獨裁統治下的個人責任[1]
首先，我想對由《耶路撒冷的艾希曼》所引發的那場相當激烈的爭論做些評論。我故意說“引發”，而不說“造成”，是因為這場爭論大部分針對的是一本子虛烏有的著作。所以，我的第一反應是用那位著名的奧地利智者的話來打發這樁事：“再沒有比關於一本任何人都沒讀過的書的討論更有趣的事了。”然而，隨著事態的發展，特別是在後期，隨著越來越多的人不僅以我從沒有說過的話來攻擊我，而且竟還有人為此而為我辯護，這時我逐漸明白，這樁有點兒奇異的事情比單純的感情用事或玩世不恭要更複雜。在我看來，事情所包括的也不僅是“情緒”了：不僅是在某些情況下確實會中斷作者與讀者之間的交流的那種誠實誤解，也不僅是那些利益集團的有意曲解和偽造，這些利益集團更害怕一場針對那個時期的公正而仔細的調查，而非我的書本身。
這場爭論總是提到各種純粹的道德問題，其中有許多我從沒碰到過，而其他一些我也隻是捎帶提及。我對審判作了一個事實性的敘述，在我看來，甚至這本書的副標題——一份關於惡的平庸性的報告——也是從我認為不需要進一步解釋的案件事實中明確地得出的。我指出了一個因其與我們關於惡的理論相抵牾而令我震驚的事實，因此也就指出了某種雖真實但看起來不合理的東西。
我有點兒想當然地認為，我們仍然與蘇格拉底一樣相信受冤枉要比作惡好。這種信念被證明是一個錯誤。人們普遍相信：人不可能經受任何**；在關鍵時刻，沒有一個人值得信賴，甚至可以被期望是值得信賴的；被**與被脅迫幾乎是一樣的，而用首先發現這個謬論的瑪麗·麥卡錫（Mary McCarthy）的話來說：“如果某人用一把手槍對著你說，‘殺了你的朋友，否則我就要殺了你’，他是在引誘你。就是這麽回事。”盡管使一個人的生命處於危險之中的誘因可以是使他免於遭受懲罰的一個合法借口，但它肯定不是一個合乎道德的證明。最後並且最令人奇怪的是，我們處理的是一個其結果畢竟是要得出某種判決的案件，我卻被告知判斷本身就是錯誤的：任何不在場的人都不能判斷。順便說一下，這也是艾希曼自己反對地方法院的判決的理由。當人們告訴他有其他可選辦法，而他也本可以逃避履行他的謀殺義務時，他堅持說，這些是產生於後見之明的戰後神話，是那些不知道或已經忘記實情如何的人們迷信的神話。
這一關於判斷的權利和能力的討論之所以觸及了最重要的道德問題，原因有很多。這裏包括了兩件事情：第一，如果大多數人或我的整個周圍環境已經預先判斷了某個事件，我如何還能分辨是非？我是誰，有什麽資格去判斷？第二，如果可以的話，在何種程度上我們能判斷那些自己並沒有親曆過的事件？就後者來說，如果我們否認這種能力的話，看來明顯的是，任何曆史編纂和法庭程序就都是不可能的了。可能有人會更進一步主張，在那些我們運用判斷能力的事例中，很少是不通過後見之明來判斷的，而這對曆史學家和法官同樣真確，法官確實有理由不相信目擊者的敘述或在場者的判斷。此外，因為這一不在場者的判斷的問題通常與對傲慢的控訴聯係在一起，所以，誰還能聲稱，去判斷一樁不義之事就預設了自己不會犯下這同樣的罪行？甚至一個譴責殺人犯的法官仍可能會說，要不是上帝的恩典，我怎麽能判斷呢！
乍看起來所有這些就像精雕細琢的胡扯，但是，當許多並沒有被操控的人開始胡扯，並且如果其中還有知識分子，這時事情通常就不僅僅牽涉到胡扯了。在我們的社會中廣泛存在著對做出判斷的恐懼，這種判斷與《聖經》中的“不要判斷人，免得你被人判斷”沒有任何關係。如果這種恐懼是基於對“投下第一塊石頭”的恐懼，那它就辱沒了判斷這個詞。因為在不願判斷的後麵暗含著這一看法，即沒有人是自由的行動者，還暗含著這一疑問，即是否有人可以為他所做的事情負責或者能夠被期望對他所做的事情負責。在道德問題被提出，即便是被順帶提出時，提出這些問題的人都將麵對這種可怕的缺乏自信和勇氣的狀況，還要麵對那種虛假的謙虛，它體現在下述說法中：“我是誰，有什麽資格去判斷。”這個問題實際上意味著我們大家都是一樣的，同等的邪惡，那些試圖、或假試圖保持一些正派作風的一人，或者是聖人或者是偽君子，而他們都與我們無關。因此，一旦有人責難某個具體的人，而不是以曆史潮流和辯證運動為基礎，簡單地說就是以在人背後起作用並賦予他們所做的任何事情以某種更深層意義的神秘的必然性為基礎，去責難所有的行為和事件時，就產生了那種喧囂的抗議聲。隻要一個人把希特勒的所作所為追溯到柏拉圖、吉奧阿基諾·達菲奧雷（Gioacchino da Fiore）、黑格爾或尼采，或者追溯到現代科技，追溯到虛無主義或法國大革命，那麽就萬事大吉了。但是在一個人稱希特勒為大屠殺的凶手時——當然，這掩蓋了這個特別的大屠殺凶手在政治上極有天賦，也掩蓋了第三帝國的整體現象不能單單在希特勒是怎樣一個人以及他如何影響人們的基礎上得到解釋，他就會遭遇一種一致意見，即認為這種判斷是粗淺的，缺乏精研，不能允許它幹擾對曆史的解釋。從當前的爭論中給你們再舉一例吧，這就是關於羅爾夫·霍赫胡特（Rolf Hochhuth）的戲劇《上帝的代理人》（The Deputy）的爭論，在這部戲劇中，教皇庇護十二世因他在東部的猶太人遭到大屠殺時保持沉默而受責難。這一責難馬上遭到反擊，而且不僅僅是來自天主教係統的抗議（這當然可以理解），還有天生的幻象製造者們的歪曲的反擊：據說，霍赫胡特把教皇作為主犯來譴責，其目的是為希特勒和德國人民開脫罪責，這當然純屬臆說。在我們的語境中，更有意思的是這種責備：譴責教皇“當然”是膚淺的，所有的基督徒都應受譴責；或者，甚至更切中要害地說：“毫無疑問，應當嚴肅譴責，但被告是整個人類。”[2]在這裏，我想提出的看法超越了集體責任概念中那種眾所周知的謬誤，正如這個概念首次被應用於日耳曼民族及其集體的過去——所有遭到譴責的德國人和從路德到希特勒的整個日耳曼曆史——那樣，這實際上成為一種極有效的對所有那些確實犯下罪行的人的粉飾，因為，哪裏所有人都有罪，哪裏就沒有人有罪。