功利主義：讚成與反對[1]

一、導論

J.S.穆勒、H.西季威克和G.E.摩爾這樣一些作者，根據其對哲學的思考，建立了規範倫理學的體係。近年來，規範倫理學與研究倫理概念性質的元倫理學，已經區別開來了。實際上，由於像C.L.斯蒂文森（Stevenson）[2]和R.M.黑爾（Hare）[3]這樣一些作者的元倫理學的非認識主義理論日益被更多的人所接受，這種結果使得至少作為一種哲學原則的規範倫理學多少有點聲譽掃地。因為倫理學的非認識主義理論認為，我們基本的倫理原則取決於我們基本的態度和愛好。所以，基本的倫理原則似乎存在於人的決定、勸說、建議和宣傳的領域，而不是存在於學院式的哲學範圍之內。

雖然我完全讚同某些基本的倫理分歧取決於基本的愛好不同，某些非基本的倫理分歧取決於有關經驗事實的差異（哲學家不具備對經驗事實進行判斷的特殊資格），但對我來說，至關重要的是阻止這種趨於哲學倫理中立主義的傾向走向極端。元倫理哲學家很容易忘記，日常的倫理思想常常是混亂的，甚至是同不可靠的形而上學的臆測相混雜的。隻要我們運用明晰的哲學分析方法，某些倫理學體係就會完全失去魅力。況且，即使有關基本道德愛好的分歧是清楚明白的，我們仍然麵臨著的一個困難的任務是，如何用一種首尾一致和簡潔的方式提出一種或另一種有效的倫理學體係，而且以這種方式指出，怎樣才能防止那些反對這樣的倫理學體係的普遍的但又是不可靠的理由。

在目前的研究中，我想闡明一個同傳統的神學沒有什麽聯係的倫理學體係，即功利主義的一種類型：R.B.布蘭特（Brandt）所說的“行動功利主義”。[4]粗略地說，行動功利主義是這樣的觀點，它僅根據行動所產生的好或壞的整個效果，即根據該行動對全人類（或一切有知覺的存在者）的福利產生的效果，來判斷行動的正確和錯誤。我認為，西季威克在《倫理學方法》 [5]一書中，對行動功利主義做了最好的闡釋，但他卻是在認識主義元倫理學的框架裏闡釋行動功利主義的。這種理論假定單憑某種理智的直覺，就能夠認識到行動功利主義的基本原則是正確的。由於眾所周知的理由，我反對西季威克的元倫理學。另一方麵，為了研究的目的，我將接受某些這類“非認識主義”元倫理學分析的真理，例如黑爾的《道德語言》和D.H.門羅（Munro）在他的《經驗主義與倫理學》中表述[6]的真理。也許，門羅的理論是主觀主義的，而不是非認識主義的。但我傾向於這樣認為，在目前語言學現有的狀況下，不可能對這兩種理論做出完全明確的區分。[7]何況，在目前論及的問題中，這種區分並無關宏旨。因為這兩種理論都認為，一個人的基本的倫理原則取決於他的態度或感情。既然我采納了這種元倫理學，理所當然地就放棄了證明行動功利主義體係的企圖。我所關心的隻是用一種對某些人也許是有勸說力的方式，來陳述行動功利主義，同時還將表明，行動功利主義如何駁斥那些經常被用來非難功利主義的各種反對意見。不過，我仍想表達以下的觀點：盡管行動功利主義可以選擇那些概念清楚、在情感上有魅力的規範倫理學體係，但對它們的選擇並不如我們有時所認為的那樣廣泛。

