“善”的含義[1]
一、“善”的一般含義
哲學家們常常認為，如果他們可以確定當“善”被用作一個道德術語時是什麽意思，那麽，他們就可以發現更多關於道德的善的東西。第一章的論證對此表示了懷疑，不過，通過對這個語詞的含義的一個更好的理解，這些論證自身將得到澄清和強化。
摩爾認為隻存在三種可能：“善”（在其倫理意義上）“標示”（denote）某些簡單的、不可定義的東西（就是說，它表示事物或者行為可能具有的某些簡單的屬性或者特質）；它標示某些複雜的東西；或者，它不標示任何簡單的或複雜的屬性，所以它不意謂任何東西，從而也就不存在倫理學這樣一門學科。摩爾拋棄了第二、第三這兩種可能性而滿足於第一種可能性，他認為，這個簡單的、不可定義的東西必定是一個非自然的性質。一些他的繼承者讚同他拋棄第二種可能性，不過他們也懷疑第一種可能性，並且他們通過指出一個語詞可以不表示任何性質意謂某個東西而避免了第三種情況。他們得出結論，“善”在倫理學上具有一個根本上是非描述性的、非認知性的含義，雖然它的含義也可以部分地、次要地是描述性的，不過這是不定的，在不同的語境中指向不同的特性。不過另一些人提出，摩爾並沒有考慮到足夠廣泛的方式，在這些方式裏“善”可以“標示複雜的東西”，甚至它的首要的倫理含義也可以是描述性的。
摩爾有兩個主要的理由懷疑這一點。第一，他認為，那些試圖定義“善”並給它一個描述性含義的人把哪種事物是善的這個問題和善自身是什麽這個問題搞混淆了：前一個問題毫無疑問可以用描述性的、自然的術語來回答；不過隻有對後一個問題的回答才構成了對“善”的一個定義或分析。第二，他依靠現在被稱為“開放問題”論證（the“open question”argument）[2]的東西。舉一些人們提議的對“善”的分析，比如說“有助於令人愉悅”：當某個人說“我承認如此這般有助於令人愉悅，但它是善的麽？”的時候，我們當然可以理解他的觀點。如果我們用任何其他提議的定義，比如說用“更加發展的”、“被社會認可的”、“與宇宙合拍的”或者“與上帝的意誌一致的”，來替換“有益於愉悅”，則同樣的推理步驟也成立；被如此描述的東西是否是善的，這依然是尚未解決的，或者，至少我們可以理解某個人認為它依然是懸而未決的這個觀點。不過，倘若提議的定義已經是對“善”的含義的一個正確解釋，那麽這個問題就不會再是懸而未決的了。
這些論證已經變得非常有影響，事實上它們非常有力。對於第一點我們可以作個補充，甚至使得一個東西在某種意義上成為善的那些性質也得要和善自身區別開來。一個行為可以由於它是慷慨的而是善的，但它的善不等於它的慷慨；這不同於一個圖形由於其四條邊長度相等、四個角都是直角而是正方形，在這裏我們很難把正方和使圖形成為正方形的性質區別開來。
然而，這些論證要被運用於特別是道德的善，並且隻有考慮到道德的（或許也包括審美的）善，摩爾的結論才是完全可靠的。雖然我們關注的主要是這個，但賦予道德使用中的“善”這個詞一個與在其他語境中的含義沒有什麽關聯的含義，這將是非常不合情理的。不可能存在兩個或者更多的“善”，它們相互之間隻是同音同形，就像“bank”（河岸）和“bank”（一個金融機構）；因為英語裏邊的“善”在其他許多語言裏都有對應的語詞，這些對應的語詞也有差不多一樣的道德使用領域和非道德使用領域。我們必定希望發現這個詞在道德的和非道德的語境中都具有的一個單一的一般含義，或者至少是這個語詞的核心含義，其他含義都是由之派生的。
