做”的知識，那麽，勇氣的問題就成為一種帶有普遍性的問題；因為要回答這個問題，一個人必須具備“有關一切形式的善與惡的知識”（199，C）。但這樣一來，這個定義就與最初的說法即勇氣隻是善的—部分相矛盾。於是蘇格拉底得出結論說：“我們到底未能發現勇氣是什麽。”（199，E）這個失敗在蘇格拉底的思想體係中是件很嚴肅的事。根據蘇格拉底的意見，善是一種知識，不知道勇氣是什麽，就不可能產生任何與勇氣的真正本質相一致的行為。但是，蘇格拉底的這種失敗，比起有關勇氣的大多數看起來似乎成功的定義（甚至包括柏拉圖本人與亞裏士多德的定義）卻要重要得多。因為這種在尋找作為一種美德的勇氣的定義上所遭到的失敗，正好暴露出人類生存的一個基本問題。這個失敗說明，對於勇氣的理解，須以對人和他的世界、他的結構和價值的理解為前提。隻有懂得了這一點的人，才知道肯定什麽和否定什麽。關於勇氣的性質這個倫理學問題，不可避免地會導致存在的性質這個本體論問題。這一順序也可以顛倒過來。存在的性質這個本體論問題可以作為勇氣的性質這個倫理學問題來加以追問。勇氣可以向我們顯示出存在是什麽，而存在可以向我們顯示出勇氣是什麽。因此，本書的第一章就講“存在和勇氣”。盡管我不敢指望在蘇格拉底失敗的地方取得成功，然而，甘冒幾乎不可避免的失敗風險，也許有助於使蘇格拉底的問題保持活力。
一、勇氣和堅毅：從柏拉圖到阿奎那
本節的標題——“存在和勇氣”，兼具勇氣這個概念的兩種意義即倫理學的與本體論的兩種含義。作為人的行為，作為評價的對象，勇氣是—個倫理學概念；而作為對人的存在的普遍的、本質性的自我肯定，勇氣則是一個本體論概念。存在的勇氣是這樣的倫理行為：人在其中肯定他自己的存在而不顧那些與他的本質性的自我肯定相衝突的生存因素。
隻要瀏覽一下西方思想史，人們幾乎到處都可以發現勇氣的上述兩種意義，盡管它們表現得顯隱不一。由於我們要專門討論斯多葛派與斯多葛派的勇氣概念，這裏我隻對從柏拉圖到托馬斯·阿奎那這一條線上的勇氣概念加以論述。在柏拉圖的《理想國》（Republic）中，勇氣是與那種叫做thymós（精神化了的、勇敢的要素）的靈魂要素相關聯的，而此二者又與那個被稱為phylakes（護衛者）的社會階層有著聯係。thymós在人身上位於理智與感覺要素之間。它用不著思索就能努力向善。這種性質使它在靈魂的結構中居於中心位置。它是理性與欲望之間的一座橋梁，至少它有可能做到這點。實際上，由於強調精神與身體之間的衝突，柏拉圖思想的主流和這個學派的傳統是二元論的。這座橋沒有得到利用。其後的笛卡爾和康德，由於消除了人的存在所具有的這種“中介因素”，遂導致了一係列倫理學的和本體論的後果。由此產生了康德的道德上的嚴厲性與笛卡爾把存在劃分為思想和廣延。這一發展的社會學背景是人所熟知的。柏拉圖的“護衛者”是武裝起來的貴族，是高貴的與優雅的事物的代表。從護衛者中間又產生了具有智慧的人，從而把智慧附麗到勇氣之上。但這個貴族階級及其所具有的價值觀念解體了。古代世界後期與近代市民階級一樣，已經失掉了智慧和勇氣，取而代之的是具有輝煌理性的人，以及受技術訓練和指導的大眾。盡管如此，值得指出的是，柏拉圖本人把勇氣這種中介因素看作是人的存在的一個本質功能，一種倫理價值，一種具有社會學意義的品質。
亞裏士多德對勇氣概念中的貴族成分既做了保留又做了限製。在亞裏士多德看來，勇敢地承受痛苦與死亡的動機，起於高貴與卑鄙的選擇之中（Nic. Eth. iii.9）。勇敢者的行為是“為了高貴本身，因為那是美德的目的”（iii.7）。在這些章節以及其他段落中，“高貴”與“卑鄙”的譯名是kalós與aishró，這兩個詞通常相當於“美”和“醜”。一種美的或高貴的行為是值得表彰的行為。勇氣所做的是受表彰的行為，所拒斥的是受蔑視的行為。一個人讚許的是存在者能在其中充分展現其潛力或實現其完美的那種東西。勇氣是對一個人的本質，一個人的內在目的或圓極[3]的肯定，但這是一種本身具有“不顧”（in spite of）性質的肯定。這種肯定包含著可能的、在某些情況下不可避免的犧牲，被犧牲的東西也屬於人的存在；但是，如果不犧牲這些東西，則將有礙於我們達到真正的完滿實現。這種要犧牲的東西可以包括愉悅、幸福，甚至一個人自身的存在。在任何情況下，這種犧牲都是值得表彰的，因為在勇敢的行為中，我們存在的最本質部分壓倒了較次要的部分。善與美在勇氣中得以實現，這是勇氣本身的善與美。所以，勇氣也是高貴的。
在亞裏士多德那裏（正如在柏拉圖那裏一樣），完美是具有等級的：自然的——個人的——社會的；而勇氣作為對於人的本質性存在的肯定，在某些等級中要比在其他等級中突出得多。既然對於勇氣的最大考驗就是準備做出最大的犧牲即獻出生命，既然戰士的職責要求他隨時做好這種犧牲的準備，那麽，戰士的勇氣就是並且一直就是勇氣的突出範例。勇氣在希臘語中為andreia（丈夫氣），在拉丁語中為fortitudo（力量），指的都是勇氣的軍事方麵的含義。隻要貴族還是攜帶武器的人，則勇氣就必然兼具高貴的與軍事的這兩種含義。當貴族傳統瓦解、勇氣被界定為關於善惡的普遍知識時，智慧和勇氣就結合在一起了，真正的勇氣就成了一種與士兵的勇氣相區別的東西了。臨終的蘇格拉底所具有的勇氣是理性—民主式的，而不是英雄—貴族式的。