為了看出這個概念的荒謬，你隻要把基督徒或整個人類放在剛才為日耳曼人留下的位置就行了，因為這樣甚至日耳曼人也不再有罪了：對那些犯罪的人，除了集體罪行這個概念外，我們根本連他們的一個名字都不知道。除了這些想法，我還想指出的是，如果人們求助於下判斷、指名道姓和確定罪責——唉，特別是確定那些位高權重者的罪責，無論他們活著還是死了——求助於這類極珍貴的理智能力的話，他們的恐懼一定非常根深蒂固。因為，正是由於從來都不是所有的基督徒都應受譴責，基督徒才安然經曆許多比庇護十二世更惡劣的教皇，這不是顯而易見的嗎？有些人為了拯救一個達官貴人，把他從甚至根本不是一樁罪行而隻不過是一個已供認的疏忽之過錯中拯救出來，而寧願拋棄整個人類，對這些人，我們該說些什麽呢？
不存在針對冷漠之罪的法律，也沒有為判決它而設的法庭，這是幸運和明智的。但同樣幸運的是，在社會中仍然存在一個機構，在那裏根本不可能消除個人責任，在那裏所有對於非具體的、抽象的本性——從時代精神到俄狄浦斯情結——的辯護都失效了，在那裏被判斷的不是體係、潮流或原罪，而是像你我這樣有血有肉的人，其行為當然仍是人的行為，但他站在法庭內卻是因為觸犯了某項法律，這項法律的存續對共同人性的完整至關重要。法律問題和道德問題絕不相同，但是因為它們都預設了判斷的權能，所以它們相互之間有某種親緣關係。沒有哪一個法庭記者，如果他知道自己在幹什麽的話，能夠避免被牽涉進這些問題。我們如何能不依賴法律知識而辨明是非？沒有經曆過相同的處境，我們該如何判斷？
我認為在這裏提出我的第二個個人主張是恰當的。如果由我的“居於判斷之位”引發的這場熱潮證明了（就像我認為它已證明的那樣），在麵臨道德問題時我們大多數人是多麽不安，我得承認自己並非是感覺最安穩的一個。我的早期心智形成於一種道德問題並不引人注意的氛圍之中。我們在這樣一種信念之下被教育長大：合道德之事乃不言而喻（Das Moralische versteht sich von selbst）。關於那種我們通常稱之為個性的端正品行，我仍然清楚地記得自己年輕時代的看法；所有對這種德性的堅執被我看作平庸乏味，因為我們認為它也是當然之事，所以也就無足輕重——例如，在評價一個人時它就不算一個關鍵品質。當然，偶爾我們也會碰到道德軟弱、缺乏堅定或忠誠的情況，即在承受壓力時那種奇特的、幾乎自動的屈服，特別是在那如此準確地反映著特定受教育階層的觀點的公共意見的壓力下，但我們不知道這種事情有多嚴重，至少不知道它們將導向何處。我們不太知道這些現象的本質，我擔心我們對此的關心比我們知道的更少。是啊，事實證明我們將有足夠多的機會去學習。對和我同時代且出身相同的人來說，這個教訓始於1933年，而當時不隻德國猶太人，而是整個世界都已開始注意到那些一開始沒有人相信其可能性的恐怖之事時，它並沒有結束。自那時起我們所學到的絕非不重要的東西，可以當作最初12年（1933—1945）所取得的教訓的補充和衍生。我們中的許多人需要用過去的20年來接受的，不是在1933年發生的事情，而是在1941年、1942年和1943年、直至那痛苦的結局時所發生的事情。我的意思並不是個人的悲傷和哀慟，而是那種恐怖本身，就像我們現在都看到的，沒有一個相關的黨派能夠與它和解。德國人為這整個可怕的事件製造了一個很成問題的詞語：他們的“不可把握的過去”。啊，看起來仿佛是，今天，這麽多年之後，德國的這個過去對文明世界的相當一部分人來說變得有些不可把握了。那時，這種帶著其**的怪異的恐怖本身，不僅在我看來，而且在其他許多人看來，超越了所有的道德範疇並摧毀了所有的辯護標準，它是人類既不能充分地懲罰也不能寬恕的某種行為。我擔心，在這種無言的恐怖中，我們都傾向於忘記那些純粹道德的並且可把握的教訓，在法庭內外無數的討論中，我們曾經領受、並將再次領受這些教訓。
有一種無言的恐怖，人們從中什麽也學不到，還有一種根本不恐怖但總是令人厭惡的經驗，其中人們的行為可以用通常的標準判斷，為了區分這兩者，讓我首先來說一個雖然很明顯但極少被提及的事實。在我們早期非理論性的道德教育中，要緊的從來不是罪犯的行為，對於他們，甚至那時就沒有哪個正常人會抱有任何期望。因此，集中營裏衝鋒隊的獸行和秘密警察的拷打室引起了我們的憤怒，但並沒有造成道德上的不安，並且，對那些其觀點許久以來已經成為常識的納粹掌權要人的言論感到道德義憤，這確實也很奇怪。那時，新政權向我們擺出的隻不過是一個頗為複雜的政治難題，其中的一方麵是犯罪行為闖入了公共領域。我覺得我們也為殘忍的恐怖後果做了準備，並且我們願意承認，這種擔憂使大多數人變成了懦夫。所有這些事情都可怕而危險，但它們沒有引起任何道德問題。道德問題隻是隨著“合作”現象的出現才產生，也就是說，它不是產生於恐懼激起的虛偽，而是產生於那種不願錯過曆史列車的急切態度，產生於那種誠實的一夜之間的改頭換麵，它輕而易舉地就降臨到各行各業及各種文化程度的絕大多數公共人物頭上，對他們來說，畢生的友情可以被摧毀、拋棄。簡而言之，困擾我們的不是敵人的行為，而是那些對此處境無所作為的朋友們的行為。對納粹的興起，他們並沒有什麽責任。他們隻是對納粹的勝利感到震驚，並且不能針對所謂的曆史判決而堅持自己的判斷。如果不把納粹統治早期階段這種個人判斷的而不是個人責任的全麵崩潰考慮在內，就不可能理解實際發生的事情。確實，這些人有好些都迅速醒悟了，而且眾所周知，1944年7月20日事件中那些為針對希特勒的陰謀而犧牲的人們中的許多人曾經與納粹政權有聯係。我認為，這種很難為局外人覺察的德國社會的早期的道德瓦解，就好似它在戰爭中的全麵崩潰的一種預演。