首先，B.H.梅德林（Medellin）[8]已經證明，倫理利己主義不是描述得不清楚，就是描述得前後不一致。其次，一些廣泛流傳的倫理學體係，一定程度上取決於某種形而上學的前提，通過對這些形而上學前提的哲學批判，它們就會因此而失去其存在的基礎。我傾向於認為這是一個與依據類似於亞裏士多德的形而上學的所謂的“自然法”的倫理學有關的問題。再次，任何義務論倫理學體係都容易受到一種有勸說力的理論的抨擊或反對，這種理論使那些內心以人類幸福為重的人感到心悅誠服。因為義務論倫理學隻要求行動符合某些關於責任的規則，而不管行動所產生的效果如何。盡管可以想象，義務論倫理學的命令在大多數情況下，可能同符合人類福利的命令，或者同行動功利主義的命令相一致，但是在某些情況下，義務論倫理學的命令必然同符合人類福利的命令相衝突。在這些情況下，義務論原則所命令的行動也確實可能會導致不應有的人間苦痛。就最有**力的義務論倫理學而言，它同功利主義發生衝突的主要根源在於它的所謂“正義”和“公平”的原則。我將在後麵重新討論這一問題。[9]然而，在其他事例裏，義務論倫理學同功利主義的衝突應歸因於義務論的某些混淆不清的原則，甚至可以歸因於某種迷信的“準則崇拜”。對義務論者來說，防範人們抨擊它的無能，寧可明顯地推崇行動與準則抽象的一致，也不顧及如何去避免人類不應有的苦難，不用說是很必要的。當然，有的義務論者或許宣稱，雖然義務的原則在邏輯上有可能同功利主義的原則發生衝突，但這種衝突事實上永遠也不會發生。似乎如果存在這麽一種義務論，由於它的實際效果與功利主義的實際效果毫無差異，功利主義者就沒有必要為了保衛自己而去攻擊義務論。遺憾的是，就我所知的一切義務論而言，它們無論在理論上或在實踐上，都同功利主義大相徑庭。

僅僅因為我們已經接受非認識主義的（或者也可能是主觀主義的）元倫理學的真理，我們就可能提出這麽一種“具有勸說力的”反對義務論的理由。一個像戴維·羅斯[10]（Ross）爵士那樣的元倫理學的認識主義者可能不讚成任何這種訴諸感情的做法。他認為，無論我們喜歡或是不喜歡，他的義務論原則都能被視為真實的。這些義務論原則也許有時與人的幸福或福利相衝突，但似乎對他來說，這一事實也許是一種情感上的關注而不是哲學上的關注。然而，假如我們剝去披在羅斯的理論上的認識主義元倫理學外衣，他的義務論就會原形畢露，而變得看來是一種虛假的理論，或者充斥著一種“準則崇拜”。例如，承諾的義務似乎太過於虛假，具有太多的人類社會習俗的氣味，以致我們不能履行這一義務，把它視為基本的準則。另一方麵，正如我們將要看到的那樣，提出有說服力的論據去反對有限製的義務論是一個更為困難的任務。這種有限製的義務論依據與抽象的正義和公平分配相關的原則來補充功利主義的原則。然而，我在此並非想證明，功利主義者沒有在哲學上頭腦清楚的對手，而僅僅是想說明，建立一種清晰明白的可接受的義務論倫理學體係，並不如人們通常所相信的那樣容易。而且，即使建立了這樣的體係，它們的範圍也不會寬廣得足以囊括某些世人熟知的義務論倫理學體係，例如羅斯爵士那樣的義務論倫理學體係。

為了建立規範倫理學體係，功利主義者必須訴諸某些基本的態度。他所認同的這些態度必須和那些能同他對話的人相一致。功利主義者訴諸的感情或態度就是普遍化仁愛（generalized benevolence），即追求幸福的意向，總而言之，在任何意義上都是為全人類或一切有知覺的存在者追求好效果。他的聽眾也許最初並不同意這種功利主義的立場。例如，他們也許具有一種服從他們在青年時代就一直受到灌輸的某些傳統道德體係的傾向。然而，行動功利主義者懷抱著某種勸說他的聽眾同意他的規範倫理學體係的希望。作為一個功利主義者，他能夠求助普遍化仁愛的感情。任何群體都肯定具有這種感情，同這些人討論倫理問題是有所助益的。功利主義者也能夠使某些人確信，他們先前那種接受非功利主義原則的傾向是由於概念的混淆。不可否認，他不可能說服每一個人，但是，功利主義不被每個人接受，甚至不被全部在哲學上頭腦清楚的人所接受這一事實本身，並不是一種反對功利主義的理由。也許根本就不存在一種能投合全體人心意，甚至投合處於不同心境中的同一個人心意的倫理學。我將在後麵重新討論這一問題。[11]