但勇氣的貴族路線在中世紀初又複活了。勇氣再度成為高貴的特征。所謂騎士，就是那種以戰士和貴族兩種身份奉獻勇氣的人。他具有被稱為hohe Mut即高貴和勇敢的精神。“勇敢的”一詞在德語中是由tapfer和mutig這兩個單詞來表示的。tapfer的本義是堅定、有力、重要，指的是封建社會上層所具有的存在力量。mutig是從Mut這個詞來的，後者指的是一種心靈的活動，在英語中用的是mood（情緒）。這樣，人們就有了Schwermut、Hochmut、Kleinmut（低落的、高昂的、膽怯的“情緒”）這些詞匯。Mut關乎“心”（heart），即關乎人格的中心。因此，mutig可以用beherzt一詞來加以表達（正如法語—英語中的courage是由法語詞c?ur即“心”轉化來的一樣）。Mut一詞較多地保留這種意義，而Tapferkeit則越來越用來指士兵——他不再等同於騎士和貴族——所特有的美德了。顯然，Mut和courage這兩個詞直接指向本體論問題，而Tapferkeit和fortitude在它們現今的意思中則無這樣的含義。這些講演的標題不可定為《存在的堅毅》（Die Tapferkeit zum Sein）而隻能定為《存在的勇氣》（Der Mut zum Sein）。這番語義學上的議論揭示了中世紀關於勇氣的看法，與此同時還揭示了以中世紀初期的英雄—貴族式倫理為一方和以理性—民主式倫理（它繼承了基督教人道主義傳統並在中世紀末期再次登台）為另一方這二者之間的緊張衝突。
這種狀況在托馬斯·阿奎那關於勇氣的信條中得到經典性表述。托馬斯注意到並且討論了勇氣的兩重含義。勇氣是心靈所具有的力量，能夠征服凡對我們獲得至善有威脅的任何東西。勇氣與智慧是結合在一起的，智慧這種美德所代表的是四種主要美德（另外兩種為“克製”與“公正”）的結合。深入的分析會表明，這四種美德並不是等同的。與智慧結合在一起的勇氣，包含了與自我有聯係的克製，還包含與自我和與他人相聯係的公正。這樣一來問題就成了：包容性較大的美德究竟是勇氣還是智慧？答案有賴於一場著名爭論的結果，那是一場關於在存在的本質中因而在人格中是理智還是意誌最具優越性的討論。由於托馬斯毫不含糊地認為理智最具優越性，其必然結果是他把勇氣從屬於智慧；而斷定意誌優越則表明勇氣在與智慧的關係上具有較大的（即使不是完全的）獨立性。這兩條思想路線之間的區別，在對“冒險的勇氣”（用宗教術語說，就是“信仰的冒險”）做評價時有著決定性的意義。在智慧的統轄之下，勇氣本質上是“心靈具有的力量”，服從於理性（或啟示）的支配，而冒險的勇氣則參與對智慧的創造。第一種觀點的最大危險，是把勇氣看作是一種沒有創造性的、呆滯的東西，如我們在很多天主教派與某些理性主義思想中所見到的那樣；第二種觀點也含有同樣明顯的危險，那就是間接的任性，這一點我們在某些新教與大部分存在主義思想中見得較多。
然而，托馬斯也把勇氣（他常稱之為堅毅）的更有限的含義作為一種獨立的美德來加以捍衛。像通常一樣，他在這些討論中指的是士兵的勇氣，把這種勇氣看作是狹義勇氣的突出範例。這一點與托馬斯的總傾向是一致的，他傾向於把中古社會的貴族式結構與基督教和人文主義的普遍因素加以結合。
在托馬斯看來，完美的勇氣是神聖精神（Divine Spirit）的饋贈。通過它，心靈所具有的自然力被提升到超自然的完美高度。然而，這意味著勇氣是與基督教特有的美德和信仰、希望、愛等結合在一起的。人們於是看到這樣一種發展，其中，勇氣的本體論方麵被納入信仰（包括希望）之中，而勇氣的倫理學方麵則被納入愛或道德原則之中。勇氣被納入信仰（特別當其指希望時），這種情況出現得很早，如在阿蒙布諾斯（Ambrose）關於勇氣的信條中就可以找到這種用法。當阿蒙布諾斯把堅毅稱作“一切美德中之最高者”（盡管勇氣這種美德從不單獨出現）時，他所遵循的是古代的傳統。勇氣聽從理性的吩咐並執行心靈的意圖。它是靈魂的力量，能在最大的危險中克敵製勝，就像列在《希伯來書》第11章中的那些《舊約》的殉難者一樣。勇氣給予的是安慰、忍耐和經驗，難以同信仰和希望相區分。
根據勇氣概念的這種發展，我們可以看到，界定勇氣的每一種企圖都要遇到下麵的選擇：或者用勇氣去稱呼諸美德中的一種，將這個詞的較大的含義融入信仰和希望；或者保留這種較大含義並通過對勇氣的分析去解釋信仰。本書選擇的是後一種，部分原因是我相信，較之其他宗教術語，“信仰”更需要這樣的重新解釋。
二、勇氣和智慧：斯多葛學派[4]