我讓你們注意這些私人事件，目的不在於與那種我認為不著邊際的自大的譴責辯論，而是意在討論這一似乎更合理的疑問，即那些對道德問題極少有精神或概念準備的人是否有權利討論道德問題。就好像是，所有事情我們都必須從零、從懵懂——即在沒有那些包容我們的經驗的範疇和一般規則的幫助下——開始學習。然而，問題的另一麵是所有那些對道德問題有充分的討論資格而且對它們極為尊重的人們。事實證明，這些人不僅沒能力學習任何東西；更糟糕的是，他們容易屈從於**。就像我們會明白的那樣，通過第二次世界大戰期間及戰後他們對這些傳統概念和標準的應用，事實已非常令人信服地證明了，所有這些概念和標準已變得多麽不充分，以及，當事情真正發生時，它們的準備是多麽匱乏。我認為，我們對這些事情討論得越多就越清楚的是，我們實際上發現自己處於進退維穀的境地。
為了舉一個我們在這類事情上陷入迷惑的例子，可以思考一下刑罰問題，它通常基於下述目的獲得其合法性：為了保護社會防止犯罪，為了改造罪犯，為了警示潛在罪犯，最後，為了懲罰的正義。稍稍思考一下就能使你相信，這些根據中沒有一個對於懲罰所謂的戰爭犯有效：這些人不是平常的罪犯，很難合理地設想他們會犯下什麽更大的罪行了，社會不需要有為預防他們而設的保障。他們甚至比那些普通的罪犯更不可能通過監禁得到改造，至於為了警示同樣的罪行，就將來犯下或可能犯下這些罪行的異常環境來說，其機會同樣令人憂心地少。甚至那種懲罰觀念，那種為法律刑罰提出的唯一的而且因此顯得與當前的法律思想不合拍的非功利主義原因，從這種犯罪的範圍來說也幾乎是不適用的。然而，盡管在這些我們通常求助的刑罰根據中沒有一個有效，我們的正義感會發現，放棄懲罰並讓那些屠殺成千上萬人的罪犯毫發無損是不可容忍的。如果這不過是一種報複的欲望，它就是荒謬可笑的，更不用說以下這個事實了：法律和它給出的刑罰在地球上出現就是為了打破無休止報複的惡性循環。因此，我們一方麵根據我們的正義感籲求給出懲罰；而另一方麵，這同樣的正義感告訴我們，我們以前所有關於刑罰及其理由的觀念都使我們失望了。
現在轉回到我關於誰應被授權討論這類事件的個人思考上來：是那些擁有不適合於具體經驗的標準和規範的人們，還是那些除了他們的經驗——而且是沒有被事先確定的概念歸置過的經驗——之外一無倚靠的人們？不堅持個別事例能被包括於其中的先在標準、規範和一般準則，你如何能思考，而且在我們的語境中更重要的是，你如何能判斷？或者換句話說，當麵對著那些使所有習俗標準崩潰，因此也就沒有被一般規則預見到、甚至沒有被作為例外而預見到的意義上是空前的事件時，人的判斷能力遭遇了怎樣一種境況？對這些問題的有效解答應該以分析這種尚且非常神秘的人類判斷的本性開始，看看它能達到什麽，不能達到什麽。因為，隻有我們確證存在著一種能夠使我們不被感情或自私迷惑而理性地判斷的人類能力，一種同時能自動地發揮作用的人類能力，它不用束縛於個別事例被包括於其中的標準或規則，而是相反，能通過判斷活動產生它自己的準則；隻有在這樣的假設下，我們才有希望在這種十分不牢靠的道德地基上冒險發現一塊堅固的立足之處。
對我來說幸運的是，我們今晚的論題不需要我給諸位提出一套判斷的哲學。但是，甚至對於道德問題及其基礎的一個有限的研究，也需要對一個一般問題和一些我擔心並不會被普遍接受的區分做出澄清。那個一般問題與“個人責任”有關。這個術語必須對照每一個政府承擔的對於其前任政府功過的政治責任和每一民族承擔的其曆史功過的政治責任來理解。拿破侖在革命之後攫取法國的權力時說：從聖路易到公安委員會的法國所做的一切事情，責任由我承擔。他隻是略微強調地表達了所有政治生活的基本事實之一。而對於一個民族來說，很明顯的是，每一代人由於降生於曆史的承續之中，就被加上了父輩的罪惡的重擔，正如他們也蒙受其先祖功勳的福澤。無論承擔起其政治責任的是哪一個人，都總是會麵臨這樣一個與哈姆雷特相同的境地：
這是一個顛倒混亂的時代。
倒黴的我卻要負起重整乾坤的責任！
重整乾坤意味著對世界的維新，而我們之所以能這樣做，是因為在這個我們到來之前已在這裏、當我們離開並把擔子傳給後代時仍在這裏的世界中，我們都在某個時刻作為新來者到達。但這不是我在此處要談的那種責任；嚴格地講，上述責任不是個人性的，隻是在一種隱喻的意義上我們能說，對於我們的父輩、我們的民族或人類的罪過，簡單地說，即對於我們不曾幹過的事情，我們感到有罪。從道德上說，沒有做過什麽特別的事情而感到有罪與實際上犯下某種罪行而不感到有罪，是同樣錯誤的。我一直把下述狀況看作道德混亂的典型表達：在戰後德國，那些就其個人來說完全清白的人們，他們相互之間並向全世界保證他們感到自己的罪孽多麽深重，而同時卻隻有極少數罪犯願意表達哪怕些微的懊悔之意。這種對集體責任的自發承認的後果當然是對那些確實做了什麽的人的一次有效的、盡管並非有意的粉飾：誠如我們已經明白的，哪裏所有人都有罪，哪裏就沒有人有罪。而在德國最近關於擴大納粹凶手認定範圍的討論中，如果我們聽到司法部長如何用下麵的論據反擊任何這種擴充，我們立即就會明白這種道德混亂會變得多麽危險，他說，對尋找德國人所謂的“我們中間的凶手”的更大熱情隻能在不是凶手的那些德國人即那些清白之眾中造成道德滿足感（Der Spiegel，no.5，1963，p.23）。這種論證並不新鮮。幾年前，艾希曼死刑判決的執行激起了廣泛的反對，其根據就是，這樣做可能會放鬆普通德國人的良心，“會消除許多德國年輕人感到的罪責”（馬丁·布伯[Martin Buber]）。啊，如果德國那些因納粹統治時年齡太小而根本不可能做什麽的年輕人感到有罪，他們或者是錯誤的，或者被迷惑了，或者是在玩智力遊戲。根本不存在集體罪責或集體清白；罪責和清白隻有在應用於個人時才有意義。
