“正當”的含義[1]
這一研究的目的在於考察倫理學中的三個基本概念的本質、關係與含義，這三個概念就是“正當”，一般的“善”以及“道德上善”。這一研究與近年出現的許多對價值本性的研究會有許多共同之處，我也會不失時機地討論某些更重要的價值理論；但我的目標範圍更小。最多除了某種純粹偶然的和例證性的討論之外，我不討論特殊的價值形式，比如經濟價值和美。我的興趣徹底是倫理方麵的，隻有在似乎與這一興趣相關時，價值問題才會獲得討論。
我建議從“正當”這一術語開始。任何討論任何術語的含義的嚐試都帶有相當大的模糊性。G.E.摩爾教授已經很好地指出了這樣一種進行定義的嚐試的三個主要目標。“當我們像韋伯斯特那樣說，‘馬的定義就是“馬屬四足有蹄動物”’時，我們實際上可能說出了三件事情。（1）我們可能僅僅指，‘當我說“馬”時，你要明白我說的是馬屬四足有蹄動物’。這可以被稱作隨意的口頭定義……（2）我們可能像韋伯斯特應當意指的那樣意味著，‘當大部分英國人說到“馬”時，它們指的是馬屬四足有蹄動物’。這可稱為專有的口頭定義……但（3）當我們定義馬時，我們可能指某種更重要的事物。我們可能是指我們所有人都了解的某個特殊對象是以某種特定的方式組成的：它有四條腿、一個頭、一個心髒、一個肝髒，等等，所有這些都以某種一定的方式被安置在一起。”
我們必須問問自己，在討論“正當”的含義時，我們是否在嚐試以上三種定義中的一種，還是在嚐試不同於這三者的某種定義。當然我並不希望隻指出一種意義——我提議在該種意義下使用“正當”這一術語。我希望時刻注意該詞的一般用法。除了那些可稱作“正當”的事物（就像在“正當的路”、“正當的辦法”兩個短語中一樣）之外，這個詞還特別適用於種種行動，這層含義也正是我希望討論的（這層含義是普遍認為比較重要的一層）。但我們對於發現該詞的一般用法並非完全一致，要有心理準備。任何語言中的大多數詞都帶有某種程度的含糊性；而像“正當”這個詞的含糊性，則是特別危險的。這個詞並不表示某種我們可以互相為對方指出，或通過它的另一層含義來理解的事物。即便對於那些確實表示這樣的事物的詞，也存在著這樣一種危險。即便兩個人發現，某人稱作紅色的事物正是另一個人也稱作紅色的事物，他們是否指同一種性質，這也是根本無法肯定的。隻有一種一般的預設存在：既然他們的眼睛結構正好相同（隻要他們都不是色盲），相同的對象作用於兩人的眼睛就會產生完全相同的感覺。就“正當”這種術語而言，不存在可與不同人的眼睛具有高度相似的組織結構這一點相比擬的事物，乃至可以推論說“當他們說同一個行為是正當的時，他們指的是它的同一種性質”。實際上，在“正當”這一術語的應用上，存在著非常不同的種種觀點。比如說，假設一個人僅僅出於害怕承擔不還債會帶來的法律後果而還了某一筆債，某些人會說，他做的正當，而另一些人則會否認這一點：他們會說這樣一種行動沒有任何道德價值，而且，既然“正當”指的是道德價值，這一行動就不是正當的。他們會概括說，除非出於某種義務感，就沒有任何行動是正當的，或者如果他們的原則不這麽苛刻的話，他們至少會說，除非出於某些善的動機（比如道德感或仁慈感），就沒有任何行為是正當的。