包含倫理學因素與本體論因素在內的、較為寬泛的勇氣概念，在古代與近代之交的斯多葛主義和新斯多葛主義那裏成為—個給人印象極深的概念。斯多葛主義與新斯多葛主義是與其他哲學派別並存的兩個哲學派別，但同時二者又不僅僅是哲學派別。它們是一種方式，以這種方式，古代社會後期的某些最高尚人物以及他們的近代追隨者對存在這一問題做出了回答，並且征服了對命運和死亡的焦慮。在這個意義上，斯多葛主義是一種基本的宗教態度，無論這種態度是以有神論和無神論的形式出現的，還是以超越有神論的（transtheistic）形式出現的。
因此，在西方世界中，斯多葛主義是對基督教的唯一真正的替代。如果考慮如下事實，即基督教必須與諾斯替教[5]和新柏拉圖主義爭奪宗教—哲學地盤，必須與羅馬帝國爭奪宗教—政治地盤，那麽，上述斷言就顯得出人意料了。對於基督徒來說，受過高等教育的、具有個人主義傾向的斯多葛信徒似乎不僅沒有危險，而且實際上他們還樂意接受基督教一神教的某些因素。但這隻是一種淺表的分析。基督教與古代世界的諸說混合主義（religious syncretism）有一個共同的基礎，那就是神為拯救世界而降世的觀念。在以這個觀念為軸心的宗教運動中，對命運和死亡的焦慮已為人對神的參與所征服，這神自己承擔著命運和死亡。基督教盡管也堅持相同的信仰，但在救世主耶穌基督的個人性格方麵，在表現於《舊約》一書中的它的具體的曆史基礎方麵，卻優於宗教中的諸說混合主義。所以，基督教能夠吸取古代社會後期的宗教—哲學諸說混合主義的很多因素而又不丟掉其曆史基礎，但它卻不能采取真正的斯多葛態度。當我們考慮到斯多葛派關於邏各斯（Logos）和自然道德律的信條對基督教教義學與倫理學的巨大影響時，這一點尤為顯著。但是，這種對斯多葛觀念的大量采納並不能架起一座橋梁，把斯多葛主義對棄世（cosmic resignation）的承認與基督教對救世（cosmic salvation）的信仰聯結起來。基督教教會的勝利把斯多葛主義置於一種湮沒無聞的境地，隻是在近代肇始它才重新露麵。羅馬帝國也不是對基督教的替代。這裏，又—個明顯的事實是，對基督教有嚴重威脅的，既不是尼祿[6]型的暴虐專斷，也不是愷撒[7]型的狂熱反動，而是馬卡斯·奧裏留斯[8]型的正派斯多葛信徒。其原因是：斯多葛派具有一種社會的和個人的勇氣，這種勇氣是對基督教勇氣的一種真正替代。
斯多葛勇氣並非該派哲學家的發明。斯多葛派哲學家隻是用理性的術語給了它一種經典性表述；但事實上它卻植根於先前的神話故事、英雄傳說、早期的格言警句、詩歌與悲劇等之中，並且還植根於斯多葛主義興起之前的若幹世紀的哲學之中。有一個事件，特別給了斯多葛勇氣以持久的力量，那就是蘇格拉底之死。蘇格拉底之死對整個古代社會既是—個事實又是一種象征。它昭示了麵對命運與死亡時的人的處境。它昭示了一種勇氣，這種勇氣能對生命加以肯定，因為它能對死亡加以肯定。這個事件給勇氣的傳統意義帶來了深刻的改變。在蘇格拉底那裏，過去的英武勇氣變成了一種理性的和普遍性的東西。勇氣的民主觀念被創造出來用以反對勇氣的貴族觀念。士兵的堅毅為智慧的勇氣所超越。在整個多災多變的時期，這種形式的勇氣給了整個古代世界的許多人以“哲學的安慰”。
為塞內加[9]所描述的斯多葛勇氣，表明對死亡的恐懼與對生命的恐懼這兩者的相互依存，同樣表明赴死的勇氣與求生的勇氣這兩者的相互依存。他指的是那些“不想生但又不知道怎樣死”的人。他談到libido moriendi，這正是弗洛伊德所謂“死亡本能”的拉丁術語。他講的是這樣一些人，這些人感到人生是沒有意義的，不必要的，這些人就像《舊約·傳道書》中說這種話的人一樣：我不能做任何新鮮事，我不能看任何新鮮事！根據塞內加的意見，這種情況是接受了快樂原則，或者用新近美國出現的習語來講叫“及時行樂”的人生態度的結果。他發現這種態度在年輕—代中尤為盛行。在弗洛伊德的理論中，由於死亡本能是那種從未得到滿足的“裏比多”內驅力的否定方麵，因此，根據塞內加的意見，對快樂原則的接受必然要導致對生命的厭惡和絕望。但塞內加明白（正如弗洛伊德也明白一樣），沒有能力肯定生命並不意味著就有能力肯定死亡。對命運和死亡的焦慮控製著甚至那些喪失了求生意誌的人的生命。這表明，斯多葛派所標榜的自殺，並不是推薦給那些為人生所征服的人的，而是推薦給那些征服了人生、既能生又能死，並能在生死之間做自由抉擇的人的。自殺作為一種逃避，作為一種受製於恐懼的東西，是與斯多葛派的存在的勇氣相抵觸的。
斯多葛勇氣——在存在論與倫理學的意義上——是“存在的勇氣”。它是建立在對人的理性的控製之上的。但是，理性在新老斯多葛派那裏都不是它在當代術語中的那種東西。在斯多葛的意義上，理性不是“推理”的能力，即不是以經驗為根據、以普通邏輯或數理邏輯為工具的論辯能力。對斯多葛派來說，理性就是邏各斯，即作為整體的現實所具有的意義結構，特別是人類心靈所具有的意義結構。塞內加指出：“如果除理性之外再沒有其他品質屬於作為人的人，那麽，理性就將成為人的一種善，抵得上所有其餘的品質。”這意思是說，理性是人的真正的或本質性的特征，與之相比，其他任何品質都是偶然的。存在的勇氣是肯定人自己的理性本性的那種勇氣，而不是強調我們身上偶然性的東西。顯然，在這種意義上，理性指向處於中心的人格，並包括了所有的精神功能。推理作為一種從人格中心分離出來的有限的認識功能，是絕不可能創造勇氣的。一個人不可能通過論證而取消焦慮。這並不是心理學的最新發現，斯多葛主義者在讚揚理性時也知道這一點。他們知道，隻有通過普遍理性所具有的力量（在智者身上，這種力量勝過欲望與恐懼），焦慮才可能得到克服。斯多葛勇氣是以個人中心對存在的邏各斯的服從為前提的；它是對理性所具有的神性力量的參與，因為它超越了**與焦慮的領域。我們自己的理性本性與存在—本身（being-itself）的理性本性是統一的。存在的勇氣是這樣一種勇氣，它不顧我們內心與這種統一相抵觸的一切，而對我們自己的理性本性做出了肯定。
