作為塑造的倫理學[1]
一、理論倫理學家和實在
也許很少有一代人像我們這代人似的對任何理論倫理學和係統倫理學如此漠不關心。一種倫理體係的學術問題似乎是所有的問題中純屬多餘的問題。其原因並不在於我們這個時代倫理的冷漠（ethische Indifferenz）。恰恰相反，在於一種困境。由於大量具體的倫理學問題這個現實，造成了迄今為止西方曆史上從未有過的困境。以前現存生活秩序穩固時，至多隻允許人的軟弱所犯的微不足道的、多半是未被揭發的罪孽，罪犯被當成不正當者，在社會上驚愕或同情的目光前移走，在這樣的時代，倫理學就會是一個有趣的理論問題。
今天又有惡棍（B?sewichter）和聖人（Heilige），而且是公開的。雨天的晦冥天色，轉眼成了黑雲壓頂，電閃雷鳴，耀眼震耳。輪廓極為分明。實在暴露無遺。莎士比亞筆下的種種形象四處遊**。但是，惡棍和聖徒同係統倫理研究關係不大，甚至毫無關係，他們從地底升起，隨著他們的出現，他們打開了他們從中而來的地獄的深淵和上帝的深淵，讓我們一眼瞥見從未料想到的種種秘密。“惡行化身”（das B?se-sein）比“行惡”（die b?se Tat）更糟糕。說謊者講真話，比熱愛真理者說假話更糟糕；憎恨人者行兄弟之愛，比熱愛人者暫時被憎恨所控製更糟糕。謊言總比說謊者嘴裏的真話要好，憎恨總比敵視人類者所行的兄弟之愛要好。所以，並非這一種罪如同另一種罪。各種罪有不同分量。有較重的和較輕的罪。背離比墮落重不知多少。與忠誠者最暗淡的弱點相比，背離者最光輝的德行也漆黑如夜。
惡以光、善行、忠誠、革新的形象出現，惡以曆史必然、社會正義的形象出現，那麽，直截了當地說，這就是證明其深不可測之邪惡的明確旁證。但是，道德理論家卻因此而變得盲目。靠先前所掌握的概念，他沒有能力抓住實在，更談不上認真對待其本質和力量是他根本不認識的實在了。致力於一份倫理綱領的人必定毫無意義地耗費他的精力，甚至殉道於他的事業也不是力量的源泉，於惡人也不是一種威脅。十分奇怪的是，不僅倫理學理論家和綱領設計者認不準對手是誰，就連惡人自己也幾乎不認識他的對手。每一方都落入了對方的圈套。不是狡詐，也不是識破詭計，而唯有老老實實地站在上帝的真理中，唯有注視上帝的真理而變得單純而聰明的眼睛，才會有對倫理實在的體驗和知識。
令人震驚的是有理性的人（die Vernünftigen）的無能為力，他們既沒有能力看到邪惡的深淵，也沒有能力看到神聖的深淵。他們懷著最善良的意願，自以為能夠借助一點兒理性，把解體的木骨架重新接合。他們視力不濟，卻還想公道地對待雙方，結果在猛烈相接的兩股暴力之間被碾碎，落得一事無成。他們心酸失望，怨世界沒有理性，自認注定一無所獲，悲觀絕望地退到一邊，或者意誌薄弱地受強者擺布。
更令人震驚的是倫理狂熱（Fanatismus）的一切作為的失敗。狂熱者以為憑借他們的意願和原則的純潔可以同惡勢力對抗。但由於狂熱的本質，就在於它看不到惡的整體，像公牛似的朝紅布而不是朝手執紅布的人撞去，結果必定精疲力竭而倒斃。狂熱者認錯了目標。就算他的狂熱服務於真理或正義的崇高使命，他也遲早會被非本質的、微不足道的事情所糾纏，跌進更狡猾的對手的網裏。
有良知的人獨自抵抗著要求他做出抉擇的困境的壓倒性力量。他必須在衝突中做出抉擇，除了他獨有的良知，再沒有別的忠告與支撐，但是，衝突的規模把他撕成碎片。無數合禮儀和誘騙性的偽裝和麵具，逼近他的惡披戴的這些偽裝和麵具，使他的良知膽怯害怕，不知所措，直到最後他不是以問心無愧而是以心安理得為滿足，直到為了不致絕望而用謊言欺騙自己的良知；因為與被欺騙的良知相比，內疚可能是較有益和較有力的，這一點，以他的良知為唯一支撐的人是無法理解的。
可能做出的抉擇有一大堆，要走出這種雜亂狀況卻似乎有一條可靠的道路，即義務的道路（Weg der Pflicht）。選定受命去做的事，把它當作最有把握的事。對命令所負的責任，是由下命令的人，而不是由執行命令的人來承擔的。局限於盡義務的人，永遠不會有膽量自由地做出自行負責的行為來，而唯獨這種行為才能擊中惡的要害並克服之。恪守義務的人最後必將麵對魔鬼卻還在盡義務。
若是有人以自己的本己自由（eigenster Freiheit）在人世勇敢地戰鬥，若是他把必要的行為看得比他自己的良知和名聲的不被玷汙更重，若是他準備為有成果的妥協犧牲沒有成果的原則或者為有成果的激進主義犧牲無成果的中庸之道（via media），那他就該明白，他自以為的自由最終隻能證明他的徹底失敗。為了避免更壞的事，他會輕易地同意一件壞事，而且明明知道這是一件壞事。這時，他再也認識不到，他想要避免的更壞的事，恰恰會是更好的事。悲劇的潛在主題就在於此。