這種觀點上的差異或許可歸於兩種原因中的一種。爭論的雙方是在相同的意義（道德義務的意義）上使用“正當”的。而一種行動為了具有這種性質，也必須在更深層的特征方麵與具有同一性質的其他行動區分開來。或者，前一派人可能是在這一種意義上使用“正當”一詞的，而後一派人則在“道德上善”的意義上使用它。對我來說還不清楚的是，當這種觀點上的差異產生時，通常發生的是這兩種情況中的哪一種。但極有可能的是，兩種情況都發生了——某些人沒能注意到“正當”與“道德上善”之間的區別，而另一些人雖然在這些術語的含義之間作了區分，卻認為隻有道德上善才是正當的。當我們討論“正當”的含義時，隻有對這些立場中的第一個的討論才是在這裏嚴格地切題的。對我而言清楚的是，“正當”與“道德上善”的含義是不同的；如果要檢查這一點，我們試試以其中一個來替代另一個就行了。如果它們的所指相同，我們就應該能夠——比如說——以“他是個正當的人”代替“他是一個道德上善良的人”；我們不能這麽做，這不僅僅是一個英語習慣用語上的問題，因為如果我們轉向考察我們使用了“正當”這個詞的那種道德判斷，例如“這是正當的行為”，很清楚，我們指的是“這是該做的行為”，“這種行為是合乎道德義務的”；而用這兩個短語中的任何一個來代替“他是個道德上善良的人”；中的“道德上善良的”，就不僅僅不合乎習慣用語，而且荒謬了。那麽照說下麵這點應該很明顯了：“正當”和“道德上善”的意思是不同的。但某些人可能會說，雖然“道德上善”比“正當”應用得更廣，它既能用於行動者，又能用於行動，但用於行動時它們的意思是相同的。因此，我想說服他，“正當的行為”與“該做的行為”是不同的，與“道德上善的行為”也是不同的。如果我在這一點上能說服他，我想他是會看到不在“道德上善的行為”這一意義上使用“正當的行為”的理由的。
但我們首先應注意到在“正當”和“該做的某事”或“那是我的義務”或“那是我的職責所在”的含義上的某種細微的差別。有時候的情況是，存在著由兩個或兩個以上的行為組成的一組行為，我應該做的是這組行為中的一個或另一個，而不是不屬於這一組的任何行為。在這種情況下，這組行為中的任何一個都是正當的，但沒有一個是我的義務：我的義務隻是做它們中的“一個或另一個”。因此“正當”具有比“該做的某事”或其任何對等物更廣的可應用範圍。但我們需要一個形容詞來表達與“該做的某事”相同的意思，而且雖然我們有“合乎義務的”一詞可用，但因這詞有時指“強迫的”，所以它也是很含糊的。為了使我們的意思更清楚，我們應該說“道德上合乎義務的”；而為了避免使用這一相當笨拙的表達，我會在這一意義上使用“正當”這個詞。我希望這一段會防止任何因這種稍稍不精確的使用而產生的混淆。
某些人可能會否認剛才做出的區分的正確性。他們可能會說，當存在著兩種或兩種以上的行為，其中的一個或另一個是——如我們所說——我們應該做的（但“做其中一個而不是另一個”卻不是我們的義務所在），那麽這些［行為］就隻是用於產生某一單一結果的可選擇的方式，而且我們的義務嚴格來說就不在於做這些行為當中的“一個或另一個”，而是產生那結果；唯有這個才是我們的義務，唯有這個才是正當的。我認為這一回答還適用於許多情況，在這些情況下，正是某種結果的產生才被我們視作合乎義務，而手段則是可以選擇的：例如，我有義務向某人傳遞信息，但是用口頭傳遞還是用書麵傳遞，在道德上是無關緊要的。但是在原則上，也會有其他的情況，在那些情況下，我有義務產生兩種或兩種以上不同事態中的一個或另一個，卻沒有義務產生其中的一個而不是另一個；在這種情況下，這些行為中的每一個都是正當的，卻沒有哪一個是我的義務。