彼得·吉奇[3]已經論證，關於“善”的含義的困難，其關鍵在於它是一個他稱之為（邏輯上）用作定語的形容詞的東西。正如“x是一個大跳蚤”並不等於“x是大的並且x是一個跳蚤”，或者“x是一張偽造的鈔票”並不等於“x是偽造的並且x是一張鈔票”，所以“x是一個善的A”——不論這個A可能是什麽——並不等於“x是善的並且x是一個A”，然而“x是一本紅色的書”則等於“x是紅色的並且x是一本書”，這裏“紅色的”是一個（邏輯上）用作表語的形容詞，而不是一個定語形容詞。我們可以說，定語形容詞乃是對謂語的修飾詞；它們在它們附屬的名詞的含義之外以係統的方式構成了新的描述。一個偽造的A乃是一個並非A而是被造出來充作A的東西，而一個大的A（大體上）還是A，隻不過比大多數的A要大些，諸如此類。把定語形容詞和表語形容詞區別開來的是下麵這個關鍵性的試驗：如果“C”是表語形容詞，那麽，如果x既是一個A又是一個B，那麽x是一個CA則它必定也是一個CB；但是如果“C”是一個定語形容詞，又x既是一個A又是一個B，那麽，x可以是一個CA，但不能是一個CB。因而，由於既是一個跳蚤又是一個動物的東西可以是一個大跳蚤，但不是一個大的動物，所以“大的”是一個定語形容詞。按照這個測試，“善”是一個定語形容詞，因為一個既是網球選手又是健談者的人，可以是一個好的網球選手，但卻不是一個好的健談者。[4]
在吉奇的解釋看來，一個定語形容詞並非是含義上不明確的、含糊的或不確定的，雖然它的正確運用的標準會隨著它修飾不同的名詞而變化。對一個大的跳蚤來說所要求的尺寸不同於對一個大的大象來說所要求的尺寸，但是“大的”在兩個情形中具有完全一樣的含義。給定具有尺寸的對象的任何類別或集合，我們都可以用同樣的方式選出它們之中大的東西的子集。但是，不僅僅隻是在有定語形容詞的時候同樣的含義才可以產生不同的運用。在有“自我中心的”詞項（“egocentric”terms）或者“指示”詞項（“indexical”terms）的時候也有類似的情況。“我”這個詞被任何不同的人使用，但是它並不就因此是不明確的了：在每一種情況下它都以同樣的含義被使用，即被任何一個人自己使用；而“這裏”、“現在”、“這”等詞項也以類似的方式被運用。
毫無疑問“善”在這個意義上經常是用作定語的，甚至當它不處於語法上的定語位置時，甚至當它修飾的名詞並沒有明確地被提到時，也是如此（“比利·簡·金[5]是非常好的”這句話的意思將是她是一個好的網球選手，如果它出現在關於網球的談話的語境中，或者如果說話者和聽者對比利·簡·金所感興趣的主要是她作為一個網球選手）。但是，我們依然得要去發現“善”是如何被用作定語的，它對謂語做出了什麽修飾；因此我們麵臨一個有爭議性的問題，即它是否總是以此方式用作定語的。
有一個重要的名詞類別，R.M.黑爾稱之為“功能性語詞”（functional words），如“刀子”和“濕度計”；為了完全解釋這樣的語詞的含義，我們得要說出這個語詞所指的東西是為了什麽，它是被用來做什麽的或者是被假定用來做什麽的。在“A”是一個功能性名詞的地方，隻要我們知道了A被假定用來做什麽，我們就可以推斷出對一個好的A來說標準是什麽。如果我們說，由於一把刀是用來切割的，所以一把好刀就是一把很好地切割的刀，或者更確切地說是一把可以很好地切割的刀，那麽，這裏實際上存在著一個循環的危險。人們可能會反對，“很好地”是什麽意思？如果我們僅僅把問題從“善”的含義轉變成“很好地”的意義，我們取得了什麽進展了麽？但是這個循環可以被避免：我們可以把被看作很好地切割的東西放進一把刀被假定用來做的事情之中。例如，一把餐刀被假定是用來流暢地切割，用來使一個人能夠把肉切成薄片，並且它是被假定用來一直這麽做的，而不是變鈍、毀壞或者磨損。一旦我們對一個A是假定用來幹什麽的說得足夠完全，一個好的A就將隻是一個可以做到那個的A。
隻有在寬泛的意義上我們才可以把這個解釋應用於功能性名詞。一個攀岩者不是為了任何東西，不過，依然存在著他作為一個攀岩者被假定會去做的某個事情——大概地說，安全地攀登很難攀登的懸崖峭壁——而一個好的攀岩者就是一個這麽做的人，或者說或許是能夠這麽做的人。無論在什麽情況下，“善”被用來與一個功能性名詞結合，它說的就是，事物具有一些使它能夠實現那個功能的特性。