在逃避公眾的爭論的途中，一些人逃到某種私人品德（private Tugendhaftigkeit）的避難所。他不偷竊，不殺人，不通奸，盡力行善。但在他自願放棄公眾時，他懂得嚴格遵守允許的、使他不接觸衝突的界線。所以，麵對周圍的不義，他必須閉目塞聽。他隻能以自我欺騙為代價，維持他個人的無可指摘，避免由於在人世負責任的行為而被玷汙。不論他做了什麽事，他沒有做的事會讓他過不安穩。他或者由於這種不安而毀滅，或者成為所有的法利賽人中最虛偽的一個。
有誰可以指摘這樣的失敗和挫折呢？誰知道自己不會正好也是這樣呢？理性、道德狂熱、良知、義務、自由地負責任、私人品德，都是高貴人性的財富與品行。這是最優秀的人，他們就這樣帶著他們所能的和所屬的一切而毀滅。這使人想起堂吉訶德的不朽形象，這個騎士神形悲哀，把剃須盆當頭盔，把駑馬當戰騎，為他那心儀愛慕卻子虛烏有的貴婦而奮戰不息。舊世界反對新世界、既往的世界反對強大的日常事物，這類冒險行動便是如此。這部偉大小說的第二部比第一部晚許多年。在第二部裏，小說家站在嘲笑著的鄙俗世界一邊反對他的英雄，這兩部分之間很深的斷裂在這種情況下是極為典型的。我們的父輩用他們的武器完成過大事業，這些武器由我們所繼承，但已經不再適用於當前的鬥爭，辱罵這些武器未免也太廉價了。隻有庸常之人才會讀到堂吉訶德的命運時既不激動也不同情。
然而，現在該把鏽蝕的兵器換成利刃。隻有能把單純與機智互相結合的人才能堅持。但是，什麽是單純？什麽是機智？兩者又如何合而為一？在所有的概念被顛倒、混淆和歪曲的情況下，誰唯獨注視著上帝純樸的真理，誰不是一個散播之言（ανη｀ρδιψνχοζ），一個心懷二意的人（雅1∶8），而是一心一意的人，誰就是單純的。他知道上帝並且上帝是他的上帝，因此他依賴誡命、審判以及每日更新地從上帝的口中傳來的憐憫。不是被規則所束縛，而是受對上帝的愛所約束，他成為自由的，擺脫了倫理決斷的難題和衝突，這些難題和衝突不再困擾他。他隻屬於上帝和上帝的意誌。正因為他隻凝視上帝，絕不斜覷世界，故而他能夠自由而不帶偏見地正視世界的實在。這樣成為機智。誰看到實在自身，誰看到事物的深層，誰就是機智的。因此，唯有看到上帝中之實在的人才是機智的。對實在的認識同關於外部事件的知識不是一回事，而是看到事物的本質。博聞廣識的人並不等於是最富機智的人，他反倒有隻見雜多而無視本質的危險。但另一方麵，關於某一表麵上微不足道之細節的知識經常使人看到事物的深處。所以，機智的人試圖獲得關於事件的盡可能多的知識，卻不依賴於它。所謂機智就是認識事實當中的意義。機智的人知道實在對原則的有限的易感性；因為他知道，實在不是建築在原則之上，而是寓於活生生的、創造著的上帝之中。所以他也知道，最純的原則以及最好的意願對現實也是無助的，而隻有活的上帝有助於現實。原則隻是上帝手中的工具，而且馬上會被認為無用而拋掉。自由地凝視著上帝，以及那隻依賴上帝的實在，這就是將單純和機智相結合。不存在沒有機智的真正單純，也不存在沒有單純的機智。
這聽起來可能是非常理論性的；除非我們明了在哪一點上這一態度在實在中有其根據並因此其自身能夠成為真實的態度，否則它也隻能是理論性的。“靈巧[2]像蛇，馴良像鴿子。”（太10∶16）是耶穌的一句話，因此同他的每一句話一樣，隻能由他本人來解釋，在上帝和世界被割裂的情況下，沒有一個人能夠用未分離的目光專注上帝實在。不論做多少努力，他的目光總是煩亂地從一方遊離至另一方。然而，有一個地點，在那裏上帝和實在世界彼此和解，在那裏上帝與人合一，因此，唯獨因此，才有可能用同一目光凝視上帝和世界。這個地點不是在實在以外的觀念世界裏的某處，而是在曆史中作為上帝的奇跡，它在與世界和解者耶穌基督裏麵。作為理想，單純和機智的統一，同以自身的力量去反對實在的所有其他嚐試一樣，是注定要失敗的。這是一種不可能的、極度矛盾的理想。但假如它基於某一世界的實在，這一世界在耶穌基督裏麵與上帝合一，則耶穌基督的誡命就獲得了實在性和意義。誰注視耶穌基督，事實上誰就看到了合一的上帝和世界，誰也就不再能看到沒有世界的上帝，不再能看到沒有上帝的世界。
二、瞧這個人[3]