如果可以表明，沒有任何該做的事是道德上善的，那麽將更加清楚的就是，“道德上善”並不意味著“該做的事”。我認為現在非常清楚的是，那些唯獨在道德上善的行為就是那些產生自善良動機的行動；這一點為我現在正試圖加以說服的那些人所擁護，而我也是完全讚同的。那麽，如果我們能表明出自善良動機的行為從來不是道德上合乎義務的，我們就該確立起“道德上善的永遠不是正當的”這一點，更該確立起“‘正當’並不意味著‘道德上善的’”這一點了。出自善良動機的行為永遠不是道德上合乎義務的，這是（1）從一般都認同的康德的“‘我應當’意味著‘我能’”[2]的原則來的。這並不是說，我能即刻便通過選擇在我之內產生某種動機（不管是一種日常欲求還是義務感），更不是說，我能即刻便在刺激我去行動時使它發揮作用。隻有當我有了一種動機，我才能從這種動機出發而行動；如果沒有，我最多就隻能通過合適地引導我的注意力或通過以某種合適的方式行動來培養它，結果在將來某一刻它會存在於我之內，我就能從它出發來行動了。因而我當下的義務不可能是，此時此刻就從它出發而行動。
（2）類似的一個結論可以通過歸謬法（reductio ad absurdum）達到。那些認為我們的義務就是出自某種動機而行動的人——康德就是偉大的典範——常常主張我們應該由其促發行動的動機就是義務感。現在，如果義務感要成為我從事某種行為的動機，它必須成為這樣一種感覺：從事那種行為是我的義務。因此，如果我們說“出自義務感地從事A行動是我的義務”，這就意味著“出自‘從事A行動是我的義務’這種感覺來從事A行動是我的義務”。這裏，整個表達就與它的一部分相矛盾了。整個句子說的是“出自—‘從事—A—行動—是—我的—義務’這種—感覺—來—從事—A—行動是我的義務”。但該句的後麵部分暗示，我所想的是，僅僅從事—A—行為就是我的義務。而正如這裏討論的理論所要求的，如果我們嚐試修正該表達的後麵部分，使它與整個表達相一致，我們得到的結果就是“我的義務是，出自如下感覺地從事A行動：我的義務是，出自如下感覺地從事A行動——我的義務是從事A行動”，這一表達的後麵部分又與［羅斯的］理論、與整個句子衝突了。很清楚，如果要努力使表達的後麵部分與［羅斯的］理論相一致，進一步的某個類似的修正，然後又是進一步的某個［修正］，最後是一個無限係列的修正，就是必需的了，而且即便我們那樣做，我們也不會成功。
我們再次假設我對你說“出自義務感地從事A行動是你的義務”；那意味著“出自如下感覺地從事A行動是你的義務：從事A行動是你的義務”。那麽我就認為，出自某種動機地行動是你的義務，但我提出，你應該在如下假定之下行動：從事某種事情是你的義務，不要考慮動機——比如在我必定會認為錯誤的假定（因為它與我自己的假定相矛盾）之下。
這裏能下的唯一的結論就是，我們的義務就是做某些事情，而不是出自義務感地做它們。[3]
這兩個論據［（1）和（2）］中的後一個無法用來反對那些認為“我們的義務是出自某種其他的動機，而不是出自義務感地行動”的人；義務感是唯一會導致無限的問題係列的動機。但兩個論據中的前一個本身似乎就足以反對任何主張“任何種類的動機都包括在義務的內容中了”的理論了。而盡管第二個論據並未駁斥“我們應該出自某種別的動機來行動”的觀點，主張我們應該出自某種別的動機來行動，但永遠不應該出自義務感（它是最高動機）來行動，卻是自相矛盾的。
現在讓我們回到三種含義上來，摩爾教授在其中指出，我們可能會理解一種定義某個術語的嚐試。迄今為止，涉及“正當”的問題時，我們采取的立場包含了他所區分的頭兩種態度中的某些事物。在將“正當”作為“我的義務”的同義詞（但也有細微的區分，已經指出過了），而又與“道德上善”區分開來時，我相信我在遵照大多數人（如果不是所有人的話）在使用該詞時所指的意思。但我不能主張，他們總是以同樣的方式在使用該詞。因此，在某種程度上，我采用的是他區分出來的第一種態度，也表達了我自己隻在這種意義上使用“正當”一詞的意圖。