最近，在關於艾希曼審判的討論中，這些相對簡單的事情已通過我稱之為零件理論的觀點複雜化了。當我們描述一個政治係統時——僅舉其要：它如何運作，政府不同分支部門之間的關係，那些由命令渠道構造的龐大的官僚機器如何運作，以及民政、軍隊和警察如何相互聯係，我們用齒輪和輪子這些詞來指稱那些被這個係統利用以保障其順利運行的人們，這樣做是不可避免的。每一個零件，即每一個人，都必須是可報廢的，而這又不會改變整個係統，這是所有官僚機構、行政事務以及確切地說所有職責的一個前提假設。這種觀點是政治科學的觀點，根據這種觀點如果我們依據其構造來控訴甚至評價，我們就會說到好或壞的製度，我們的標準是公民的自由或幸福或參與程度，但關於那些維持這整個係統運轉的人們的個人責任問題，在這裏隻是次要問題。在這裏，戰後審判中的那些被告為自己辯護時說的這些話確實是對的：如果我沒有做，其他某個人也能而且也會做的。
因為在任何獨裁統治之下，更不用說在極權獨裁統治之下，那些在正常的政府中仍能被明確辨認的少數決策者也已縮減為一個人，所有控製和批準行政決策的機構都已被撤銷。無論如何，在第三帝國中隻有一個人做出決定，也隻有一個人能夠做出決定，故而也隻有這一個人在政治上是負全責的，那就是希特勒自己。因此他曾經把自己描繪為所有德國人中唯一不可替換的人，這絕非自誇而是非常正確的。其他從上到下所有參與公共事務的人事實上就是一個零件，無論他們是否知道這一點。這是否意味著其他人都不負有個人責任？
當我到耶路撒冷出席艾希曼審判時，我感覺到，在法庭背景下這整個零件理論不再有任何意義，這正是法庭程序的重大優勢，它因此迫使我們從一個不同的視角審視所有這些問題。當然，可以預見，辯方會盡力辯解說艾希曼隻是一個小小的零件；有可能，被告自己也會用這些術語考慮問題，而他確實始終都這麽做了；但是，控方使他成為最重要的零件——比希特勒更壞、更重要——的企圖卻是一樁未曾預料到的怪事。法官做得很對，他們拋棄了那整個觀念。順便提一下，盡管我對控辯雙方有那些批評和讚揚，我也拋棄了那個觀念。因為，正如法官費很大勁去明白指出的，在法庭受審的不是體係、曆史或曆史潮流，不是各種主義，例如反猶主義，而是一個人，如果被告恰好是一個職員，他被控告就正是因為職員仍然是一個人，就是因這種職位他才受到審判。顯然，在大多數犯罪組織裏，那些小零件實際上犯下了大罪行，而人們甚至可以主張，第三帝國有組織犯罪的特征之一就在於它需要所有職員犯罪牽連的切實證據，而不僅是梯隊的基層人員。因此，法庭向被告提出的問題是，某某，你這個有名有姓、有出生時間和地點、可確定的並因此不可替換的人，是否犯下那些你被控告的罪行，而且，你因何犯下這些罪行？如果被告回答道：“那不是作為一個人的我做的，我既沒有意誌也沒有權力自己主動做什麽事；我隻是一個零件，可替換的零件，任何人在我的位置都會這樣做的；我站在這裏受審，純屬偶然。”——這樣的答複可以被當作無關緊要而被排除。如果允許罪犯代表一個係統而服罪或抗罪，他實際上就成了一隻替罪羊（艾希曼本人希望變成一隻替罪羊——他提議把自己公開絞死，把所有的“罪”都加在他身上。法庭駁回了他這最後一次使自己感情興奮的機會）。在每一個官僚係統中，責任的轉嫁都是慣例，而如果有人根據政治科學來定義官僚製度，即把它看作一種政府形式——辦公室統治，相對於人（一個人、少數人或者許多人）的統治——那麽不幸的是，官僚製度是無名之人的統治，而且可能就是由於這個原因，就是最不人性、最殘酷的統治。但在法庭中，這些定義統統無效。因為對於這個答複：“不是我，而是那個體製犯下的，我在其中隻是一個零件”，法庭馬上提出了下一個問題：“那麽，對不起，你為何成為一個零件，或者，在這樣一種情況下還繼續做一個零件呢？”如果被告想轉嫁責任，他就必須再把其他人牽連進來，他必須提到更多名字，那麽這些人就作為可能的共同被告出現，而不是作為官僚製度或其他必然性的體現者出現。艾希曼審判，像所有這種審判那樣，如果它沒有把零件或帝國安全首腦辦公室第四科第四室的“指示物”變為一個人的話，就將失去其所有重要性。隻是因為這種推理甚至在審判開始前已完成，個人責任以及法律責任的問題才能產生。而且，這種從一個零件到一個人的轉變並不意味著那種類似零件性的東西在接受審判，這種零件性即指下述事實：體製把人變為零件，以及極權體製比其他體製尤甚。這種解釋隻不過是對法庭程序的嚴格限製的另一種逃避。
然而，盡管法庭程序或獨裁之下的個人責任問題不允許從人到體製的責任轉嫁，但也不能對體製完全置之不理。從法律以及道德的視角來看，體製非常類似於下述意義上的環境：在那些貧困處境中犯下的罪行的情況中，我們把那些被剝奪基本權利的人的狀況看作可減罪情節，而不是當作借口。正因為如此，現在當談到我標題中的“獨裁統治”時，我必須給諸位指出一些區分，它們有助於我們理解上述這些環境。政府的極權主義形式與獨裁在通常意義上是不同的，而我要討論的大部分隻適用於極權主義。古羅馬意義上的獨裁一詞，作為法治政府之下一種嚴格限製時間和權利的緊急措施被創製出來，並一直保持著這種含義；我們也十分清楚作為緊急狀態或在災區、戰時宣布的軍事管製狀態的獨裁。我們還知道作為新的政府形式的現代獨裁，在那裏，或者是軍人攫取權力、廢除公民政府並剝奪公民的政治權利和自由，或者是一個政黨以壓製其他所有政黨、並因此壓製所有有組織的反對派為代價掌握了國家機器。這兩種類型都宣告了政治自由的終結，但私人生活和非政治性的活動不一定受到幹擾。確實，這些政權通常極殘暴地迫害其反對者，而且它們肯定遠非我們所理解的法治政府——不為反對派的權利製定法律條款的法治政府是不可能的——但它們也不是罪犯（在這個詞的常識意義上）。如果它們犯下罪行，那也是針對它們的那些明目張膽的反對者的。但極權政府犯下的罪行卻關係到那些甚至在當權的政黨自己看來也是“無辜”的清白民眾。就是鑒於這種普遍的犯罪行為，大多數國家在戰後簽署了一個協議，不給予那些自納粹德國逃亡的罪犯以政治難民的身份。