Ecce homo——瞧這個人！在他身上世界與上帝和好了。不是通過瓦解，而是通過和好，世界被克服。不是理想、綱領，不是良知、義務、責任、德行，而唯獨是上帝美輪美奐的愛有能力對待並克服實在。完成此事的，也不是一種普遍的愛的理念，而是曾實在地活在耶穌基督身上的上帝的愛。上帝對世界的這種愛並沒有從實在中撤回到遠離世界的高貴靈魂中去，而是最嚴酷地體驗和承受著世界的實在。世界在耶穌基督的肉身上肆虐。但是，這位受酷刑者饒恕了世界的罪孽。和好就這樣產生了。瞧這個人！
和好者、神人耶穌基督的形象來到上帝和世界之間，充實著全部曆史的中心。在這一形象中，世界的秘密揭開了；在這一形象中，上帝的秘密顯明了。由於它，世界跟上帝和解，任何惡的深淵都不可能再隱藏自身。但是，上帝之愛的深淵也涵容了世界對上帝的最深的不信。以一種超出一切理解之方式，上帝逆轉了正義和虔敬的判斷，宣告自己對世界負有罪責並從而消除了世界的罪；上帝自己走上受淩辱的和好之路並由此宣告世界無罪；上帝願意為我們的過錯承擔責任，上帝也就承受了過錯帶給我們的懲罰和痛苦。上帝以他自己回答了不信，以愛回答了恨，以聖徒回答了罪人。這樣就不再有不信、不再有恨，也不再有上帝自己不承擔、不為之受苦、不贖回的罪。這樣就不再有沒有同上帝和好、沒有平安的實在、世界。上帝在他的愛子耶穌基督中行了此事。瞧這個人！
三、鄙視人類者
Ecce homo——瞧這個變成了人[4]的上帝，瞧上帝對世界之愛的深不可測的秘密。上帝愛人。上帝愛世界。愛的不是理想的人，而是真實的人；不是理想世界，而是真實的世界。人因其悖神使我們感到厭惡，我們懷著痛苦和敵意遁離世界，而這真實的人，真實的世界，對於上帝來說卻是他的深不可測的愛的原因，上帝與之最密切地結合。上帝變成人，真實的人。當我們致力於超越我們的人性，把人甩在身後時，上帝則變成了人；而我們必須認識到，上帝則願意我們也是人，也是真實的人。當我們在區分虔誠的人和不信上帝的人、善人和惡人、高貴的人和庸常的人的時候，毫無分別地愛著真實的人。上帝不容忍我們按照我們的尺度區分人並且以審判人的法官自居。上帝自己變成真實的人，變成罪人的知己，上帝以此迫使我們成為審判上帝的法官，這樣上帝就證明了我們的荒謬（adabsurdum）。上帝站在真實的人和真實的世界一邊反對所有控告他們的人。上帝讓自己同人、同世界一起被控告，從而使審判上帝的法官成為被告。
但是，說上帝接受人是不夠的。這句話基於一句深刻不知幾何、其意義更難以參透的話，即：上帝在耶穌基督的受胎和誕生中親身接納了人類。上帝作為人進入人的生命，上帝親身接受和懷有人的天性、性格、過錯和痛苦；這樣上帝使他對人的愛免受任何“不真實”、“可疑”、“不確定”之類的指摘。出於對人的愛，上帝成為人。上帝不替自己尋找最完善的人，從而同他結合，上帝接受真實的人的性格。耶穌基督不是高等人類的神化，而是上帝對真實的人的肯定；不是審判者無情的肯定，而是同情者有憐憫心的肯定。在這個肯定中，整個生命和世界的全部希望被決定。在耶穌基督這個人裏麵，關於整個人類的判決被做出，仍舊不是審判者做出的無情的判決，而是自始至終遭受並承擔整個人類本身的命運者所做出的有憐憫心的判決。耶穌不是一個人，而是人。在他身上發生的事，發生在人身上，發生在所有的人身上，因此也發生在我們身上。耶穌之名包容整個人類和整個上帝。
上帝變成人的消息擊中了一個時代的要害，在這個時代裏，無論在惡人中間還是在善人中間，蔑視人或者把人偶像化乃是智能的最高結論。人性的弱點在暴風雨中比在寧靜時代的靜止河流中暴露得更加清晰。在絕大多數人身上，麵對始料不及的威脅和機會，懼怕、貪欲、依賴、殘忍證明了自己乃是他們的行為的動機。暴君式的鄙視人類者在這樣的時刻會輕易地利用人心的卑劣鄙俗，他培育它，給它另一種名稱：他把懼怕稱作負責，把貪欲稱作上進，把依賴稱作團結，把殘忍稱作主人翁精神。由於他同人的弱點調情，人心的卑劣鄙俗就不斷產生並且增多。在保證人類之愛的最神聖的誓言下，最低劣的對人類的蔑視幹著它的見不得人的勾當。鄙俗之人越是卑劣，他就越加心甘情願、越加俯首帖耳地成為暴君們（Tyrannen）手中的工具。為數甚少的正直的人遭誹謗。他們的勇敢行為被叫作暴亂，他們的自製被叫作偽善，他們的自立被叫作專橫，他們的主人翁感被叫作傲慢。在暴君式的蔑視人類者的心目中，流行乃是最高人類之愛的標誌。他對所有人都心懷疑慮，卻將這種深深的不信任感隱藏在剽竊來的真正團體的言詞背後。