下麵這種由“正當的行為”這一短語引入倫理學的巨大混淆更使這一做法顯得合理了：有時這一短語被用來在不考慮動機的情況下，在種種事態中發起某種改變，另一些時候又用來從某種特殊動機（比如義務感或仁慈心）出發而發起改變。我要進一步提出，如果我們從某種動機出發來使用某一被從事的事物的“行動”（“act”of the thing done）、變化的發起（the initiation of change）、從事它的“行為”（“action” of the doing of it）、對變化的發起活動（the initiating of change）等說法，我們會獲得額外的清晰。那時我們應該談到一種正當的行動（act），而不是一種正當的行為（action），應該談到一種道德上善的行為，而不是一種道德上善的行動。而且或許還可以補充說，從事一種正當的行動，這或許是一種道德上惡的行為，而從事一種不當的行動或許就是一種道德上善的行為；因為“正當”與“不當”完全指的是被從事的事情，[4]而“道德上善”和“道德上惡”完全憑它所從出的動機。[5]對這種區分的一種堅定的把握對於去掉我們的道德思想中的某些困惑是大有裨益的。[6]
我們該對摩爾教授的“定義”的第三個含義采取什麽態度的問題仍然沒有解決。難道我們要主張，“正當”隻能在被還原為比其自身更簡單的一些因素的意義上被定義嗎？初看之下，仿佛自我主義與功利主義都試圖在定義“正當”——將它定義為“能對人類產生最大可能的快樂”；我認為有些接受這些理論的人常常是這樣理解它們的。但學派的首領們在如此理解他們的理論上的意見卻不一致。邊沁似乎是這樣理解的。他說，“當這樣來解釋時”（亦即指“與功利原則相一致”），“‘應該’和‘正當’這些詞……以及其他這類詞，就具有了一種含義；否則它們就沒有任何含義了”。而在其他地方他談到“承認‘正當’這個詞不指涉功利就具有一種含義（實際不是這樣）”。然而正如西季威克指出的，“當邊沁解釋說他的基本原則‘將所有那些其利益得到討論的人的最大幸福當作人類行為正確的和本己的目的’時，我們無法當他真的是要以‘正當’這個詞指‘對普遍幸福的引導’；因為盡管‘將普遍幸福當作行為的目的，這對於普遍幸福是有引導作用的’這個命題準確來講並不是一個同語反複，它卻很難成為一個道德體係的基本原則。”邊沁顯然並不確定，他是否真的認為“正當”意味著“能產生普遍幸福”，或者，能產生普遍幸福才是使得正當的行動為正當者；他也很有可能將那差異當作無關緊要的了。就我所知，密爾並沒有討論過對是否可以定義的問題。他將他的信條表述成這樣，“行為是依它們增進幸福的程度而相應地為正當的”；他同時宣稱這並不是“正當”這個詞的意思，而隻是“正當”的另外一種特征，借助這種特征，正當的行為才是對的。而西季威克則說，“正當”或“應該”的含義“太基本了，以致不能接受任何正式的定義”，並明確地駁斥了那種認為“正當”意味著“能產生任何特殊種類的結果”的觀點。
最深思熟慮地宣稱“正當”可以被定義為“能產生這個那個”的是G.E.摩爾教授，他在《倫理學原理》中宣稱，“正當”意味著“能產生盡可能多的善”。針對快樂主義，摩爾教授比任何人都更清楚地指出，那種認為“善”僅指“快樂”的斷言無法被嚴肅地主張；他指出，不管“唯一一種善的事物是快樂”對還是不對，“善是快樂的”這種陳述是綜合命題，而非分析命題；他指出，“善”和“快樂”這兩個詞指的是兩種不同的性質（qualities），即便具有其中一種性質的事物正好就是具有另一種［性質］的事物。