在某種程度上，我試圖用一種現代的形式來陳述西季威克的思想。功利主義的公理不再是理智直覺的種種變種，而是我們基本態度或感情的表達。但是，依據這些公理的邏輯推論完全與演繹法的程序是相同的。在一篇評價我的這篇文章的早期版本中，查爾斯·蘭德斯曼（Charles Landsman）[12]認為，我作為一個非認識主義者，沒有資格談論倫理原則的邏輯結果。可是，對我來說，這並不是一個不可逾越的困難。例如，R.M.黑爾[13]和其他人已經建立了命令句之間的邏輯聯係的理論體係，更何況單就態度的表達而言，它們彼此之間也有邏輯上的一致或不一致。

因此，“厭惡蛇”與“厭惡爬行動物”是一致的，而與“喜歡爬行動物”是不一致的。實際上，一個非認識主義者沒有理由拒絕稱一個倫理句子是“真實的”或“錯誤的”。他能夠說，“史密斯是善的”是真實的，當且僅當史密斯是善的。他甚至能夠這樣說，“某些佛教的倫理教誨是真實的”。即使他說不出甚至也許不知道這些教誨是什麽，但他能說他或許同意某些佛教的教誨所表達的態度。然而，我必須承認，在這些方麵給出一種適當的語義有許多困難［借助於前一個句子中的“或許”（would）來證明的困難］。“或許”的語義使我們能夠談論未確定的可能世界。我們再考慮一個像這樣的句子：“假如下雨，那麽史密斯的行動是正確的。”一個非認識主義者或許把這一句子解釋為表達同意史密斯在一個正在下雨的可能世界裏做出的行動。總之，無論是或不是非認識主義的倫理學，倫理學都需要一個確定或不確定的可能世界的概念[14]，因為它所關注的是種種可供選擇的可能行動。因此，在這個問題上，非認識主義者的處境並不比認識主義者的處境糟糕。總而言之，我在這篇文章裏假定存在著許多可行的非認識主義的元倫理學理論。

二、行動功利主義與準則功利主義

我在此盡力捍衛的規範倫理學體係是上麵所說的行動功利主義。現將行動功利主義和準則功利主義加以比較。行動功利主義根據行動自身所產生的好或壞的效果，來判定行動的正確或錯誤；準則功利主義則根據在相同的具體境遇裏，每個人的行動所應遵守準則的好或壞的效果，來判定行動的正確或錯誤。由於不同的學說對“準則”的理解發生歧義，就出現兩種亞類型的準則功利主義。即“現實（actual）準則”的功利主義和“可能（possible）準則”的功利主義。S.E.圖爾敏（Toulmin）的理論同前者相似；如果容許把康德的道德律“隻按照那個同時立意它成為普遍規律的準則行動吧”理解為“隻按照那仁慈的人希望能建成為普遍規律的準則行動吧”，那麽，康德的理論就同後者相似。康德自然反對這種訴諸人的感情的理論，但是，依據一種可能合理的方式來理解他的學說，似乎是必要的。例如，R.F.哈羅德（Harrod）的“修正功利主義”[15]就是康德式的準則功利主義的精致摹本。

我已在其他地方[16]提出了反對與行動功利主義相對立的準則功利主義的理由[17]。簡而言之，他們的理論可歸結為“準則崇拜”[18]。準則功利主義者常常為自己的原則辯護，總認為自己基本上對人類的幸福給了一定的關注。人們不禁要問，他明知道在目前的情況下，遵守某種準則並不是最有益的，為什麽還竭力推崇這種準則叫人去遵守呢？如果說在大多數情況下遵守這種準則最有益，這種回答似乎並不恰當；如果說每人遵守準則總比無一人遵守準則好，這樣的回答也不中肯。這種回答隻假定了以下兩種選擇，即“一切人按照A行動”或者“無一人按照A行動”。然而，我們也清楚地明白有如下的可能性，即“有的人按照A行動”和“有的人不按照A行動”。在某些情況下，遵守普遍有益的準則並不最有益，那麽拒絕打破普遍有益的準則這種做法就是不合理的，甚至可稱之為準則崇拜。