然而，存在著另外一個表達這個意思的語詞：“有效率的”（efficient）。雖然當A是一個功能性名詞時，某個東西是一個好的A等價於它是一個有效率的A，但是存在著其他的語境，在其中“善的”不能被“有效率的”取代，然而，“善的”和“有效率的”在一種語境中意味著同樣的東西，而在其他的語境中卻意味著不同的東西，這麽說似乎不合情理。我們能否發現“善”在所有的語境中都具有的一個一般的含義（這個含義將會解釋為什麽它在與功能性名詞的聯結中是與“有效率的”完全相同的）？
黑爾認為，“善”在一個功能性名詞之前和在一個非功能性的名詞，比如“日落”這個詞之前，在這兩種情況下，“善”都（大概地）意味著“具有在所談的那類對象中值得稱讚的特有性質（不論它們是什麽）”。他認為，稱讚是把“善”的各種各樣的使用串聯起來的主線。在與一個功能性名詞有關的地方，值得稱讚的性質乃是那些使事物能夠實施其功能的東西；但是在日落中值得稱讚的東西基本上是由那些喜歡看它的人們的偏好所決定的。但什麽是稱讚一個東西呢？黑爾把兩個字的定義合在一起，他推斷，稱讚就是作為善的而提及。但如果是這樣的話，根據值得稱讚的東西來定義“善”，這雖然沒有錯，但這將是循環的，也沒有任何教益。
要擺脫這一循環，我們可以提議，稱讚某個東西就是顯示（或者聲稱要顯示）對它的喜愛或支持。不過通常當一個人稱讚某個東西時他也在描述它：某人可能稱讚一種咖喱粉說它很辛辣，或者稱讚一種酒說它很醇厚。從這個觀點來看，稱讚某個東西就是說它滿足了某些需要，與此同時也表明了某個人認可這些需要。但是，如果某個人不稱讚咖喱粉是辛辣的，或者並不明確地稱讚它是任何特殊的東西呢？一個人不能夠隻通過說它是好的而稱讚它麽？他當然能夠。當詞典稱“善”是“稱讚的最一般形容詞”的時候就暗示了這個可能性。因此某人是在說，這個事物滿足了他並沒有清楚地詳細說明的某些需要，不過與此同時他也是在指出，他認可那些需要，不論它們是什麽，他與其說是在陳述對它們的支持，不如說是在表達對它們的支持。這兩種稱讚中的任何一種都是自我中心的，因為它從根本上說是從言說者的觀點做出的。
我們可以以此方式打破這個循環，不過根據自我中心的稱讚做出的對“善”的一個定義將太過狹窄。已經提到的功能性使用落在了這個定義之外：當我在某種意義上稱讚某個人或某個東西，稱他是一個好的攀岩者或稱它是一把好的餐刀的時候，我甚至不需要裝作認可這裏所探討的需要。我可以是一個堅定的素食者，我也可以認為從困難的路線登山是有悖常理的。此外，一個人可以說，“那是一個很好的日落，不過自然的美景並沒有打動我”。那些把自我中心的稱讚作為“善"的核心含義的哲學家們稱這為“引號用法”（inverted commas use），好像他在說的不是日落很好，而是其他人稱作好的一樣；不過事實上不需要也沒有暗示任何引號。除此而外，我們還有“對……來說是好的”、“從……的觀點看是好的”這些短語。天氣對土豆或對土豆種植者來說可能是好的，雖然對製作幹草的人或度假者來說可能不是好的。毫無疑問，一個人通過說假定了適當的條件從句（或許是違背事實的條件從句），他就可以把自我中心的稱讚這個概念擴展開來涵蓋所有的這些使用。假如我想要片肉的話，那麽餐刀就是我會喜歡的東西；假如我中意自然美景的話，那麽日落就是我會喜歡的東西；假如我是一個土豆種植者，或者更含糊地說，假如我是一顆土豆的話，那麽這種天氣就是我會喜歡的。不過這是在擴展解釋，它沒有任何根據。對所有這些事例來說共同的東西是，在每個事例中都存在著某個需要、需求或關切的集合，被稱作善的東西據說是能夠滿足那些需要、需求或者關切的東西。因此我們可以提出對“善”的一個一般的定義：凡是可以滿足所探討的那類需要（等等）的東西。我認為，我們需要“凡是可以滿足”而不是“滿足”的原因有二。第一，一把好餐刀即使從沒有被使用過，甚至從來沒有被需要過，它也依然是一把好刀。