如果此言不假，那麽“善就是快樂”這一命題被一些人如此狂熱地擁護，又被另一些人如此狂熱地否定，就沒什麽不好理解的了；因為我們並不會維護或反對分析命題；我們認為它們是當然的。對於下麵這種表述：“成為正當的，就意味著成為一種行動，這種行動能產生在一些環境下可產生的最大的善”我們豈不應提出同樣的要求？經過反思，豈不就可以很明白：即使這是對“正當”是什麽的一個正確的陳述，它也不是我們以“正當”所指的意思？比如看起來很清楚的是，當一個平常的人說實現諾言是正當的時候，他絲毫沒有考慮這樣一種行動的全部後果，對於全部後果，他很少或根本不了解和關心。似乎隻有不被理解為對“正當”的觀念的一種分析或定義，而是理解為如下這種陳述時，“理想的功利主義”[7]才是合理的：所有正當的行動——而且隻有這些行動——都具有進一步的特征，亦即能產生種種可能的後果當中最好的後果，而且它們正是因為具有另外的這個特征，才是正當的。
如果我想的沒錯，摩爾教授就從“‘正當’可以被分析成‘能產生盡可能多的善’”的立場轉移到了這個立場。在《倫理學原理》中，前一種立場被采納了：比如，“對‘正當’的這種使用，亦即用它來指作為一種手段就善的東西，而不管它作為一種目的是否善，實際上就是我對這個詞的界定”。“很明顯，斷定某種行為方式在某個給定的時間絕對是正當的或合乎義務的，就是斷定，如果它而不是任何別的方式被采納，這個世界上會有更多的善或更少的惡存在”。“問一個人應該從事哪種行為，或者哪種舉止是正當的，就是問這種行為和舉止會產生哪種結果……我首先希望指出的是，‘正當’能意指的、並實際意指了的，隻是‘一種好的結果的原因’，因此它總是等同於‘有用的’……‘我在道德上傾向於從事這一行為’這一斷言與‘這一行為將產生在這個世界上可能的最大量的善’這一斷言等同，這一點已經被簡要地表明了……；但堅稱這一基本觀點在可論證的意義上是確定的，這非常重要……因此我們的‘義務’隻能被定義為這樣一種行為，這種行為將比其他可能的選擇在這個世界上造成更多的善。‘正當’的或‘道德上允許’的事物則不同，它們是指不會比任何可能的選擇造成更少的善。”
在摩爾教授後來的一本書《倫理學》中，他似乎開始接受另外的立場了，盡管可能並非十分明確。在第8頁，他將下麵的問題稱為倫理學中“更基本的問題”：“當我們說一種行為是正當的或者應該被從事時，我們究竟以它指什麽呢？”他在這裏還提出，“正當”也許是可分析的或可定義的。但《倫理學》中沒有任何地方對這個問題提供了明確的回答；而在第9頁我們發現這樣的問題，“我們能否發現任何單一的原因可以同樣地適用於所有正當的行為，它在任何情況下都是為何一種行為之為正當（當它是正當的時）的那個原因？”實際上這就是摩爾教授自己立意要回答的問題。但一種行為之為正當的原因與它的正當並非一碼事，而摩爾教授似乎已經跳到下麵這種觀點上了：產生最大量的善的能力，這不是“正當”的定義，而是它的另一種特點，這種特點強調並解釋了正當的行為之正當。他再次將快樂主義的功利主義描繪為追問“除了它們［行為］是正當的這一單純的事實之外，我們是否還能發現任何特點，這特點屬於絕對而言的所有自願的正當的行為，同時又並不屬於任何其他的行為？”他將這問題描繪成快樂主義本質上在追問的問題，而既然他的觀點不是在邏輯上，而是在以“快樂”代替“善”這一點上與快樂主義不同，他的理論似乎也在本質上形成了對這個問題的一種回答，也就是說，不是對什麽是正當的問題，而是對什麽是正當的普遍的伴隨物和（他謹慎地補充的）必要基礎的問題的回答。他再次將快樂主義的功利主義描繪成給了我們“一種標準（criterion）或考驗，或規格（standard），借助它，我們可以鑒別任何行為是正當的還是不當的”。