因此，我所擁護的功利主義是行動功利主義，而不是準則功利主義。

大衛·萊昂斯（Lyons）近來爭辯說，準則功利主義（我認為他指的是我所說的康德式的準則功利主義）消融於行動功利主義之中。[19]他的論證可簡述如下：假定一個在R準則規定之外的行動產生了最好的可能效果，這就證明應該修正R準則，使它能應付這種例外事件，由此便產生出一個新的準則公式，即“除C情況之外按照R行動”。換句話說，不管行動功利主義者打破什麽準則，康德式的準則功利主義也要相應地修改這一準則。因此，合理的準則功利主義同行動功利主義實際上是相同的。

萊昂斯特別熱衷於他所謂的“閾限效果”。對準則功利主義來說，使它經常陷入的困境是“不準在草地上行走”或“在選舉中必須投票”這類準則。因為，在這些具體的情況下，如果有些人（盡管不是很多人）不遵守這些準則似乎有益。萊昂斯指出要區分兩類行動，一類是頗多的幾個其他人已經如此行動之後而發生的行動（如在草地上行走）；另一類是當很少有或沒有人如此行動時發生的行動。他認為，當一個準則包含了例外事件時，這個準則就能夠像行動功利主義的原則那樣來禁止類似的行動。然而，好像存在這麽一種有趣的、需要給予稍微不同對待的事例。其中，不太多的人必須做出X行動，但是，每個人在計劃他的行動時，不知道其他人會做出什麽行動。也就是說，他們的行動隻能相互決定，A的行動取決於B的行動，B的行動取決於A的行動。我將在後麵討論包含這種循環的境遇。

我傾向於認為，合理的準則功利主義不僅在實踐中等價於行動功利主義的原則（它們可以都讚成禁止同一類行動），事實上它們隻包含了一個準則，即行動功利主義的“最大可能的利益”。任何能形成公理的準則必須能夠解釋無窮的、未知的或然事件。任何準則，如果缺乏行動功利主義的基本原則，那麽，除非它本身就是那個原則，都不能被認為等價於行動功利主義的原則。因此，我建議把萊昂斯的理論進一步加以引申，這樣，康德式的準則功利主義就會以一種更強的方式，消融於行動功利主義之中。也就是說，具有“一個準則”的準則功利主義和行動功利主義是完全一樣的。總而言之，不管是正確或錯誤，本書所關注的是保衛行動功利主義，而不是保衛準則功利主義（假如存在同行動功利主義相區別的、可行的準則功利主義的話）。但是，萊昂斯自己拒斥功利主義。

三、準則在行動功利主義中的地位

在行動功利主義看來，決定做什麽的理性方法是決定采取那些可以選擇的行動（包括無價值的即毫無意義的行動）中的某個行動，而這一行動能夠最大限度地增進人類，或更確切地說，增進整個有知覺的存在者的可能幸福或福利。[20]我所提倡的行動功利主義觀點是理性選擇的標準。不可否認，我們可以選擇那些人們已經習慣的遵守某些準則的行動，例如承諾，並且相信遵守這些準則的行動通常是最佳的行動，知道我們常常無時間去計算個人的利弊。當我們以習慣的方式行動時，自然不會做出思考或做出選擇。不過，行動功利主義隻把這些準則看成是常識性的準則，隻把它們當作大體上用來指導行動的準則。當無時間考慮可能的效果時，或者當所花的時間帶來的壞效果超過考慮效果的好處時，他可以依據這些準則行動。簡言之，當沒有時間進行思考時，他可以依據準則行動。既然他沒有思考，其習慣性的行動便不是道德思考的產物。當他必須想想做什麽時，就存在一個思考和選擇的問題。在這樣的境遇裏，預設行動功利主義的標準就完全是必要的。