此外，極權統治殃及生活的方方麵麵，而不僅僅是政治領域。與極權主義政府不同，極權主義社會確實是鐵板一塊。所有公共事務，文化、藝術或者學術，以及所有組織、福利和社會服務，甚至體育和娛樂，都“通力合作”。沒有任何辦公室，甚至沒有任何職位仍具有公共意義，從廣告公司到司法機構，從演藝界到體育記者，從小學、中學到那些本不要求千篇一律地接受準則的大學和學術團體。任何參與公共生活的人，不管他擁有黨員的身份還是擁有該政權精英階層的身份，都會以某種方式被牽連進這個作為統一體的該政權的所作所為之中。在所有這些戰後審判中，法庭主張的是，被告本不應參與那些被該政府合法化的罪行，而這種被當作判斷是非的法律準繩的不參與，提出了一些恰恰與責任問題相關的重大困難。因為它的一個簡單道理在於，隻有那些完全脫離公共生活的人，那些拒絕任何形式的政治責任的人，才能避免被罪行牽連，即避免法律和道德責任。自納粹德國失敗以來，人們一直在揭發各級官方組織的全麵的犯罪共謀，即揭示正常道德準則的全麵崩潰，這引起了持續的關於道德問題的激烈爭論。在這種爭論中，下述論證曾以各種形式出現：我們這些今天表現為有罪的人，實際上是那些堅守崗位以防止更糟的事情發生的人；隻有那些身處其中的人才有機會緩解事態並至少幫助一些人；我們與惡人共處但並沒有把靈魂出賣給他們，但那些什麽都不做的人卻逃避了所有責任，而隻考慮他們自己，隻考慮他們珍貴的靈魂的拯救。從政治上說，如果在其極早階段對希特勒政權的顛覆獲得成功，或者至少是曾經嚐試顛覆它，那麽這樣的論證是有意義的。因為這是正確的：除非在戰爭中被打敗，一個極權體製就隻能從內部被推翻——不是通過革命，而是通過一次武力政變（我們可能設想這樣的事情發生在蘇聯，在斯大林去世之前或剛去世時；從徹底的極權體製到一黨獨裁或暴政的轉折點可能就在於對秘密警察頭目貝利亞的清算）。但那些以這種方式說話的人卻絕非反叛者——無論成功與否。他們通常是國家公仆，如果沒有他們的專業知識，不管是希特勒政權還是其後繼者阿登納（Konrad Adenauer）政府都不能夠延續。希特勒從繼承了第二帝國公務員的魏瑪共和國那裏繼承了他們，正如阿登納又輕易地從納粹手中繼承了他們。
這裏我必須提醒諸位，與法律責任不同，個人責任或道德問題幾乎從不出現在那些死心塌地的政權追隨者那裏：他們不感到有罪，而隻是感到失落，這幾乎是理所當然的，除非他們改變主意並開始懺悔。然而，當清算的日子最終到來時，結果卻是那時並不存在死心塌地的追隨者，至少不存在對他們被控的罪行死心塌地的追隨者，所以即使是這一簡單問題也變得混亂了。麻煩在於，盡管這是謊言，但它不單純是或整個是一個謊言。因為，納粹政權在最初階段針對那些雖不是納粹分子但與納粹合作的政治上中立的人們所做的，在最後階段也同樣降臨到納粹黨員甚至黨衛軍精英分子的頭上：甚至在第三帝國也很少有人一心一意地讚成該政權後期的罪行，盡管這樣，有很多人還是十分情願地犯下了那些罪行。而現在，他們中的每一個人，無論他曾經處於什麽位置，做了什麽，都聲稱那些在任何情況下都退入私人生活的人選擇了輕鬆的、不負責任的出路。當然，除非他們利用其私人身份去掩護積極的反抗，但這種選擇不足以議，因為，顯然並非人人皆為聖賢。但個人的或道德的責任是所有人的事情，況且，有人聲稱，不管在何種狀況下或有何種後果，堅守崗位總是更“負責任”。
在他們的道德論證中，小惡的證據發揮了突出作用。如果你被迫麵對兩種惡，那麽這種觀點就認為，選擇小惡就是你的義務，而完全拒絕選擇就是不負責任。那些指責這種論證中的道德謬誤的人通常反被指責為固執一種昧於政治處境的吹毛求疵的道德準則，反被指責為不願弄髒他們自己的雙手；而且必須承認的是，異口同聲地反對所有小惡假設的並不是政治或道德哲學（除了康德這個唯一的例外，正是為此他經常被指責，說他堅持一種死板的道德），而是宗教思想。正如在最近關於這些事情的討論中有人告訴我的，塔木德（Talmud）就這麽說：如果他們要求你為了共同體的安全而犧牲一個人，不要放棄他；如果他們要求你為了所有女人而讓一個女人遭受強暴，不要讓她被強暴。就是用這同樣的口氣，而且清晰地回應著梵蒂岡在上次戰爭中的政策，教皇約翰二十三世就教皇和主教的政治行為寫下了下述被稱為“審慎的實踐”的話：他們“必須提防……因希望那麽做可以對某些人有用而以任何方式縱容惡行”。
從政治上說，那種論證的弱點一直在於，那些選擇小惡的人很快就會忘記他們已選擇了惡。既然第三帝國的惡行如此恐怖，以至於很難想象它還能被叫作“小惡”，有人可能認為，這次那種論證將徹底崩潰了，但令人驚訝的是，事實並非如此。此外，如果著眼於極權政府的統治技術，那麽我們就會輕易地發現，關於“小惡”的論證——遠非僅僅由非統治精英階層的人從外部提出——是內化於其恐怖和犯罪機器中的機製之一。在使政府官員和大眾適應真正的惡時，納粹有意地利用了他們對小惡的認可。我在眾多例子中僅舉一例：在徹底滅絕猶太人之前存在一係列漸進的反猶措施，由於人們被告知拒絕合作就會使事情更糟，因此每一項措施都被接受了——直到那個再沒有什麽更糟糕的事情可能發生的階段。這種論證在最後階段也沒有被拋棄，而且甚至在其荒謬性已昭然若揭的今天——在對霍赫胡特戲劇的討論中我們再次聽說，梵蒂岡無論以何種方式提出抗議都隻會使事情更糟！——仍繼續存在，這個事實著實令人異常驚詫。在這裏我們看到，對於那些以各種方式完全與其指導框架相矛盾的現實，人類的心靈是多麽不情願麵對。非常不幸的是，誠如俗話所說，人易使而難勸：與勸說一個人從經驗中學習相比，控製人類的行為，並使他們按照最感意外和最不公正的方式行動，看起來要容易得多；從經驗中學習就意味著開始去思考和判斷，而不是去應用那些範疇和公式，這些範疇和公式深植於我們的心靈，但其經驗基礎久已湮滅，並且其表麵的合理性在於它們理性上的一致性而不在於解釋實際事件時的完滿性。