他在群眾麵前宣稱自己是他們中間的一員，同時，他懷著令人倒足胃口的虛榮心自吹自擂，蔑視任何個人的權利。他把人都看成是愚蠢的，於是他們就變得愚蠢了，他把他們都看成是弱者，於是他們就變成弱者了。他把他們看成罪犯，他們就變成罪犯了。他的最神聖的嚴肅態度乃是無恥的賭博，他像老實人似的明確保證的關懷乃是最厚顏無恥的犬儒主義（Zynismus）。他越是懷著對人類的極大蔑視，尋求被他蔑視者的恩寵，就越有把握喚起群眾對他個人的神化。蔑視人和把人偶像化是互相依傍的。但是善人，看透了這一切、感到厭惡而退出人群、自顧自寧願離群索居也不願在公眾生活中同流合汙的善人，卻也像惡人一樣經不起蔑視人類這種相同的**。善人對人類的蔑視雖說是比較高尚的，比較真誠的，但也是沒有結果的，無所作為的。在變成人的上帝的臉上，既沒有暴君式的蔑視，也沒有善人式的蔑視。蔑視人類者蔑視上帝之所愛，是的，他蔑視變成為人的上帝本身的形象。
但也有一種用心真誠的人類之愛不亞於對人類的蔑視。它的依據是人按照沉睡在他心中的價值，按照他內心深處的健康、明智和善所做的判斷。這種人類之愛多半產生於安定的時代。但在大危機中，這些價值有時也會突然發出光亮，成為用意真誠卻隻能勉強做到的人類之愛的原因。借助強迫產生的縱容，惡行被解成善舉，鄙俗被忽略，該受譴責之事得到原諒。出於某些原因，大家不敢明白無誤地說出個“不”字，末了，大家就什麽都讚成。大家喜愛自己製造的人的形象，它同實在的形象幾乎沒有相似之處。這樣一來，大家最後又蔑視真實的人，即上帝喜愛並接受了其本性的人。
認識這個真實的人並且不蔑視他，這一點唯有通過上帝變成人才有可能做到。這個真實的人，可以活在上帝的麵前，我們也可以讓我們身邊的這個真實的人活在上帝的麵前，不蔑視他，也不把他神化。並不是說這本身就是一種價值，而僅僅是由於上帝喜愛並接受了這個真實的人。上帝對人之愛，其原因不在於人，而唯獨在於上帝本身。我們可以作為真實的人而活著，可以愛我們身邊的這個真實的人，其原因也唯獨在於上帝變成人，在於上帝對人的深不可測的愛。
四、有成就者
瞧這個人——看這個被上帝判決的人！這個悲慘和痛苦的形象。同世界和好者看上去就是這樣的。人類的過錯落到他身上，人類把他推向上帝審判下的恥辱和死亡。對上帝來說，同世界和好的代價是如此昂貴。唯有上帝開庭審判自己，上帝與世界之間、人與人之間才能有和平。但是，這種審判的秘密，這種受苦和死亡的秘密，乃是上帝對世界之愛，上帝對人之愛。基督所遭遇的，是所有的人在基督之中遭遇的。人唯獨作為被上帝判決的人才能生活在上帝的麵前，唯獨被釘上十字架的人與上帝共處於和平之中。人在被釘上十字架的人的形象中認識到並找到自身。被上帝接受、在十字架上被處死並得到和好，這是人類的實在。
被處死並被釘上十字架的人的形象，對於這樣一個世界而言，始終是陌生的，充其量是值得同情的，在這個世界裏，成就是衡量一切事物的尺度，又是一切事物的合理性的證明。這個世界願意、也必定被成就製服。決定性的不是思想或者意向，而是作為。唯獨成就（Erfolg）證明已經發生的不合理的事情為合理。過錯在成就中像創傷一般愈合。指摘有成就的人犯下有背道義的過失，是沒有意義的。指摘他的人始終停留在既往之事上，而在此期間，有成就的人則不斷前進，做成了一件又一件的事，贏得了未來，使既往之事永遠成為往事。有成就的人造成永遠不可挽回的既成事實。他所破壞的東西，永遠不能恢複。他所建設的東西，到了下一代至少就有可傳承的權利了。任何控告都不能彌補有成就的人一路上所犯的過錯。在時間的流程中，控告之聲沉寂，而成就猶存並且決定著曆史的進程。與曆史的主角相比，曆史的審判者扮演著一個悲哀的角色。曆史粗暴地對待他們。任何塵世勢力都不可能像曆史似的如此坦誠，如此不言而喻地使這一論點為己所用，即目的（Zweck）使手段（Mittel）神聖化。
以上所述，隻涉及事實，尚未涉及評價。人和時代對待這些事實的方式有三種。
在一個有成就的人的形象赫然凸顯的地方，大多數人陷入對成就的偶像崇拜。他們變成盲目，分不清正確與錯誤，分不清真話與謊言，分不清體麵與下流。他們隻看到作為和成就。麵對有成就的人的光輝，麵對分得一份成功的要求，他們倫理上和智力上的判斷能力變遲鈍了。他們甚至認為成就能愈合過犯的傷口，這是因為他們已認識不到過犯。成就幹脆就等於善。這種態度唯獨當他們處在中毒麻痹的狀態中時才是真實的和可以原諒的。他們一旦清醒過來，就隻能借內心深處的謊言、借有意識的自我欺騙來維持這種態度。其結果便是內心的墮落，而且是難以救藥的。