其次，至關重要的是認識到，在日常生活中，行動功利主義者按照習慣和依據固定的準則做出的任何行動都不與行動功利主義本身相矛盾。他知道一個人想救溺水之人時，無時間考慮各種可能性：例如溺水之人是危險的罪犯，他將殺人或搞破壞；或者他正遭受痛苦不堪和無法治愈的疾病的折磨，想以死來解脫這種苦難；或者岸邊有許多膽怯的人，如果他們看見有人掉進水裏淹死，便會患心髒病。他不會這麽考慮。他知道救一個溺水之人永遠是正確的，並且能夠去救他。其次，他也知道，如果不厭其煩地計算保持或不履行每個微小承諾的各種可能性，我們一定會變成瘋子；如果我們在全部日常生活中完全使自己習慣於承諾，把精力留給更加重要的事情，便會做出許多善事。然而，他不相信個人偏見會在某些情況下阻止他依據正確的功利主義的方法來推理。當他試圖在兩份工作之間做出選擇時，例如一份工作比另一份工作所獲的報酬優厚，盡管他已非正式地承諾接受報酬低的工作，他也許會過低估計不履行承諾的效果，即使自己失去信賴，過高估計高薪給他帶來的利益，並以此來騙自己。他也許意識到，如果相信可接受的準則，他就更有可能依據無偏見的功利主義者建議的方式行動；如果試圖評價各種可能行動的效果，他反而不可能依據這種方式行動。實際上，摩爾曾經論證過這一行動功利主義的立場，即一個人絕不應當在具體的生活中把自己想成是行動功利主義者。

然而，這麽說無疑誇大了準則的有效性和人的無意識偏見的傾向。無論正確或錯誤，摩爾的這一態度都不是準則功利主義的準則崇拜，而是具有理性的基礎（盡管其有關可能性的論證在細節上有缺陷）。因為準則功利主義者認為，我們應當遵守最佳的普遍的準則，即使知道在特殊的情況下服從它會帶來壞效果。

完全不像M.A.卡普蘭[21]（M.A.Kaplan）所認為的那樣，行動功利主義也認識到情感的自然流露和熱情的重要性。讓我們考慮這樣的情況，一個丈夫看見他妻子疲憊不堪，單單出自對妻子自然的親昵感情，他就會主動地去洗碗。難道行動功利主義認為他不應當這麽做，而要先計算不同的可能行動的各種效果嗎？肯定不是，因為這樣做會使婚姻生活變得痛苦。行動功利主義者完全明白這是一個常識性準則，而且在這種情況下，不假思索的自發的行動是最好的行動。況且，我已經說過，行動功利主義的目的是在那些確實需要選擇做什麽的境遇裏，提供某種決定做什麽的方法。而在以上那些場合中，當我們不是依據思考和選擇采取行動時，也就是說，當我們自然而然地按照本能行動時，並沒有產生決定采取何種行動的方法（無論是功利主義的或是非功利主義的方法）這一問題。行動功利主義者所麵臨的是這樣一個問題，即他是否應當有意識地鼓勵自己的某種自發的感情。實際上，我們也能提出許多充足的功利主義的理由，主張我們當然要培養自己的某種熱情和自發感情的傾向。