那種與智慧的勇氣相抵觸的便是欲望和恐懼。斯多葛派建立了一種深刻的焦慮理論，這種理論也使我們想起新近的分析。他們發現，恐懼的對象就是恐懼本身。塞內加說：“畏懼之外無所畏。”而埃皮克提圖（Epictetus）說：“因為可怕之物並不是死亡和艱難，而是對死亡和艱難的畏懼。”我們的焦慮替所有的人和物戴上了可怕的麵罩。如果我們揭下這些麵罩，那麽，這些人和物的本相就顯露出來，它們給人的畏懼也就消失了。甚至對於死亡也是如此。既然我們的生命每一天都要被奪走一部分——既然我們每一天都處於死亡之中，我們停止生存的最後那一刻本身並未帶來死亡；它僅僅完成了死亡的過程。與這最終時刻相聯係的恐怖隻是一種起於想象的東西。當把我們投射給死亡的恐怖麵罩摘掉後，恐怖也就消失了。
那創造了麵罩並將其戴在人和物之上的，是不受我們控製的欲望。塞內加預示了弗洛伊德的力比多學說，但弗洛伊德理論的含義要廣泛得多。弗洛伊德區分了兩類欲望，一類是受限製的自然欲望，另—類起於錯誤的意見，是不受限製的。其實，這類欲望並非不受限製。在其正常的性質上，它要受客觀需要的限製，因而是一種可以得到滿足的欲望。但人的有歪曲變形能力的想象能超越客觀的需要（“一旦迷途，你的漫遊就失去限製”）與任何可能的滿足。是這種想象而不是欲望本身，產生了“指向死亡的不理智的傾向”。
那不顧欲望與焦慮而對人的本質存在的肯定，就是在創造快樂。受塞內加的激勵，盧西留斯（Lucillus）把“學會怎樣感受快樂”作為他的課題。他所指的快樂不是那種因欲望滿足而產生的快樂，因為真正的快樂是一種“嚴肅的東西”；他指的是一種心靈的幸福，這種幸福是“超越任何處境的”。快樂伴隨著對我們本質性存在的自我肯定而不顧來自我們內部各種偶然因素的阻礙約束。快樂是那種肯定人自己真正存在的勇氣的情緒表現。這種勇氣和快樂的結合，使勇氣的本體論特征表現得最為明顯。如果隻是從倫理學角度去解釋勇氣，則它與具有自我實現性質的快樂之間的關係就蔽而不明了。在對人的本質性存在持自我肯定的本體論行為中，勇氣與快樂正相吻合。
斯多葛勇氣既非無神論的又非有神論的（如果就這兩個術語的專門意義而言的話）。勇氣怎樣與上帝的觀念相聯係這一問題，是由斯多葛派提出並回答的，但其回答引出了比它所回答的更多的問題。這個事實顯示出斯多葛派對勇氣信念的嚴肅態度。關於智慧的勇氣和宗教的關係，塞內加做過三個陳述。第—個陳述是：“要不懾於恐懼，要不溺於快樂，就要做到既不怕死亡又不怕神靈。”這裏的神靈相當於命運。它們是決定命運和代表命運威脅的力量。那種征服了對於命運的焦慮的勇氣，也是征服了對於神靈的焦慮的勇氣。智者通過肯定他對普遍理性的參與而超越了神靈的國度。存在的勇氣超越了命運的強大力量。第二個陳述是：智者的靈魂與上帝類似。這裏所說的上帝即神聖的邏各斯（divine Logos），與邏各斯結盟，智慧的勇氣便征服了命運，超越了神靈。這是“超越眾神靈的上帝”。第三個陳述用神學術語對棄世觀念與救世觀念這兩者的區別做了說明。塞內加指出，上帝隻是在苦難之外，真正的斯多葛卻在苦難之上。這就暗示著苦難是與上帝的本性相抵觸的。上帝不可能受難，上帝在苦難之外；而作為人的斯多葛主義者卻可能受苦。然而，斯多葛主義者卻不讓苦難征服他理性存在的中心。他可以使自己超越這苦難，因為苦難不是他本質性存在的結果，而隻是他身內偶然東西的結果。“之外”（Beyond）與“之上”（above）之間的區別包含著一種價值評判。那勇敢地征服欲望、苦難與焦慮的智者“超越了上帝本身”。他比上帝更優越，因為上帝是靠天然的完美與神聖而高踞眾生之上的。在這樣一種評價的基礎上，智慧所具有的勇氣和棄世觀念就可能被植根於救世觀念中的信仰的勇氣所代替，這是一種對這樣—個上帝的信仰，這個上帝違背自己的本性，加入到人類的苦難中來了。但是，斯多葛主義本身絕不可能做到這一步。
每當提出“智慧的勇氣如何可能”的問題時，斯多葛主義便接近了它的極限。盡管斯多葛派強調所有人在對普遍邏各斯的參與上都是平等的，但他們不能否認這一事實，即智慧僅是少數社會精英的所有物。他們承認，絕大多數人都是受製於欲望和懼怕的“傻瓜”。當大多數人帶著他們本質性的或理性的本質參與到神聖的邏各斯之中來的時候，他們又處於與他們自己的理性起實際衝突的狀態而不能勇敢地肯定他們的本質性存在。