另一種人是這樣對待成就即善這一論點的：他注意到持久的成就的條件，即隻有善事是有成就的。這種人麵對成就還保持著判斷能力，在這種人的心目中，合理的就是合理的，錯誤的就是錯誤的。這種人在緊要關頭並沒有閉上一隻眼睛，等到事情發生以後再睜開。這種人有意識或者無意識地認識到一條世界規律，即從長遠的目光看來，正義、真理和秩序比暴行、謊言和專橫更能持久。盡管如此，這種樂觀主義的論點還是導向謬誤：要麽為了證明惡事是沒有成就可言的，便不得不偽造曆史事實，由此很快又回到相反的論點，即成就便是善事；要麽這種人連同他的樂觀主義一起在事實麵前失敗，末了，對曆史上所有的成就一概加以詆毀。
於是乎，所有的成就都是惡的，這就成了曆史的起訴人的永恒悲歎。對已經發生的事情進行無結果的、偽善的批評的人，永遠不會麵對現實，不會行動，不會取得成就，反倒並且認為這正說明了有成就者惡劣卑鄙。這種人無意之中也把成就當成了衡量一切事物的尺度——盡管是負麵的尺度，而假如成就是衡量一切事物的尺度，那它到底是正麵的還是負麵的，就沒有本質上的區別了。
被釘上十字架的人的形象，使各種各樣以成就為尺度的想法失效；因為這些想法乃是否認永恒正義。無論是有成就者的勝利，還是失敗者對有成就者的怨恨，歸根到底都不能戰勝世界。耶穌肯定不是曆史上有成就者的辯護律師，但他也不會領導失敗者起而反抗有成就者。就他而言，關鍵並不在於有無成就，而在於自願接受上帝的審判。唯獨在審判中方有與上帝的和解以及人之間的和解。為反對所有圍繞著成就和失敗的想法，基督舉出了被上帝判決的人，包括有成就的人和失敗的人。正是出於純粹的愛，上帝才願意人站立在他麵前，正因為如此，上帝才判決人。這是賜恩的判決，上帝在基督中把恩典帶給人。上帝在基督的十字架中向有成就者證實了痛苦、卑賤、失敗、貧困、孤獨、絕望的神聖化。並不是說，這一切似乎本身具有某種價值。但是，這一切通過上帝的愛受領其祝聖，上帝的愛作為判決接納這一切。上帝對十字架的肯定就是對有成就者的審判。但是，沒有成就的人也必須認識到，讓他存在於上帝之前，不是由於他一事無成，也不是由於他的賤民地位，而僅僅由於他接受上帝之愛的判決。恰恰是基督的十字架，也就是他在此世的失敗，又造成他在曆史中的成就，此乃神聖宇宙秩序的一個奧秘，從這個奧秘中推導不出任何規律來，雖然在其教會的苦難中一再地重複著。
人類唯獨在基督的十字架中，即是說，作為被處決者，才能獲得其真實的形象。
五、死亡的偶像化
瞧這個人——看這被上帝接受、被上帝判決，又被上帝喚醒新生命的人，看這個複活的人！上帝對人的肯定經過審判和死亡，又超越了審判和死，找到了它的目標。上帝對人的愛比死亡更強烈。一個新人，一個新生命，一個新的造物，由上帝的奇跡所創造。“生命包含著勝利，生命戰勝了死亡。”上帝的愛成為死亡之死和人之生。在耶穌基督身上，在變成人者、被釘上十字架者和複活者身上，人類更新了。基督身上發生的事，也發生在所有的人身上，因為他是人。新人被創造了。
基督複活的神跡徹底否定了在我們中間盛行的死亡之偶像化。何處死亡就是終了，何處對死亡的畏懼便同抗拒聯手。何處死亡就是終了，何處塵世生活等於保有一切或一切化為烏有。為塵世的永恒而進行反抗同輕率地拿生活進行賭博是一回事，竭盡全力肯定生命同無所謂地蔑視生命是一回事。再沒有別的比以下情況更清楚地透露死亡之偶像化了，有一個時代要求被建成永恒的，而在這個時代裏，生活卻毫無價值；有人侈談什麽新人、新世界以及應該開創的新社會，而這新的一切僅僅在於毀滅現在的生活。對塵世生活的這種極端的肯定與否定表明，隻有死亡才是有價值的。貪婪地攫取一切或者拋棄一切，便是狂熱的信仰死亡者的態度。
隻要人們認識到死亡的權利被粉碎，隻要複活與新生命的奇跡之光射入死亡的世界之中，人們就不向生命要求永恒，而是接受生命所給予的，不是要求保有一切或者歸於烏有，而是接受善的與惡的，重要的和不重要的，歡樂與痛苦；人們就不再拚命掙紮著緊攥住生命，但也不輕率地拋棄生命；人們就滿足於有限的時間並且不認定塵世事物是永恒的，就讓死亡擁有它所擁有的有限的權利。人們所期待的新人和新世界，唯獨來自死亡的彼岸，來自克服死亡的權利。
複活的基督自身中懷有新的人性，懷有上帝對新人的最輝煌的肯定。人類雖然還生活在舊生命中，但已經超越了舊生命。人類雖然還生活在死亡的世界中，但已經超越了死亡。人類雖然還生活在罪孽的世界中，但已經超越了罪孽。黑夜還沒有過去，但是天色已經破曉。