即使行動功利主義者有時依據習慣和特殊的準則行動，但正如我說過的那樣，在不依據習慣而是根據思考和選擇行動的情況下，他必須運用功利主義的標準。我已經說過，對行動者來說，一定境遇中的正確行動是那些比任何可選擇的行動都能產生更好效果的行動。如果兩個或更多的行動都產生相同的好效果，如果這些效果比任何其他可選擇行動的效果更好，這些行動之間就不存在某個行動正確的問題。這兩個或更多的行動都是正確的行動。不過，這種事態是非常特殊的，事實上也許根本不會出現這類情況。所以，通常說來，我將不嚴格地稱這種行動為正確的行動。我們現在能夠更詳細地說明“可選擇的行動”在這裏是什麽意思。功利主義的標準旨在運用於思考和選擇的境遇裏，這一事實使我們能夠說，當我們談論一個行動具有最好可能的效果時，我們心中所想的那種可選擇的行動是那種如果行動者盡了努力，就可以采取的行動。例如，使一個人起死回生總比在經濟上幫助一個無依無靠的人好，但是，由於現有的技術不可能使一個人起死回生，使人起死回生便不是如果盡了努力就能采取的行動。與此相反，我們也許能在經濟上幫助一個無依無靠的人，這便是正確的行動。正確的行動存在於那些我們能夠采取，即如果我們選擇便總能采取的行動之中。但正確的行動是這些行動中具有最好可能效果的行動。

毋庸置疑，通常所說的行動的概念比思考選擇的概念更為寬泛，因為人們采取的許多行動是習慣性的和未經思考的。然而，需要某種標準來判斷其正確性的行動在類似的情況下，當然是那些經過思考而采取的行動，總的說來，行動都是那種專門用來稱讚、責備、懲罰和獎賞的人的行動。既然它常常被用來稱讚、責備、懲罰和獎賞習慣性的行動，行動的概念就不可能等同於思考和選擇的結果的概念。就習慣性行動來說，行動者所麵臨的唯一問題是，他是否應當強化或棄絕習慣，而且是否各種強化和棄絕習慣的行動自身都是經過思考的。

如果一個人這樣選擇便能采取某些行動，功利主義的標準就能幫助他決定采取這些行動中的哪一種行動。他的功利主義思考是其行動的因果前提的思考。如果不是這樣，其思考便毫無意義。因此，功利主義的觀點完全與決定論相一致。我們要求的“他本來能夠采取其他行動”的唯一含義是，“如果他已經那樣選擇便能那樣去做”。這種功利主義的觀點是否必然是形而上學的決定論，則是另外一個問題。思考必須決定行動，而且其決定行動的方式是人人皆知的。如果有人爭辯，認為任何宇宙中的非決定論都得出我們絕不可能知道我們行動的效果的結論，我們對此的回答是，在通常情況下，這些不確定的因素會多得足以使它們相互抵消。不管怎樣，我們對理性的行動所要求的是，行動的某些效果比其他效果具有更大的可能性，這是非決定論者無法否認的。

現在，行動功利主義者可以適當地介紹某些術語。讓我們把“理性的”一詞用來稱讚那種對行動者來說不僅是可選擇的，而且可能產生最好效果的行動；讓我們把“正確的”一詞用來稱讚那種實際上能產生最好效果的行動。也就是說，理性的行動就是努力采取正確的行動，並且盡力產生最好的效果。至少在實現每一種可能的效果都具有相同的可能性的情況下，這一公式是有效的。如果一個行動能產生非常好的效果，但其隻有十分小的可能性，理性的行動者自然就會去追求另外的更有可能出現的好效果，盡管這一效果不十分好。在一個更為精確的公式看來，我們應當計算具有多種可能性的許多好效果。然而，隻要不考慮這種複雜性，我們便能粗略地說，采取一個顯然可選擇的和將產生最好效果的行動，是理性的行動。這樣，我們就能說，例如，這個行動者采取了正確的行動，但其行動的方式是非理性的。他也許正在竭力采取其他行動，或者正在竭力采取這一行動，但著手這麽做的方式是不科學的。我們也可以說，他行動的方式是理性的，但由於壞運氣而做了錯事，因為有最充足的理由解釋他或許要做的事情恰好沒發生。