要斯多葛派對這種他們並不否認的處境做出解釋，那是不可能的。他們不僅不能對在群眾中占優勢的“傻瓜”做出解釋，而且也不能對發生在智者身上的某些東西做出解釋。塞內加說，再沒有比產生於極度絕望的勇氣更偉大的了。但人們會問，作為一個真正的斯多葛主義者，他達到了這種“極度絕望”的境界嗎？他能在其哲學體係內達到這種狀態嗎？是不是在他的絕望中因而在他的勇氣中還缺少某種東西？真正的斯多葛主義者，他並沒有體驗到個人的罪過。埃皮克提圖引以為證的，是色諾芬《言行錄》（Memorabilia）中蘇格拉底的話：“我維護我支配下的東西。”“我在我的私生活與公眾生活中從未做過錯事。”而埃皮克提圖本人則斷言，他已學會不去關心處於他的道德目的之外的任何東西。但比這些陳述更說明問題的是那種優越與自滿的一般態度，這種態度見諸於斯多葛派的道德演說與公開譴責。斯多葛主義者不能像哈姆雷特那樣，說“良心”把我們全都變成了懦夫。從本質的理性墮落為存在的荒謬，這一轉變卻不被他看作是事關責任和罪過的問題。對他來說，存在的勇氣隻是那種不顧命運和死亡而肯定自己的勇氣，而不是不顧罪過而肯定自己的勇氣。其實這兩者並沒有什麽不同：因為一個人麵對罪過的勇氣必將導致拯救而不是自棄。
三、勇氣和自我肯定：斯賓諾莎
當救世的信仰取代了棄世的勇氣的時候，斯多葛主義便隱退到幕後去了。但是，當中世紀製度（救世的問題在其中占主導地位）開始瓦解之時，斯多葛主義又露麵了。它重新成為少數知識精英的信仰。這些人拒斥救世的方式，然而卻沒有代之以斯多葛的棄世的方式。由於基督教對西方世界的衝擊，古代思想的各種學派在近代之初的複蘇並不僅僅是一種簡單的回複，同時也是一種發展變化。柏拉圖主義、懷疑主義與斯多葛主義的複蘇是這樣，藝術、文學、國家學說、宗教哲學的複蘇也是這樣。在所有這些情形中，古代末期對人生的否定轉變為基督教對創世與道成肉身（incarnation）觀念的肯定，盡管這些觀念還受到忽視與否認。盡管古希臘的人道主義對異教進行批評，現代的人道主義對基督教進行批評，但是，異教仍然是古代人道主義的精神實質，正如基督教正是文藝複興時期人道主義的精神實質一樣。這兩類人道主義的決定性區別，在於對存在在本質上是否為善的回答。創世所含的象征是指古典基督教教義即“存在作為存在是善的”，而希臘哲學中對物質采取拒斥的信條則表現了這種異教情感：在其參與創造的形式與抑製性的物質的限度內，存在必然是模棱兩可的。這種起於基本本體論概念的衝突產生了一係列決定性後果。在古代後期，形而上學與宗教二元主義的各種形式都是與禁欲理想（對物質的否定）分不開的，而古代世界在近代的再生卻用對物質世界的積極改造取代了禁欲主義。在古代世界，對於存在的悲劇性情感主宰著思想和生活，尤其是主宰著對曆史的態度；而文藝複興則發起一場運動——這場運動著眼於曆史上將有的東西、創造性的東西與全新的東西。希望征服了悲劇感，對進步的信仰征服了對循環重複的屈從。這種基本本體論的區別所造成的第三個後果，便是古代的人道主義與近代的人道主義在對個體的評價上所出現的對峙。古代世界認為個體不是作為個體而是作為某種普遍事物如美德的代表才有價值；而近代世界卻把個體作為個體來看待，把個體看作是宇宙的獨特表現，看作是無可比擬的、不可代替的存在物，看作是無限的意義的源泉。
顯然，這些區別極大地影響了對勇氣的解釋。我這裏所指的並不是棄世與救世之間的對照。盡管拒絕了救世的觀念，現代的人道主義仍然是人道主義。然而，現代人道主義也拒絕了棄世的觀念。它用以取代棄世觀念的是自我肯定，這種自我肯定超越了斯多葛派的自我肯定觀念，因為它包含了物質的、曆史的以及個體的存在。盡管如此，現代人道主義與古代斯多葛主義的相同之點還是如此之多，以致我們可以把這種人道主義稱為新斯多葛主義。這種新斯多葛主義的代表人物便是斯賓諾莎。隻有在他那裏，作為本體論意義上的勇氣才得到了詳盡的闡述。他在把他的主要本體論著作叫做《倫理學》（Ethics）的時候，便通過這個標題本身指明了他的意圖：把人的倫理存在的本體論基礎，包括人的存在的勇氣昭示出來。但在斯賓諾莎看來（正如斯多葛派一樣），存在的勇氣並不是諸品德中的一種，而是參與存在亦即參與自我肯定的每一本質性行為的表現。自我肯定的信條是斯賓諾莎思想中的核心因素。其根本特征表現在這樣—個命題中：“一切竭力保持自身存在的努力不是別的，而是該物的實際本質”（《倫理學》Ⅲ.命題7）。“努力”這個詞的拉丁文是conatus，意思是為某事物而奮鬥。這種奮鬥並非一個事物的偶然方麵，亦非在其存在中與其他因素並列的因素；它就是該事物的實際本質（essentia actualis）。努力使一事物成為其所是，以至於如果此努力消失，該事物本身也不複存在（《倫理學》Ⅱ.定義2）。朝向自我保存或自我肯定的努力，使一事物成為其所是。斯賓諾莎把這種努力（它是事物的本質）叫作事物的力量，並且談到了那肯定或支配它的活動力量的心靈（《倫理學》Ⅲ.命題54）。這樣，實際本質、存在所具有的力量，以及自我肯定這三個概念就完全等同起來了。而且更多的等同也隨之而來。存在所具有的力量等同於美德，而美德最後等同於本質特征。美德是一種隻按自己真實本質行動的力量。美德在程度上的差異，也就是某人為自身存在而奮鬥或肯定自身存在的程度上的差異。不能設想美德先於努力保持自身的存在（《倫理學》Ⅳ.命題22）。自我肯定可以說是美德的匯總。但是，自我肯定是對於人的本質性存在的肯定，而對於人的本質性存在的知識卻是通過理性——即通過獲取充分觀念的心靈所具有的力量——這一中介得到的。所以，無條件地按美德的要求去行動與在理性的指導下去行動是一回事，都是去肯定人的本質存在或真正本性（《倫理學》Ⅳ.命題24）。[10]