被上帝接受、判決、喚醒新生命的人，就是耶穌基督。在耶穌基督中的是整個人類。這是我們自己。唯獨耶穌基督的形象是直麵世界並戰勝世界的形象。對一個與上帝和好的新世界的任何一種塑造，都來自這一形象。
六、同形塑造
“塑造”（Gestaltung）這個詞引起我們的猜疑。我們厭倦了基督教的綱領，也厭倦了取代所謂教義基督教的所謂實踐基督教的毫無思想內容的、膚淺的口號。我們業已看到，世界上的塑造力根本不是來自基督教，而所謂實踐基督教至少同所謂教義基督教一樣，在世界上已經失效了。故而對“塑造”一詞的理解必須完全不同於我們對這個詞的習慣的理解。事實上，《聖經》是在一種我們完全陌生的意義上談到塑造的。不是首先指通過計劃和綱領來塑造世界。在《聖經》談到塑造時，它所關注的是一個改變克服了世界的形象，即耶穌基督的形象。隻有從耶穌基督的形象出發的塑造。然而這種塑造也並不意味著把基督的教訓或者所謂基督教的原則直接運用於世界，並且按照這些原則來塑造世界。相反，塑造僅僅意味著被拉進耶穌基督的形象中，是塑造與道成肉身、被釘上十字架又複活的人的唯一形象相同的形象。
要做到這種同形塑造，並不是如我們通常所解釋的那樣，應當努力“變成與耶穌相似”。而是耶穌基督的形象從自身出發對我們施加影響，按其自身鑄成我們的形象（加4∶19）。基督始終是唯一的塑造者。不是基督徒憑借他們的觀念塑造世界，而是基督把人塑造成與他相同的形象。如果把基督基本上理解成虔誠與善良生活的教師，那也就沒有認清基督的形象，同樣，如果把對人的塑造僅僅看成指點人去過虔誠和善良的生活，那也就錯誤地理解了對人的塑造。基督是道成肉身、被釘上十字架又複活的人，這已為基督徒所宣信。轉變成他的形象（林後3∶18；腓3∶10；羅8∶29，12∶2），就是《聖經》所說的塑造的含義。
被塑造成與道成肉身者相同的形象——亦即真實的人。應該成為人，這是人的權利與義務。任何超人精神，任何拔高人的努力，任何英雄主義，任何半神本質，所有這些都不是人所應當關注的，因為這些都不真實。這個真實的人既不是蔑視的對象，也不是神化的對象，而是上帝之愛的對象。虛假的千篇一律，強製人服從一種理想、一種類型、一種特定的人的圖像，都不會損害上帝造物的豐富的多樣性。這個現實的人可以自由地作為他的造物主的造物而存在。被塑造成與道成肉身者相同的形象意味著，這個人可以同現實中的一般人一樣；假象、偽善、**、強迫、與一般不同之處、比一般人更好之處、比一般人更合乎理想之處，均被拋棄。上帝愛這真實的人。上帝曾經變成真實的人。
被塑造成與被釘上十字架的人相同的形象——亦即被上帝判決的人，這個人必須每日隨時攜帶上帝的死亡判決書，他為了罪孽的緣故必須死在上帝的麵前。他用他的生命證實，任何東西都不可能在上帝的麵前持久存在，除非在判決及恩典中。這個人每天死於罪人之死。他忍辱負重，肉體和靈魂上帶著罪孽給他留下的傷疤和創痕。他不能拔高自己而超過任何其他人，他也不能使自己成為他人的楷模。因為他認識到自己是所有罪人之中最大的罪人。他可以赦免他人的罪，卻永遠不能赦免自己的罪。他承受著加在他身上的所有的苦難，並且認識到，這有助於他憑著他自己的意誌去死，並承認上帝對自己的審判是合理的。唯獨由於他把審判和反對自身的權利給予上帝，故而在上帝的眼中他是義人。哈特曼（K.F.Hartmann）說：“大師在受苦中把他的普遍適用的肖像鑄入人心，鑄入精神。”
被塑造成與複活的人相同的形象——亦即在上帝麵前的一個新人。在死亡中他是有生命的，在罪孽中他是正義的，在陳舊之中他是新的。他的秘密始終隱藏著不讓世界知道。他活著，因為基督活著，而且唯獨活在基督之中。“因我活著就是基督”（腓1∶21）。隻要基督的榮耀隱藏著，他的新生命的榮耀“與基督一同藏在上帝裏麵”（西3∶3）。但是，求知者已經隱約見到了未來的人的閃光。新人同任何其他的人一樣活在世界上；他往往同其他的人隻是略有差異。他的目標不是突出自身，而是為了他的兄弟們的緣故而突出基督。雖然他已轉變成複活者的形象，但他隻帶著十字架和審判的標誌。由於他心甘情願帶著這個標誌，故而他表明自己是已經接納聖靈並且在無可比擬的愛與團契中同耶穌基督合一的人。