因此，大體說來，我們用“正確的”和“錯誤的”來稱讚選擇時，所依據的標準是其在增進普遍幸福方麵的實際的好效果；我們用“理性的”和“非理性的”來稱讚選擇時，所依據的標準是它的可能的好效果。如前所述，“可能的好效果（likely success）”必須被解釋成最大限度地增進可能的利益，而不能解釋成可能最大限度地增進利益。實際上，理性的行動就是人們采取的在理性上被認為是正確的行動，而正確的行動能夠最大限度地增進可能的利益。不過，我們必須對此附加某種限製。一個人也許非理性地相信一個事實上應當相信的理性的行動，但我們仍然稱這個人的行動是非理性的。如果行動者對手段和目的的關係的計算是不科學的，盡管他選擇的行動會給人類帶來最大可能的幸福，而且事實也果然如此，但當他采取這一行動時，我們仍然稱他的行動是非理性的。因為他對行動效果的計算完全是碰運氣，而沒有可靠的理性推論。

至此，我們一直把“理性的”和“非理性的”，“正確的”和“錯誤的”僅僅作為稱讚選擇和思考的行動的術語。我們沒有理由說明我們為什麽不應當更寬泛地把“正確的”和“錯誤的”這對詞用於稱讚習慣性的行動。可是，我們沒有多大的必要用這些詞去稱讚那些不是基於選擇的行動。我們的確需要一對稱讚行動者和動機的術語。我建議用“好（good）”和“壞（bad）”這兩個詞來滿足這一要求。一個好的行動者就是一個比一般的人更接近於以普遍最佳的方式行動的人，一個壞的行動者就是一個不如一般的人那樣以最佳方式行動的人。一個好動機是一個通常能導致仁愛行動的動機，一個壞動機是一個通常不會導致仁愛行動的動機。這種觀點顯然並不與下麵的說法相矛盾，例如在特殊的場合下，一個好人做了錯誤的事，一個壞人做了正確的事，一個正確的行動出自壞動機，一個錯誤的行動出自好動機。許多反對功利主義的特殊論據都是由於混淆了這些區別。一個人也許會辯解，他說一個行動是“正確的”，其意思僅僅是指該行動出自一個好動機，而且是值得稱讚的動機。但需指出的是，這個行動在最佳的意義上不是“正確的”。我並非希望為其他人（特別是非功利主義者）立法，教導他們知道應當如何使用像“正確的”和“錯誤的”這樣的詞。但是，為了分類，我說明自己怎樣使用這些詞，並且盡力清楚地區分它們各自的含義，這對我來說是十分重要的。

阿登·萊昂（Ardon Lyon）在評論本文的初稿中指出[22]，我假借定義之名，試圖偷偷把我所建議使用的術語塞進評價的範疇。應當注意的是，我並非想這麽做。我的建議隻是想預先確定已有的“理性的”和“非理性的”評價詞去稱讚和不稱讚某類行動；預先確定已有的“正確的”和“錯誤的”評價詞去稱讚和不稱讚另一類行動；預先確定已有的“好”和“壞”的評價詞去稱讚和不稱讚另一類行動。

也能用“好”和“壞”這兩個詞來稱讚和不稱讚行動本身。在這種情況下，稱讚或不稱讚行動就是稱讚和不稱讚行動的動機。這樣，我們就能說，一個人采取了壞行動，但卻是正確的行動；或者他采取了好行動，但卻是一個錯誤的行動。例如，某人在1938年於貝爾希特公園附近跳入河中救出一個溺水者，這個溺水者是希特勒。他做了錯事，因為如果不救希特勒，世界便不會出現這麽多的苦難。但另一方麵，他的動機，即拯救生命的願望卻是我們讚成的人人應有的動機。總而言之，如果不是在這種情況下，拯救生命的願望就會產生正確的行動。加強這種願望是值得鼓勵的。我們不僅應當稱讚行動，由此表達同意它，而且甚至要獎勵行動者，鼓勵其他人學習他。實際上，稱讚本身總的來說具有榜樣的社會作用。我們喜歡為稱讚本身的緣故而進行的稱讚，並因而受到被別人稱讚這種可能性的影響。稱讚一個人自身就是重要的行為，具有有影響的效果。因此，一個行動功利主義者必須學會控製他的稱讚和不稱讚的行動。當他認為稱讚某個行動可能具有壞效果時，並且甚至可能稱讚的是他實際上不同意的行動時，他要隱藏對這個行動的稱讚。例如，讓我們考慮這樣的事例，即一個行動功利主義者在戰爭中成功地俘獲了敵方潛艇的指揮官。假定這是一場正義的戰爭，行動功利主義者在為正義而戰；敵方潛艇指揮官的能力和勇氣具有與最佳的行動背道而馳的傾向，他做的一切都是錯誤的（在我使用的這個詞的意義上）。（我當然不是說他做的一切在技術的意義上是錯誤的：他很可能知道怎樣用正確的方式熟練地駕船。）當潛艇成為易於攻擊的目標，似乎對人類是件好事時，他卻狡猾地使潛艇隱藏起來；當船員們膽怯無能，似乎對人類是件好事時，他卻鼓舞他們，使他們士氣高漲，並盼望潛艇的魚雷能發揮很大的作用，導致最大限度的傷害。盡管如此，如果這個敵方指揮官被俘獲，甚至就在他被俘前，行動功利主義者稱讚他、敬重他、給予他榮譽等，卻是正確的行動。因為這樣做，行動功利主義者就能有力地影響自己周圍的人，激發他們相同的職業勇氣和能力，從而為人類帶來普遍的利益。