在此基礎上，勇氣和自我肯定的關係就得到了說明。斯賓諾莎（《倫理學》Ⅲ.命題59）使用了兩個術語：fortitudo與animositus。fortitudo（在經院哲學的術語中）指靈魂所具有的力量，是靈魂成為它本質上所是的那種力量。animositus是從anima（即靈魂）派生出來的，是指個人的整個行為這一意義上的勇氣。它的定義如下：“我所謂勇氣指的是欲望，每個人靠這種欲望，隻聽憑理性的命令而努力保持其自身的存在”（《倫理學》.Ⅲ.命題59）。這個定義會導致另一種同一，即把勇氣與美德一般地等同起來。但斯賓諾莎區分了animositus與generositas，後者是為了謀求友誼和支持而參與到他人之中去的欲望。勇氣概念的這種二重性，即無所不包的勇氣概念與有所限定的勇氣概念，與我們已經提到的勇氣觀念的整個發展過程是對應的。在斯賓諾莎嚴密的哲學體係中，這是—個顯著的事實，它表明了通常決定勇氣信條的兩個認識上的動機：普遍的本體論動機與特殊的道德論動機。這對於—個最棘手的倫理問題，即自我肯定與對他人的愛的關係問題，具有非常重要的意義。在斯賓諾莎看來，對他人的愛是自我肯定的一種表現。由於美德與自我肯定所具有的力量是等同的，又由於“寬宏大度”是一種懷著仁慈的情感走向他人的行為，所以自我肯定與愛他人是毫不衝突的。這當然就預先假定了自我肯定不僅區別於而且正好是那種在否定的道德意義上的“自私”的對立物。自我肯定在本體論上是“對於存在的削弱”的對立麵（存在的削弱是由那些與人的本質特征相抵觸的情感所引起的）。弗洛姆充分地表達了下述看法：正當的自愛與對他人的正當的愛是相互依存的，而自私與對他人的淩辱也同樣是相互依存的。斯賓諾莎關於自我肯定的信條既包括了正當的自愛（盡管他並沒有使用“自愛”一詞，我在使用這個詞的時候也不無猶豫），又包括了對他人的正當的愛。
根據斯賓諾莎的看法，自我肯定就是參與到神的自我肯定之中。“這是一種個別事物（人當然也在內）借以在上帝的力量中保持其存在的力量”（《倫理學》Ⅳ.命題4）。靈魂對神力（divine power）的參與是由知識與愛這兩個詞來描繪的。假如靈魂能“在永恒的形式下”去認識它自己（《倫理學》Ⅴ.命題30），它就能認識到它在上帝中的存在。這種有關上帝的知識以及有關靈魂存在於上帝之中的知識，是至福極樂的原因，因而也就是完滿之愛的原因。這是一種對於那引起至福極樂的原因之愛。這種愛是精神的，因為它是永恒的，是一種高尚的感情，並不隸屬於那種與肉體存在相關聯的情緒（《倫理學》Ⅴ.命題34）。它是對無限的精神之愛的參與，上帝就是憑著這種愛來觀照和愛他自己的，並且通過對他自己的愛，上帝也愛那屬於他的人類。這些論述回答了過去一直沒有得到回答的有關勇氣性質的兩個問題。這些論述說明了何以自我肯定是每一存在物的基本性質並因而成為最高的善。完美的自我肯定並不是一種源於個體存在的孤立行為，而是對普遍的或神聖的自我肯定行為的參與。正是這種普遍的或神聖的自我肯定為每—個別行為提供了動力。按照這一理解，勇氣的本體論意義便獲得了根本的表現。第二個問題——即使對欲望和焦慮的征服成為可能的力量這一問題——也得到解答。斯多葛學派對此沒有做出回答。出於猶太神秘主義，斯賓諾莎用“參與”這一概念回答了這個問題。他知道，一種感情隻能被另一種感情所征服，那唯一能戰勝受情緒影響的感情的是心靈的感情，即靈魂對其永恒基礎的精神之愛或理智之愛。這種情感是靈魂參與到神的自愛之中的表現。存在的勇氣之所以可能，乃是因為它是對存在—本身的自我肯定的參與。
然而還有一個問題，這是斯賓諾莎和斯多葛學派都沒有回答的。該問題是斯賓諾莎本人在其《倫理學》結尾處提出來的。他問道：何以他所昭示的得救之途被差不多每一個人都忽視了呢？他在該書的最後一句中以憂鬱的口吻做了回答：這是因為像任何崇高事物一樣，得救之途是艱難的因而是稀罕的。這也是斯多葛學派的回答，但卻不是一個自救的答案而是一個自棄的答案。
四、勇氣和生命：尼采