我猜想，他同樣也將他自己的理論視作提供了一種不同的正當的標準。但很明顯，一種正當的標準並非正當本身。他還再坦白不過地說，“我認為非常清楚的是，兩個詞（‘義務’和‘權宜’，後者等於‘產生最大量的善的傾向’）的含義並不相同；因為，可以說如果那樣的話，說‘從事將產生最好結果的事情總是我們的義務’就是同語反複了”。如果我們將這裏和《倫理學原理》第169頁上的這些話對比，我們就會看到摩爾教授立場的改變有多麽巨大，在（我一直極力主張的）要成為合理的就必須要改變過去的那個方向上走了有多遠：“如果我問及一種行為真是我的義務還是真是一種權宜，我質疑了其對於該行為的適用性的那個謂語［在兩方麵的追問中］是相同的”。而如果“正當”並不意味著“能產生最大可能的善”這一點是清楚的，那麽更加（a fortiori）清楚的就是，它並不意味著“能對行動者或人類產生最大可能的快樂”，但對行動者或人類產生最大可能的快樂的能力至多也就是行動之正當的基礎而已，而對本身被認為是一種獨特的特點，是功利主義並未宣稱要定義的一種事物。
但在功利主義之外，卻有一些理論宣稱要定義“正當”。試一試駁斥所有這些理論，那樣會太單調乏味。考慮考慮它們中的許多理論，似乎問問一位讀者，對他們來說，經過反思之後，是否“這些擬議中的‘正當’的概念與他們用‘正當’指的意思沒什麽相似之處”這一點並不清楚，就足夠了。但有一組理論還是要提一提，就是那些提出了一種可說是關於“正當”的主觀性理論，將某一行為的正當與其在某個沉思它的人的頭腦中造成某種感情或某種意見的趨勢等同起來的理論。這種類型的理論已經被摩爾教授非常徹底地論述過了，我對他令人信服的駁斥很少或幾乎不能增加任何東西了。但這類理論在“善”的問題上比在“正當”的問題上或許更流行，在第四章，我比較詳盡地討論了它們。我要求我的讀者們閱讀那裏提出的論證，並思考一下，是否我對“善”的主觀性解釋提出的駁斥不能同樣有力地運用到對“正當”的主觀性解釋上去。
任何對下麵這一觀點感到滿意的人，很有可能都準備同意，“善”是一個不可還原的觀念：無論是關於“正當”的含義的主觀性理論，還是遠遠更有吸引力地將它還原為一些更簡單的客觀因素的嚐試，都是不對的。
這一結果也沒有受到下麵這種探問的駁斥：這種探問討論的是我們當下的諸種道德觀念從一個更早期的事物狀態發展而來的曆史性過程，在那個更早期狀態中，“正當的事物”很難與“部落所規定的事物”分開。問題的關鍵在於，我們現在可以很清楚地看到，“正當”並不意味著“由任何現成社會規定的”。而且甚至可以懷疑，原始人是否就是那樣認為的。他們關於什麽特別為正當的想法受到了風俗習慣與其民族、時代的認可的限製。但這並不等於說，他們認為“正當”僅僅意味著“我的民族和時代規定的東西”。道德進步之所以可能，是因為所有時代都有一些人看到了差異，實踐了——或者至少宣揚了——在某些方麵比他們的民族或時代的道德更高的道德。而且我們可能會懷疑，即便那些更低的道德的支持者也主張他們的法律與風俗與一種不同於他們自身的“正當”是一致的。“這是風俗”由“風俗是正當的”或者“風俗是由某個有權利[8]命令的人規定的”相伴。而即使人類意識通過世代相傳而與一種更低的意識聯係起來，這種更低的意識根本沒有任何正當的觀念，也未必能使我們懷疑正當的觀念是一種最終的和不可還原的觀念，或者懷疑（顯見的）正當是某種自明的行為類型；因為自明之物的本性並不在於對所有心智都是明顯的，無論這些心智多不開化，而是能直接地被那些已臻成熟的心智領會，而要使心智達到某種成熟度，一代一代人的發展就像由嬰兒狀態到成人生活的發展那樣是必需的了。