耶穌基督的形象獲得了在人裏麵的形象。人獲得的不是自己的、獨立的形象，給予他形象的和在新形象中得到的，始終隻是耶穌基督的形象本身。所以，這不是模仿也不是重複耶穌基督的形象，而是耶穌基督自己的形象在人身上獲得形象。同樣，人也不是被重新塑造成一種他異己於生的形象、上帝的形象，而是被重新塑造成他自己的、從屬於他的、本質上適合於他的形象。這個人變成人，因為上帝曾經變成人。但是人沒有變成上帝。所以，不是人過去和現在能夠完成他的形象的轉變，而是上帝把他的形象轉變成人的形象，從而人雖然沒有變成上帝，但是變成了上帝麵前的人。
在基督裏麵人的形象在上帝麵前重新被創造。人類認識到自己的圖像和希望，這並非事關地點、時間、氣候、種族、個人、社會、宗教或者趣味，而是事關人類的生命。在基督身上發生過的事情，在人類身上也發生了。人類中隻有一部分人認識到他們的救主的形象，這是一種秘密，對這個秘密是沒有任何說明的。道成肉身者要求在所有的人身上獲得形象，他的要求至今仍未得到滿足。在他身上承負著全部人類的形象，但至今他隻能在一小群人身上獲得形象：此乃他的教會。
因此，“塑造”之謂，首先是耶穌基督在他的教會中獲得形象。在這裏獲得形象的，乃是耶穌基督的形象本身。《新約》深刻和明確地描述了此事，把教會稱作基督的肉身。肉身即形象。所以，教會不是崇敬基督者的一個宗教團體（Religionsgemeinschaft），而是在眾人中間變成形象的基督。但是，基督的肉身可以叫做教會，因為這個人以及所有的人確實被接納在耶穌基督的肉身裏。教會因而具有事實上適合於全人類的形象。塑造這個形象時所按照的圖像，是人類的圖像。在這個形象中所發生的事，對於所有的人是示範性和替代性的。有一點說得再多也不會過分，那就是即使教會也不是同耶穌基督的形象並列的一個獨特的、自立的形象，也不是同耶穌基督並列的一個獨特的、自主的性格，不可以擁有本身的稱號、權威和尊嚴。教會無非是人類的一部分，基督在這一部分人中確實獲得了形象。這完全關係到耶穌基督的形象而不是除它之外的任何形象。教會就是道成肉身、被判決、被喚醒獲得新生命的在基督裏麵的人。教會首先同所謂人的宗教功能毫不相涉，而是同生存在世界中的整個人連同他的所有的關係有關。在教會中，事關基督的形象以及它在一群人中變成形象，而不是宗教。隻要我們稍稍背離這種見解，我們就會不可避免地跌回到我們由之出發的那種倫理學的和宗教的世界塑造的綱領（Programmatik）上去。
我們已經認識到：在基督教的和倫理學的思考中，始終隻能著眼於形象來談塑造。塑造不是以某種方式脫離這個形象而獨立的過程或者狀態。隻有從耶穌基督這個形象到耶穌基督這個形象的這一種塑造。基督教倫理學的出發點是基督的肉身，是在教會的形象中的基督的形象，是按照基督的形象塑造教會。僅僅由於在教會中所發生之事實際上適用於全人類，塑造這個概念才——間接地——獲得了它對全人類的意義。但仍舊不是把教會視為世界的所謂典範，而隻能這樣談到塑造和世界，即談到人類時指的是人類真正的形象，指應屬於它、它已經接納卻不理解也不接受的形象，也就是指應屬於人類的耶穌基督的形象，人類就這樣地——在某種程度上是先行一步地——被納入教會。於是，這意味著即便在談到塑造世界的地方，也僅僅意指耶穌基督的形象。
基督的形象在任何時代和任何地方都是同一的。基督的教會也是世世代代同一的。然而基督不是據以塑造世界的原則。基督不是一種製度的宣告者，似乎這種製度今天、在這裏、在任何時代都是好的。基督不教給人無論如何都得貫徹的抽象的倫理學。基督本質上不是教師、立法者，而是人，同我們一樣的真實的人。因此基督也不要求我們是我們時代裏的某一特定學說的門徒、代表和捍衛者，而隻要求我們是上帝麵前的人、真實的人。基督並不像倫理學家那樣愛某一關於善的學說，他愛的乃是真實的人。他從不像哲學家那樣對“普遍有效者”感興趣，而隻對服務於具體而真實的人的事物感興趣。他不關心“行為準則”能否成為“普遍立法的原則”（康德），他關心的是他的行為現在能否幫助鄰人成為上帝麵前的人。這並不是說：上帝變成了一種理念、一種原則、一個綱領、一種普遍有效性、一條律法，而是上帝變成了人。這意味著，基督的形象（現在和今後肯定是同一的）要在真實的人身上、即是說以完全不同的方式獲得形象。基督並不揚棄人的真實性以利於一種理念，這種理念的實現要求反對一切真實事物，基督恰恰使真實性生效，他肯定真實性，甚至他本人就是真實的人並因而是任何人的真實性的緣由。所以，按照基督的形象來塑造包括兩方麵：基督的形象始終是同一的，不是作為一個普遍理念，而是作為獨一無二的形象，是道成肉身、被釘上十字架又複活的上帝，恰恰為了基督的形象的緣故，真實的人的形象始終被保持著，真實的人就這樣接納基督的形象。