如果從本體論的角度看，斯賓諾莎的“自我保存”概念，還有我們的解釋性概念“自我肯定”，都提出了一個嚴肅的問題：倘若沒有自我（如在無機界或者在無限的存在即存在—本身），自我肯定又意味著什麽呢？認為勇氣不可能為現實的廣大領域和所有真實的本質所具有，這不是與勇氣的本體論性質相違嗎？難道勇氣不是一種人的品質，這種品質隻是靠了不恰當的類比才被賦予較高等的動物嗎？難道這不是讚同從道德上去理解勇氣而反對從本體論上去理解勇氣嗎？在指出這一爭論的時候，人們就想到了人類思想史中反對最抽象概念的類似爭論。諸如世界精神、微觀宇宙、本能、強力意誌等觀念，被人指責為把主觀性引入事物的客觀領域。然而這些指責卻是錯誤的。它們未領會到這些本體論概念的意義之所在。這些概念的功能不是要用我們日常經驗的主觀方麵或者客觀方麵去描述現實的本體論性質。一個本體論概念的功能，是要運用經驗的某一領域去指示存在—本身的特點，這些特點超越了存在於主觀性與客觀性之間的罅隙，因而在字麵上不能用取自主觀方麵或客觀方麵的術語來表達。本體論是以類比的方式發言的。存在作為存在，超越了客觀性和主觀性。但是，為了在認識論上接近此存在，人們又必須運用這二者。人們之所以能夠這樣做，是因為兩者都根植於超越兩者的東西之中，即根植於存在—本身之中。正是基於這種考慮，上麵提到的本體論概念才必須加以解釋。必須按類比而不是按字麵來理解這些概念。這並不意味著這些概念是任意產生出來並可以輕易地代之以別的概念。它們之被選取事關經驗和思想，而且要服從於決定每個概念充分或不充分的那種標準。這對“自我保存”或“自我肯定”之類的概念來說是如此（如果從本體論的意義來理解的話），對論述勇氣的本體論的每一章來說也是如此。
從邏輯上說，自我保存與自我肯定所指的是對某種（至少是潛在的）威脅或否定自我的東西的克服。在斯多葛主義或新斯多葛主義那裏，都沒有對這個“某種東西”做過說明，盡管兩者都假定了它的存在。在斯賓諾莎那裏，甚至不可能在他的體係內對這種否定因素做出說明。如果每一事物都是按必然性從永恒實在的本性中相繼發生的，那就沒有一種存在會擁有力量去威脅其他存在的自我保存權利。每一事物將會如其所是，自我肯定就將成為表示事物與自身的簡單同一的一個誇張的說法。但這肯定不是斯賓諾莎的意思。他談到一種真實的威脅，並且甚至談到他自己的經驗，即絕大多數人都屈從於這種威脅。他談到conatus即為了什麽而奮鬥，還談到potentia即自我實現的力量。盡管這些術語不能按字麵意思來理解，但也不能當作無意義的東西而被打發掉。我們必須用類比的方法來對待它們。自柏拉圖和亞裏士多德以來，力量的概念在本體論思想中起著重要作用。作為存在真正表征的術語諸如“動力”、“力量”（萊布尼茨）之類的概念，為尼采的“強力意誌”開辟了道路。從奧古斯丁和鄧斯·司各脫（Duns Scotus）直到波默（Boehme）、謝林與叔本華，用作終極實在的“意誌”概念也是這樣。尼采的“強力意誌”囊括了“強力”與“意誌”這兩個術語，對尼采的這個概念，必須從本體論的角度去加以理解。人們可以詰難說，尼采的“強力意誌”既非意誌又非力量，既非心理學意義上的意誌又非社會學意義上的權力。它所指的是作為生命本身的自我肯定，包括自我保存與自我發展。所以，意誌並不追求它所不具有的東西，不追求外在於它的對象，而是在保存自身與超越自身的雙重意義上把意誌施加於自己。這是意誌的力量，也是它主宰自身的力量。“強力意誌”是作為終極實在的意誌所具有的自我肯定。
尼采是那種可以稱作“生命哲學”的最深刻有力的代表人物。這個術語中的“生命”一詞表示一種過程，在這種過程中，存在的力量得以自我實現出來。但在實現自己的過程中，它要克服那種包含在生命中然而卻否定生命的東西。人們可以把那種東西叫作與強力意誌相抵觸的意誌。在《查拉圖斯特拉如是說》（Zarathustra）中，在該書題為“死之說教者”的那一章（第Ⅰ部第9章），尼采指出了生命被引誘去接受對自己的否定的不同方式：“他們遇見一個病人，或者一個老人、一具死屍——他們立即說：‘生命被駁倒了！’但被駁倒的隻是他們和他們的眼睛，他們的眼睛看到的隻是存在的一個方麵。”[11]生命具有很多方麵，它是模糊不清的。對這種模糊不清，尼采在《強力意誌》這部未完成的著作中做了最突出的描繪。勇氣就是不顧這種模糊不清而肯定自己的生命力，而生命的否定方麵則因其否定性而成為怯懦的表現。在這個基礎上麵，尼采建立了一種哲學並且在他親見其來的那個曆史時期對那與生之平庸和頹喪相反的勇氣做了預言。
就像早期哲學家一樣，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中把“戰士”（他區別於一般的“士兵”）作為勇氣的傑出代表。“汝問，‘何為善？’勇即善”（Ⅰ，10）。無意於活得長久，不是想免卻一死，而所有這些正是出於對生命的愛。戰士之死與壯夫之夭不應是對大地的責備（Ⅰ，21）。自我肯定是對生命的肯定，是對屬於生命的死亡的肯定。