在這裏不妨簡短地提一提一種享有巨大聲望（尤其是在法國）的理論，這就是塗爾幹和列維布呂爾社會學派的理論，這種理論試圖以“science des m?urs”——對人類道德信念和實踐的曆史性和比較性研究——替代道德哲學。否認這種研究的價值或它在研究許多這樣的信念和實踐的曆史根源時揭示出來的許多事實的影響，是愚蠢的。它已成功地表明，那些被人最強烈地感受到的趨向某些行為類型的衝動都是過往的圖騰與偶像體係的一些遺物，它們與這些圖騰、偶像的聯係很少受到那些感受到它們的人的懷疑。我們必須否認的是任何這樣一種探究取代道德哲學的能力。社會學派對道德信念的種種體係（他們發現它們流行於各個時代和民族）的態度之不一致令人稱奇。一方麵他們催促我們接受一種現存的規範（code），作為某種與現存的自然法（law of nature）相類似的事物，作為某種不要被質疑或批判、而要被接受和遵從為現成事物框架的一部分的事物；在這方麵，該學派可以很真誠地聲明其在道德價值上的保守態度，事實上他們也是非常保守的，乃至於讚成全盤接受慣常的道德。另一方麵，通過表明任何現成的規範都部分地是過往迷信的產物，部分地是過了時的功利的產物，它很容易在任何接受其教導的人頭腦中造成（就像在老師的頭腦中預見到的那樣）對待一切現成規範的一種懷疑性態度。事實上它在道德規範與自然體係之間做出的猶如人類身體的那種類比（一種心愛的對比），完全是一個錯誤的類比。通過分析人類身體的組成，你根本沒有消除作為一個既定事實的人類身體之現實性，你還會學到很多能幫助你有效地處理其疾病的東西。但信念具有身體所不具有的特點，這些特點就是：成為正當或不當，基於知識之上，或成為願望、希望和恐懼的產物；而隻要你能將它們展示為這類純心理的和非邏輯的原因的產物，當你讓許多人持有這樣的意見這一事實保持原樣地暴露出來，你就能除掉它們的威信，以及要將它們付諸實施的要求了。
人們在批評像社會學派的這一類觀念時常常說，道德規範的有效性與它的根源的問題是互相獨立的。在我看來，這似乎並不正確。一種對某一判斷之根源的探詢可以建立其有效性。我們拿三角形內角和等於兩直角來做個例子。我們發現，這一判斷的曆史根源在於某些預先存在的判斷（它們是它的前提），還發現了某種推理活動的施行。現在，如果我發現這些預先存在的判斷真是［人們］心照不宣的事例，而推理也真是心照不宣的——是對某種必然性連接的領會——那麽我們對所討論的判斷之根源的探詢就會建立起其有效性來。一方麵，如果任何人能表明A僅僅因為（比如說）他知道他所處的社會禁止B類的行為，就認為這類行為是不當的，他就表明了，A沒有任何實在的理由相信這樣的行為具有特殊的不當，因為在為共同體所禁止和成為不當的之間並沒有任何必然聯係。事實上，他並沒有表明這一信念是非真的，隻是表明A沒有任何充足的理由持之為真；而在這個意義上，他就毀壞了其有效性。
原則上講，這就是社會學派嚐試做的事情。依據這一學派的看法，或者毋寧依據其諸原則（如果被一貫地貫徹了的話），沒有任何道德規範比任何其他規範更真實一點，更接近對客觀道德真理的領會一點；每一個都隻是這樣一種規範，這種規範因為它的時代和地點方麵的種種條件才成為必然，才最徹底地導向接受它的社會對它的保存。但人類心智不會滿足於這樣一種看法而止步不前。這絲毫不等於說，在道德或道德信念中有一種持續的進步。但從這一點已足以看到，一個民族或時代的道德規範在某些方麵是低於另一民族或時代的道德規範的。這一點已經具有一種先天的洞見，足以看到道德的某些寬廣的原則中去，它也能夠在對這些原則的一種更充分的認識和一種不太充分的認識之間做出區分了。不僅僅有如此之多的道德規範存在，這些規範可被描述出來，它們的變幻莫測的種種形態可被追溯到種種曆史上的根據那裏去；還有一個道德真理的體係，它像所有真理必須是的那樣客觀，我們對於發現它們及其隱含著的種種意義深感興趣；從這一真正的倫理問題的觀點來看，社會學的探詢就完全是不切題的了。它沒有觸及我們最渴望回答的那些問題。[9]