我認為，當行動功利主義者與其他功利主義者對話時，也能運用我在上段就稱讚有害行動的效用所發表的見解；甚至當他在通常的情況下，與由非功利主義觀點支配的聽眾對話時，也能運用相同的見解。舉一個極端的例子來說，假如行動功利主義者正在與某些生活於由一種巫術禁忌的倫理觀統治的社會中的人對話時，他也許會考慮到，盡管有時禁忌會引起傷害，但總的說來，禁忌倫理觀的傾向比某種道德無政府主義狀態更為有利。因為如果削弱這些人對禁忌的尊重，他們便會陷入無政府的混亂中。因此，他一方麵認為，指導這些人行為的禁忌體係不如功利主義的倫理學，但另一方麵又意識到，這些人的文化背景決定了勸說他們接受功利主義倫理學是非常困難的。因此，行動功利主義者將以上述方式來分配他的稱讚和責備，目的是為了強化而不是削弱這種禁忌體係。

在日常社會裏，不會發現這種極端的境遇。許多人能夠接受功利主義或近乎於功利主義的思維方式，但許多人不能做到這一點。我們也許會考慮這樣的問題，重視冒著削弱對道德尊重的風險去試圖改造傳統的道德，是否比重視流行的道德傳統更好。對這個問題的回答有時是“肯定的”，有時又是“否定的”。誠如西季威克所說：

普遍幸福是最終的標準。這一學說不必理解為意指普遍仁愛……永遠是最好的行動動機。因為……我們有意識追求的目的不必總是為了追求正確的標準；如果經驗表明，人依據其他動機而不是純粹的普遍仁愛不斷做出的行動，能夠更加令人滿意地獲得普遍幸福，那麽根據功利主義的原則，這些其他動機顯然是可取的動機。[23]

總而言之，我們應當記住，要一個人違背他對正確行動的信念常常是危險的。因為與阻止他采取這種特殊的行動相比，削弱他對義務的尊重會導致更大的傷害。其次，我再次引用西季威克的話來說，“任何特殊的現存的道德準則，盡管其存在不是最理想的，但其作為現存條件下的現實人的道德準則，也許是我們能遵守的最好的道德準則。”[24]必須記住，某些動機可能已走向極端。在這種情況下，無論這些動機顯得多麽必要，稱讚它們也是不適當的。盡管利他主義不是普遍化仁愛，即一種不把自己看成比別人重要，也不把自己看成比別人渺小的感情，但稱讚利他主義顯然是有用的。這完全是因為大多數人已誤入利己主義迷途，往往自愛有餘而利他不足。與此相同，當利己主義保持在正當範圍時，稱讚它也是適當的。簡言之，再引用西季威克的話來說，“依據功利主義原則，在分配我們對人類品質的稱讚時，我們主要考慮的不必是品質的有用性，而是考慮稱讚的有用性。”[25]