七、具體地點
因此，這要求我們離開任何一種抽象的倫理學，轉而注意一種全然具體的倫理學。並非一勞永逸地是好的，才可講和該講，而應是在我們中間的耶穌基督此時此地獲得形象。一勞永逸地說出什麽是好的，這種嚐試曆來都由於它本身的原因而失敗。這種陳述會變得一般化和形式化，以至於在內容上沒有任何意義；要不就是，試圖接受和加工所有可以想象的內容，從而預先說出任何可以想象的情況下什麽是好的；這就陷入一種如此明顯的決疑論（Kasuistik），結果普遍有效性和具體性都得不到滿足。具體的基督教倫理學同形式主義（Formalismus）和決疑論不相幹。形式主義和決疑論從好的事物同真實事物的矛盾出發；與此相反，基督教倫理學的出發點乃是已經發生的世界同上帝以及耶穌基督這個人的和好，是上帝對真實的人的接納。
我們中間的基督此時此地如何獲得形象？換言之，我們如何被塑造成與基督的形象相同？這個問題本身還隱藏著更加困難的問題：何謂“我們中間”？何謂“此時”？何謂“此地”？如果不可能確定，什麽對於任何時代（Zeit）和任何區域而言都是好的，那麽，對於哪些時代和哪些區域而言可以給予我們的疑問一個答複，這本身還是個問題。一刻也不容懷疑，我們現在截取的每一段落，必須被理解為人類整體中的段落。在曆史的任何一部分中的人，都是被接納在基督之中的人。所以，關於這一段落所要說的一切，總是超出這一段落而指向整體。然而，我們還是必須回答這個問題：當我們要談論通過基督的形象的塑造時，我們想到的是哪些時代和哪些區域。這首先完全一般地涉及這樣的時代與區域，我們與之有關係，我們有關於它們的經驗，它們於我們而言乃是實在。這涉及這樣的時代和區域，它們向我們提出具體問題，向我們提出任務，要我們承擔責任。所以，“我們中間”“此時”“此地”都涉及我們的各種決斷和遭遇的範圍。毫無疑問，這個範圍就個體而言是大小懸殊不一的，因此，可以認為，這些規定最後也可作實泛而模糊的解釋，以適應無拘無束的個體主義。與這種個體主義相反，我們的曆史客觀地把我們置入一種特定的經驗、責任和決斷的關聯之中，我們不靠抽象就不再能夠從中脫身。不論我們個人知道與否，我們實際上生活在這種關聯之中。除此而外，這種關聯的特性是以完全特殊的方式加以說明的，亦即通過這一點，即直到我們的時代，基督的形象是這種關聯的被自覺地肯定和承認的基石。所以，我們作為曆史的人，在基督成為形象的過程中間已經處在由基督所挑選的人類曆史的一個段落中。在這個意義上，我們把西方（Abendland）、把由基督的形象所統一的歐美各國人民的世界理解為我們想要和必須說明的地區。把範圍劃得比較窄，例如局限在德國，那就會使這個事實失敗，即基督的形象是西方各國人民的統一，這些國家的人民中間沒有一個能夠單獨存在或者僅僅設想其單獨存在。把範圍劃得太寬，就會忽略西方世界的獨立這一個充滿奧秘的事實。
下文雖然不會闡述塑造西方世界形象的綱領，但會談到基督的形象如何在這個西方世界裏獲得形象。既不是抽象地說，也不是按照決疑論去談，而是必須具體地談。必須堅持的是，不得有另一種形象跟耶穌基督的形象並列，因為隻有耶穌基督是世界的克服者與和好者。唯獨這個形象能夠救助。所以，此時此地，在我們中間，關於這個形象獲得形象所需具體地講的一切，必須嚴格地限定在耶穌基督這個形象中。另一方麵，就基督道成肉身而言，必須保證基督此時此地要在我們中間獲得形象。
因此，作為形象塑造的倫理學是冒風險的行為，既不是抽象地也不是按決疑論地，既不是綱領性地也不是純思辨地來談論在我們的世界裏耶穌基督的形象變成形象。在此必須敢於做出具體的判斷和決斷。在此，決斷和行為不再能被推給個人自己的良知，在此，有要求服從的具體的誡命和指示。
作為形象塑造的倫理學唯獨以耶穌基督在他的教會中臨在的形象為基礎才是可能的。教會是耶穌基督變成形象的宣告和發生地點。基督教倫理學為這種宣告與發生服務。
（胡其鼎 譯）
[1] 選自朋霍費爾：《倫理學》，上海，上海人民出版社，2007。
[2] “靈巧”，原文Klug，這裏譯作“機智”。——譯注
[3] 和合本作：“你們看這個人”（約19∶5）。——譯注
[4] 變成了人（Menschgewordenen），“索引·主題”改寫成Inkarnation（道成肉身）。——譯注