為了說明這種不依賴通行準則而進行判斷的困境，我要從道德標準轉向法律標準，因為後者一般已被更好地確定。你們也許知道，在戰犯審判和關於個人責任的討論中，被告及其律師訴諸兩種論證，或者是認為這些罪行是“國家行為”，或者認為它們是依照“上級命令”而犯下的。這兩個概念不容混淆。上級命令在法律上屬於司法權的範圍，即使被告可能發現他自己處於那種典型的“士兵困境”中：“如果他不服從一項命令，他很可能被軍事法庭槍斃，而如果他服從的話，又很可能被法官和陪審團絞死。”（就像戴雪[Albert Venn Dicey]在他的《憲法》[Law of the Constitution]中說的那樣）然而，國家行為卻完全外在於法律框架；它們是主權者行為，大概任何法庭對其都沒有司法權。現在，那種隱含在國家行為的說法中的理論主張，在非常情況下擁有最高統治權的政府可能被迫使用罪惡手段，因為其生存或其權力維護實基於此；它還認為，這種國家理由（reason-of-state）不能為法律和道德顧慮製約，它們隻對生活於其國境之內的公民有效，因為作為整體的國家以及由此而來的一切在其中運行的事物的生存都處於危險之中。在這種理論中，國家行為不知不覺地被等同於一個人在自衛時可能被迫犯下的“罪行”，即等同於那種因生存本身受到威脅而被許可的免於懲罰的行為。這種論證不適用於極權政府及其公仆犯下的罪行，原因不僅在於，這些罪行根本沒有被或此或彼的必然性所逼迫；事實恰恰相反，例如有人就能相當有力地論證，如果納粹政權沒有犯下那那眾所周知的罪行，它就能夠繼續下去，甚至也許會贏得戰爭。從理論上講更為重要的原因乃是，內含於整個關於國家行為的討論中的國家理由論證，預設了這種罪行是在一種它要維護的法律和國家的政治生存的背景下犯下的。待實施的法律需要政治權力，故而一種權力政治的要素一直被包含在法律秩序的維護之中（當然，我在此討論的無關於那些針對其他國家犯下的罪行，在這裏我也不關心戰爭本身是否能被作為“對和平的犯罪”——用紐倫堡審判的話來說——定義這一問題）。政治的國家理由理論和關於國家行為的法律概念都沒有預見到的是合法狀態的徹底顛倒；在希特勒政權的例子中，整個國家機器強製人們去做那些一般被認為是犯罪的行為，婉轉地說：在那裏，幾乎沒有一個國家行為根據通常標準不是犯罪。因此，替執政黨維護其秩序的不再被認為是作為例外的犯罪行為，例如這類著名的罪行：墨索裏尼的意大利對馬梯奧迪的謀殺，或拿破侖對恩格海恩公爵的暗殺，相反，偶然的非犯罪性行為——諸如希姆萊關於停止滅絕計劃的命令——反倒成了納粹“法律”的例外情形，讓步造成了可怕的必然性。讓我們暫時回到極權政府與其他獨裁統治的區別，正是法西斯獨裁下明目張膽的罪行的相對罕見，把它與充分發展的極權獨裁區分開來，盡管法西斯或軍事獨裁犯下的罪行數量甚至遠非憲政之下所能想象。在我們的語境中，關鍵的隻在於：它們作為例外依然清晰可辨，而且該政權並不公開承認它們。
同樣，那種上級命令的論證和法官對它的反駁，即上級命令根本不是犯罪行為的借口，都是不充分的。在這裏，其預設同樣在於命令一般不是犯罪性的，而且就因為這個，接到命令的人也被期望能夠辨認一個特別的命令的犯罪性質——就好比發瘋的軍官下令射殺其他軍官時的那種情況，或者好比在虐待或濫殺戰俘中的情形那樣。用司法術語來說，不被服從的命令必須是“明顯地非法的”；非法“應該像黑旗（海盜旗）那樣是明顯的警告性的禁止”。換句話說，就那些必須決定是服從還是不服從的人來說，這種命令必須被作為例外排除出去，而麻煩就在於，極權政權之下，尤其是在希特勒政權的最後幾年裏，這種標誌明顯屬於非犯罪性的命令。所以對艾希曼這個決定要做並堅持做第三帝國守法公民的人來說，表明非法狀態的那麵黑旗在1944年秋季希姆萊下達的那些命令之上遊移，根據這些命令，驅逐將被停止，死亡工廠的裝置也要被拆毀。我這些話所依據的文本收錄於以色列軍事法庭的一份判決中。就是這個以色列軍事法庭，而非世界上的其他大多數法庭，從希特勒德國徹底的、並且仿佛是合法地犯罪的本性的角度來看，意識到內在於“合法狀態”這個詞之中的困難。因此下麵的話就不僅僅是普通的措辭：一種“對合法狀態的體驗……深深地植根於每個人的良知之中，也植根於那些不熟悉法律書籍的人們的良知之中”，還談到“如果眼不瞎而心非鐵打、沒有腐爛的話，就能發現一種顯眼的、令人焦心的不合法狀態”，這些說得很好，但是，我擔心在關鍵時刻它們將是不充分的。因為在這些情形中，那些犯錯的人非常熟悉他們國家法律的條文和精神，而今天，當他們被追究責任時，我們實際上要求於他們的，是深深植根於他們自身之中的“關於合法狀態的體驗”，這種體驗與國家法律和他們對它的知識相抵牾。在這種情況下，為了辨認“非法狀態”，相較於一雙不瞎的眼睛和一顆非鐵打的、沒有腐爛的心，要求可能會更多。因為他們是在如此環境下行動的：在這種環境下，每一個道德行為都是非法的，而每一個合法行為都是犯罪。
不僅是耶路撒冷審判的法官判決，而且是所有戰後審判的法官判決，都清楚地宣示了一種關於人性的相當樂觀的看法，這種看法預設了一種不為法律和公共觀點支持的獨立的人類能力。無論何時，隻要需要，它就會完全自發地重新判斷每一個行動和意圖。也許我們的確擁有這樣一種能力，即隻要我們行動，我們中的每一個人就都是立法者：但這不是那些法官的觀點。盡管使用了那些修飾，他們的意思卻隻不過是：一種關於這些事情的體驗已經被植入我們心中如此之多的世紀，它不可能突然失去。而我認為，從我們擁有的證據以及下麵的事實來看，上述看法是非常可疑的，即，年複一年，“非法的”命令一個接著一個，所有這些命令並非混亂地要求任何無關的罪行，而是按照嚴格的一致性並遵從所謂的新秩序而構建起來。這個“新秩序”恰恰就是它自詡的東西——不僅可怖地新穎，而且首要的是——它是一種秩序。