（林南 譯）
[1] 選自羅斯：《正當與善》，上海，上海譯文出版社，2008。
[2] “‘我應當’意味著‘我能’”：盡管羅斯在這裏並沒有陳述這一點，他認為在這種意義上，對並不受到能力的限製。比如，他主張“在某些情況下，我們仍然能將悲傷稱作正當的或合適的感情……即便當我們並未假設，在那些情況下：悲傷的感情是受我們所討論的那個人控製的”［The Foundations of Ethics（Clarendon Press：Oxford，1939），p.55］。盡管如此，羅斯進一步說，“必須假定，當我們行使行動的‘權利’——與感情相反——時，我們常常是將它當作受行動者控製的”（The Foundations of Ethics，p.55）。但這裏的結論似乎隻是口頭談話性的，而不是他認為要在“我應該”和“我能”之間作的嚴格限定。
[3] 盡管如此，應該補充說，我們的諸義務當中的一種——一種重要的義務——就是培養我們的義務感。但那樣的話，這就是培養我們的義務感的義務了，而不是出自義務感地培養我們的義務感。
[4] 被從事的事情：在The Foundations of Ethics中，羅斯改變了他在這一點上的看法。他在那裏認為我們應該做的不是某些行動，而是“我們下定決心”去從事某些行動。他追隨H.A.Prichard（“Duty and Ignorance of Fact”，見Prichard，Moral Obligation， W.D. Ross編，Clarendon Press，1949），寫道：“與日常語言，特別是道德規則的含義相反，一種義務就必須是一種義務，不是做某事，而是扮演一種完全不同種類的活動性，即這樣一種活動性：下決心或努力從事某事，比如將某事物產生出來。”因此，根據後麵這種觀點，成功地做了一個人下決心要做的事情，與他是否成功地做了他應該做的事是不相幹的。這就與他在《正當與善》後麵部分談到的成功相矛盾了。
[5] 它所從出的：在The Foundations of Ethics中，羅斯稍稍修改了他的觀點。他主張一種行為在道德上的善不僅僅是由行動者實際的動機，也是由他將會有的動機決定的——如果他恰如其分地對所有道德上相關的考慮做出了回應的話。
[6] 我們的道德思想：在The Foundations of Ethics中，羅斯闡明，他並未假設行動是在沒有動機也能實存的意義上獨立於動機的。他在這裏渴望主張的僅僅是，行動的正當是獨立於它們所源自的動機的，因此也應該從它們的動機中抽離出來進行考慮。
[7] 我用它作為指代摩爾教授的觀點的一種眾所周知的方式。“至善主義功利主義”（Agathitic utilitarianism）將更清楚地指明它和快樂主義的功利主義的差異。
[8] 這裏的“正當”和“權利”在英文中都是right。——譯注
[9] 關於對社會學派的一種流暢的並在某種程度上頗有眼力的解釋，以及對其種種不足的一種有穿透力的批評，參見M.D.帕羅迪的Le Problème Moral et la Pensée Contemporaine一書第二章。