美德對於尼采正如對斯賓諾莎一樣，就是自我肯定。在論述“美德”的一章中，尼采寫道：“你的美德是你最珍貴的自我。正如環圈賽跑一樣，每跑一圈都是為了達到最初的起點，但這起點同時又是渴求達到的終點。起點或終點都是環道上的同一點”（Ⅱ，27）。這一比喻比任何定義都更好地描繪出自我肯定在生命哲學中的意義：自我擁有自己，但同時它又力圖達到自己。這裏，斯賓諾莎的conatus（為什麽而奮鬥）就成為動力，因為一般說來，人們可以認為，從動力這一角度看，尼采複活了斯賓諾莎：尼采哲學中的“生命”取代了斯賓諾莎的“實體”。這不僅對於尼采說來是這樣，而且對於大多數生命哲學家說來也是這樣。美德的真理在於：自我就在美德之中，“而不是在它之外”。“你的自我就在你的行為中，正如母親在其孩子中：讓這成為你關於美德的準則吧！”（Ⅱ，27）在勇氣是對人的自我的肯定這個範圍內，勇氣完全就是美德。其自我肯定是美德和勇氣的那種自我，就是那超越了自身的自我：“生命本身把這個秘密告訴了我。她說：瞧，我就是必須永遠超越自己的那種東西”（Ⅱ，34）。通過給後麵的幾個字加上著重號，尼采指出他想給出一個關於生命的本質特征的定義。他還接著寫道：“……生命的確在為強力而犧牲自己！”他在這些話中所要表明的是，在他看來，自我肯定是把自我否定包括在內的，但不是為否定而否定，而是為了最大可能的肯定，為他稱之為“強力”的東西而否定。生命創造並熱愛它的創造物——但很快又轉而反對它的創造物：“這就是我（生命）的意誌。”所以，說“存在的意誌”，甚至說“生命的意誌”，都是不對的，而必須說“強力意誌”即求得更多生命的意誌。
樂意超越自己的那種生命，就是善的生命，而善的生命就是勇敢的生命。這種勇敢的生命是兼有“強有力的心靈”和“健壯的體魄”的人的生命，這種生命的自我欣賞就是美德。這樣的靈魂摒棄“一切怯懦的東西；它宣稱：壞——這就是怯懦”（Ⅲ，54）。然而，為了達到這種高貴的境界，它就有必要去服從、去主宰，並且在主宰的時候去服從。這種包含在主宰之中的服從絕不是屈從。後者是怯懦，因為它不敢拿自己去冒險。屈從的自我正好是自我肯定的自我的對立麵，即便是對上帝的屈從也是如此。這種自我要逃避去傷害的痛苦與被傷害的痛苦。相反，服從的自我是那主宰自己並敢於“拿自己冒險”（Ⅱ，34）的自我。它在主宰自己的時候，就同時成為自己的法官和受害者。它根據生命的法則和自我超越的法則來主宰自己。那主宰自己的意誌就是創造的意誌。這意誌從生命的碎片和生命之謎中構造整體。它不回顧過去，它矗立在壞的良心之上，它拒斥“報複精神”（這精神是自我譴責與犯罪意識的內在本質），它超越和解，因為它是強力意誌（Ⅱ，42）。在做到所有這些的時候，勇敢的自我就與生命本身及其神秘相聯係（Ⅱ，34）。
我們可以用以下引文來概括我們關於尼采的勇氣本體論所做的討論：“你有勇氣嗎，我的兄弟？……不是那眾目睽睽之下的勇氣，而是隱士與鷹隼的勇氣，這是甚至連上帝也見證不到的？……那種知道恐懼但又征服恐懼的人是有魄力的人；他瞥見深淵，然而卻帶著高傲的情懷。那以鷹隼之眼打量深淵的人，——那以鷹隼的利爪把握深淵的人，才是具有勇氣的人”（Ⅳ，73，sec.4）。
這些話顯露了尼采的另一麵，即那使他成為一個存在主義者的一麵，這就是在他的完全孤獨中（他接受到“上帝死了”的暗示）把目光投向非存在這一深淵的勇氣。關於尼采的這一麵，我們在以後的章節中還有更多的話要說。在此，我們必須結束我們的曆史回顧，這種回顧並不意味著它就是勇氣觀念的曆史。這一概略的回顧具有雙重目的。它或許能表明，在從柏拉圖的《拉凱斯篇》到尼采的《查拉圖斯特拉如是說》的西方思想中，關於勇氣的本體論問題已經引起了具有創造性的哲學的注意。這原因部分是因為勇氣的道德特征離開了它的本體論特征就無法得到理解，部分是因為對勇氣的體驗被證明是接近實在的關鍵途徑。還有，對曆史的概略回顧，意在為係統地處理勇氣問題首先是為自我肯定這個本體論概念的基本特征及其不同解釋提供概念上的材料。
（成窮 王作虹 譯 陳維政 校）
[1] 選自蒂利希：《存在的勇氣》，貴陽，貴州人民出版社，1998。
[2] 收入本書的，是作者1952年在耶魯大學所作的一係列講演，這些演講是在特裏基金會的讚助下作的。——編注
[3] 圓極（entelechy）：在亞裏士多德哲學體係中，它指在一切事物中、尤其是在生物體中存在著的一定的變化方向，即在事物中獲得完全實現的事物自身。
[4] 斯多葛學派（Stoic）：公元前4世紀創立於雅典的哲學派別，主張淡泊自守的人生觀，不以苦樂為意。
[5] 諾斯替教（Gnosticism），早期基督教的一個派別，其教義受希臘哲學和東方哲學的影響。
[6] 尼祿（Nero，37-68），羅馬曆史上著名的暴君。
[7] 愷撒（Gaius Jutius Caesar，前102—前44）：古羅馬將軍和政治家，西班牙和大不列顛等地的征服者，曾和龐培和克拉蘇共同組成曆史上著名的三頭政治。
[8] 馬卡斯·奧裏留斯（Marcus Aurelius，121—180）：羅馬皇帝，為斯多葛學派哲學家。
[9] 塞內加（Lucius Seneca，前？—65）：羅馬政治家、哲學家和悲劇家。
[10] 斯賓諾莎：《斯賓諾莎的基本著作》，埃爾維斯譯，倫敦，“貝爾父子”出版公司，1919。
[11] 《尼采全集》，奧斯卡·列維編，倫敦，T.N.Foulis，1911，第Ⅱ卷。