認為我們這裏討論的隻不過是這樣一夥罪犯，他們會通過密謀犯下任何罪行，這種普遍的看法具有可悲的誤導作用。確實，在納粹組織的精英階層中，有一些犯罪分子，其數目是不確定的，還有更多的人則在戰爭中犯下暴行。然而，隻是在該政權的初期，在衝鋒隊統治下的集中營，這些暴行才有一個政治目的：擴散驚駭氣氛並用一種無法形容的恐怖浪潮淹沒所有有組織的反抗嚐試。但這些暴行並不是典型的，況且更重要的是，盡管納粹政府太過縱容他們，但實際上並沒有許可其行徑。正如偷竊或者受賄沒有被納粹政府許可一樣。相反，就像艾希曼一再堅持的那樣，那些官方指令要求，“避免不必要的痛苦”，而且，在審訊他的警官向他提出，對那些正在被送往已注定的死亡之地的人們來說，指令中的這些話聽起來有些諷刺，這時他甚至不明白那警官在說些什麽。對於殘酷，艾希曼的良知會產生反抗，但對於凶手則不會。同樣有誤導作用的是下麵這種通行觀念：我們這裏討論的是現代虛無主義的一次爆發，如果我們在19世紀的那種“一切都是許可的”的意義上理解虛無主義信條的話。使良知遲鈍的那種安適部分地就是這一事實的直接後果：絕非一切都被允許。
因為，雖然人們把發生的事情稱為“種族屠殺”並對數百萬的受害者進行了統計，但這個事件的道德意義絕沒有被領會：對整個民族的滅絕在古代和現代殖民地就曾發生過。隻有當我們明白下述事實，我們才能接近這一事件的道德意義：這些事情發生在一個法律秩序的框架之內，而且這種“新法則”的根基由這個命令組成：“你應該殺人”，不是殺你的敵人，而是殺那些甚至毫無潛在危險的無辜者，而且，不是為了什麽必要的原因，相反，殺人甚至與所有軍事和其他實用考慮衝突。這個屠殺工程並不打算終結於地球上最後一個猶太人，而且除了希特勒相信他的非軍事屠殺活動需要一場作為煙幕的戰爭之外，屠殺與戰爭毫無關係；這些屠殺活動本身被計劃在和平時期以更巨大的規模繼續。況且，犯下這些罪行的不是那些歹徒、惡魔或瘋狂的虐待狂，而是那些有名望階層的備受尊敬的成員們。最後，人們必須清楚，盡管這些大屠殺的凶手一貫按照一種種族主義或反猶主義，或不管怎麽說，按照一種人口統計學的意識形態行動，但是這些凶手和他們的直接幫凶一般並不相信這些意識形態性的理由；對於他們來說，每件事情都依照作為國家法律的“元首的意誌”發生，而且每件事情都與具有法律效力的“元首的指示”一致，這就足夠了。
所有的人，無論從屬幕僚還是直接參與者，僅僅因為“新秩序”就是現實而對它信仰到了何種程度，其最好的證據，如果仍然需要證據的話，也許就是艾希曼的律師（此人從來就不是納粹）在耶路撒冷審判中兩度做出的令人難以置信的評論，大意是說，發生在奧斯維辛和其他集中營中的是“一起醫學事件”。看起來仿佛是，在一個古老而高度文明化的國度中的道德徹底崩潰的那一刻，道德開始顯現出這個詞原初的意義，即一係列的風俗、習慣和禮貌，相比於改變整個民族的餐桌禮儀，把它們轉換為另一套風俗也並不困難多少。
我已相當詳盡地探討了這整個問題，因為沒有關於事實背景的一些準確知識，任何關於個人責任的討論都不可能有什麽意義。現在讓我提出兩個問題：第一，那些各行各業中的少數異類，他們如何能不合作並且能拒絕參與公共生活，盡管他們不能也確實沒有抵抗？第二，如果我們同意，那些無論在何種程度上、以何種能力服務於納粹事業的人不純粹是惡魔，那麽是什麽使得他們做出那些行為的？在那個政權失敗以及那個“新秩序”及其一套新的價值崩潰之後，他們依據什麽樣的道德根據而非法律根據為自己的行為辯護？第一個問題的答案相對簡單：那些被大多數人認為是不負責的不參與者是僅有的敢於自己做出判斷的人，而他們之所以有能力這樣做，不是因為他們建立了一套更好的價值體係或者舊的是非標準仍植根於他們的靈魂和良知。相反，所有的經驗都告訴我們，最早屈服於納粹體製的恰恰是那些正派體麵階層的成員，他們在納粹時代早期並沒有被知識和道德的劇變所觸動。他們簡單地用這一套價值體係替換那一套價值體係。因此我認為，不參與者就是那些其良知不按照自動的方式起作用的人們，這種自動方式就像是，當個別的情況出現時，我們用一套可以應用於其上的後天習得的或天生的規則去處理它們，因此每一種新經驗或新形勢都已被預先判斷了，而我們隻需要把事先已學到或擁有的無論什麽東西付諸行動就行了。我認為，那些不參與者的判斷標準與此不同：他們自問，在已犯下某種罪行之後，在何種程度上仍能夠與自己和睦相處；而他們決定，什麽都不做要好些，並非因為這樣世界就會變得好些，而隻是因為，隻有在這種條件下他們才能繼續與自己和睦相處。故而當他們被逼迫去參與時，他們也就會選擇去死。不客氣地說，他們拒絕去殺人，並不因為他們仍堅持“你不得殺人”這一戒條，而是因為他們不願意與一個殺人犯——他們自己——相處。
這種判斷的前提並非一種在道德問題上的高深或世故，而毋寧是那種明確地要與自己相處、與自己交談的傾向，即投入我與自己之間無聲對話的傾向，自蘇格拉底、柏拉圖以來，我們通常把這種對話稱為思。這種思，盡管位於所有哲學思想的根底之處，但它不是技術性的，並且無關於理論問題。那些想自己思考並因此必須自己做出判斷的人們和那些不這樣做的人們之間的界限，打破了所有社會、文化或教育的差異。在這方麵，希特勒政權時代受尊敬階層的那種全麵的道德崩潰也許會使我們明白，在這種境況下，那些珍惜價值並堅持道德規範和標準的人們是不可靠的：我們現在知道，道德規範和標準能夠在一夜之間被改變，而留存下來的就隻不過是那種總要堅持點兒什麽的習慣。在這種境況下，可靠得多的則是那些懷疑者，並非因為懷疑主義是好的，或者懷疑有益，而是因為他們習慣檢審事物並且自己做出決定。而最可靠的則是那些隻確定地知道這一件事的人們：不管發生其他什麽事情，隻要活著，我們就必須和自己生活在一起。
但是，該如何看待針對那少數人的批評呢？他們對身邊發生的事情漠然置之，因而被認為是不負責任的。我認為，我們必須承認存在那種在其中不能擔負對世界的責任（它首先是政治性的）的極端處境，因為政治責任總是要以一種甚至最微小的政治權力為前提。我認為，無能為力或者徹底的無權力是一個合法的借口。由於它看來甚至需要一種認識這種無權力狀況的特定的道德品質，一種直麵現實而不生活在虛幻之中的良好的意誌和信念，它就更為合理了。況且，恰恰是在這種對自己的無能為力的承認中，殘留的力量和權力才甚至在令人絕望的處境下仍然能夠保存下來。
當我們現在把注意力轉到我的第二個問題時，上述最後一點可能不僅對那些無可奈何地參與惡行的人，而且對那些認為執行命令是他們的義務的人都變得更清楚了。他們的論證不同於那些參與者的論證，後者隻乞靈於小惡或時代精神（Zeitgeist），因此就暗中否認了判斷這種人類能力，並在極少的例子中，否認了極權統治下的普遍恐懼。從紐倫堡審判到艾希曼審判以及最近德國的各個審判，其中的論證總是同樣的：每一種組織都要求服從上級及其國家的法律。服從是政治的首要美德，沒有了它任何政治體都不能生存。不存在不受限製的良知自由，因為它將導致每一個有組織的共同體的滅亡。所有這一切聽起來如此合理，因而要察覺其謬誤就需要下一些工夫。其合理性基於這一真理：用麥迪遜的話說，“一切政府”，甚至最專製的政府，甚至暴政，“都基於同意”，而上述的謬誤就在於在同意與服從之間的等同。對兒童來說需要服從的事情，在成人那裏則需要征求他們的同意，如果人們談到成人的服從，那麽實際上是指他支持那個要求被服從的組織、權威或法律。由於這種謬誤有一個非常古老的傳統，所以它就更具毀滅性了。我們在所有這些純粹的政治處境中對“服從”這個詞的使用可以回溯到政治科學的那個古老觀念，自柏拉圖和亞裏士多德以來，這個觀念就告訴我們，每一個政治體都由統治者和被統治者組成，前者發布命令，後者服從命令。
當然，在這裏我不能深究這些觀念潛入我們政治思想傳統的原因，但我願意指出，就那些有關一致行動領域中人與人之間關係的看法來說，上述觀念取代了更早的、我認為也更準確的觀念。根據這些更早的觀念，每一個由複數性的人完成的行動都可以分成兩個階段：一個“領導”發動的開端，和一個多數人加入其中從而變成一項共同事業的實現過程。在我們的語境中，全部的關鍵就在於這個洞見：無論一個人多麽強大，沒有別人的幫助他就不能成就任何大事，無論這事情是善還是惡。在這裏，你們得到的是那種關於平等的觀念，它可以用於說明那種“領導”，那種“領導”隻不過是primus inter pares，同輩中的年長者。那些好像是服從他的人實際上是在支持他和他的事業；沒有這樣的“服從”，他將是無助的，而在托兒所或在奴役狀態下——在這兩個領域中，服從觀念產生意義並且開始轉移到政治事務的領域——恰恰是兒童或奴隸變得無助，如果他們拒絕“合作”的話。甚至在一個帶有固定等級的嚴格的官僚組織之中，按照對一項共同事業的支持來看待“齒輪”和“輪子”的作用，相比於我們通常的按照對上級服從的方式的理解，也要有意義得多。如果我服從這一國家的法律，那麽我實際上就支持其製度，這在那種因為已撤銷這種隱含的同意而不再服從的革命者和反抗者的情形中會變得非常明顯。
就此來說，那些不參與獨裁統治下的公共生活的人也就是那些人，他們通過逃避“責任重大的”領域來拒絕支持，這些“責任重大的”領域在服從的名義下要求支持。對於如下問題，即如果有足夠多的人“不負責任”地行動並拒絕支持，甚至不需要積極的抵製和反抗，任何這些形式的政府將會發生什麽，隻要我們稍做思考，就會明白這將是怎樣一種有效的武器。它事實上是在我們這個世紀被發現的非暴力行動和非暴力抵抗的諸多變形中的一種——例如，潛存於公民不服從中的那種力量。然而，我們能夠審判這些新型的罪犯，他們盡管從沒有主動犯下罪行卻仍要為所做的事情負責，其原因就在於，在政治和道德事務中沒有“服從”這回事情。這個詞可能應用於成人（他並非奴隸）的唯一領域是宗教的領域，在這裏，因為神與人的關係能夠按照類似於成人與孩子的關係被正確地看待，人們說他們服從神的話或命令。
故而，向那些參與罪行並服從命令的人提出的問題絕不應該是“你為何服從”，而應該是“你為何支持”。這種用詞的改變，對於那些知道單純的“詞語”對人（他們首先是說話的動物）的心靈具有奇怪而強大的影響的人來說，就絕非隻是語義的區別了。如果我們能夠把“服從”這個毀滅性的詞語從我們的道德和政治思想詞匯中剔除，那我們就會受益匪淺。如果我們對這些事情深思熟慮，我們就有可能重新獲得一些自信的財富，甚至驕傲，這就是說，重新獲得從前時代被稱為人的尊嚴或光榮的東西：也許不是關於人類的，而是關於人之為人的地位的。
（陳聯營 譯）
[1] 選自阿倫特：《責任與判斷》，上海，上海人民出版社，2011。
[2] 羅伯特·韋爾奇：“一名德國人對教皇的控訴”（Robert Weltsch，“Ein Deutscher klagt den Papst an” in Summa iniuria oder Durfte der Papst schweigen？Hochhuths“Stellvertreter” in der ?ffentlichen Kritik，Edit.F.J.Raddat [Rowohlt：1963] 156）。——編注