或許它依然可以說是滿足了“需要”，不過這些需要自身隻是抽象的需要，脫離了與需求行為的任何具體關係。不需要有任何強烈的需要行為——更不要說關切或需求——得到滿足：如果事物被用來實現任何有關的需求、關切和需要，它將會滿足它們，這就夠了。第二，對我來說，稱某個東西是善的，這似乎是在說某個東西自身如何；我們立刻就指向了它的性質、它的根本特性，而不是指向它與其他什麽東西的關係，就像如果我們說它滿足了諸如某種關切，那麽我們就會是在說它的特性。實際上這裏在性質和關係之間存在著一個奇特的相互影響。當我稱它為一把好餐刀時，我並沒有把內在的特性、鋒利等使它在這一方麵善的東西，即使它能夠很好地割肉、能夠做割肉者希望它做的事情的東西真正地歸屬於它；我也沒有真正地說它符合任何現實的割肉者的需要，我甚至都沒有說它會滿足一個潛在的割肉者的需要；毋寧說，我是在說介於這兩者之間的東西，即它具有某些性質，不過這些性質自身是通過關涉到割肉者的要求而被間接地、含糊地引入的。
“所探討的那類需要（等等）”是含糊的：這是故意如此的。這個一般的定義涵蓋了“善”這個語詞的各種不同的使用——我將會說，不是不同的意義——因為所探討的需要是如何被指明的，這還是尚未確定的；它為關切在不同情況下以不同的方式得到滿足留下了餘地。在存在著一個功能性名詞的地方，這個名詞把事物被假定用來做的事情作為它的含義的一部分，所探討的那種需要將是事物就應該做那個事情：如果它在狹義意義上是涵蓋了“濕度計”而沒有涵蓋“攀岩者”的一個功能性名詞，那麽所探討的關切將是使用此物來做它被打算用來做的事情的那個人的關切。如果某人稱一個日落是好的，這裏所探討的關切就可能是一些典型的喜歡看日出的人們的關切。如果說到的恰恰是某個發生的事件，或許是一個政治危機或勞資糾紛的結局，或者是個人困難的解決，我說“那很好”（我當然可以這麽說），我可以從我自己的觀點看事件的尾聲。所探討的關切可能是我的關切——或者是我們的，即我所屬的或者我認同的某個群體的那些關切。所探討的關切可以是自我中心地引入的。我可以是在做出我稱作自我中心的稱讚，正如我在說到一個好的日落時所做的。與吉奇聲稱的相反，在“善”需要修飾某個確定的名詞這個意義上它並不總是定語形容詞。我們經常說“那是個好事情”意味著“要發生的一個好事情”，它可以被解釋為“一個受歡迎的事件”，而對誰來說它是受歡迎的則是未確定的。不過如果.我說某個東西對土豆種植者來說是好的，那麽當然所探討的那一類關切就是種植土豆的關切；如果我說某個東西對土豆來說是好的，那麽我就在暗示，土豆自身，或許是通過與人類的類比，具有我們可以將之看作是它們的需求或者需要的東西，據說天氣，或者不論什麽東西所滿足的就是這些需要。
因此，存在著多個典型的方式，在這些方式裏“所探討的那類需要（等等）”的含糊性可以被去除，在其中語境可以提供一個指示，指明所探討的是哪些種類的需要；還可以有更多的方式。當然存在著將功能性要素和自我中心的要素結合在一起的使用。“汽車”是一個功能性的名詞；存在著汽車被假定要去做的一些相當確定的事情。不過對不同的個人偏好來說也有足夠的餘地。所以你的一個好汽車的觀念可能並不符合我的一個好汽車的觀念，雖然它們會共同具有一些特性。
一些進一步的例子將闡明功能性的稱讚和其他類型的稱讚之間的對比。如果“好的”修飾功能性名詞“量具”，那麽一個“好的量具”就會是一個精準的量具；不過“他給了我好的稱量”的意思是他給我的東西超出了規定的數量，它從顧客的觀點稱讚此稱量，不是由於它的精準，而是由於一個有利的不精準。“壞”似乎比“好”更穩定地用作定語形容詞。是邪惡的交流（evil communications）腐蝕了聖保羅用善的舉止（good manners）所指的東西，即道德或品質；壞的交流（bad communications）隻是在現代的意義上才腐蝕善的舉止，因為在“壞的交流”中功能性的名詞將會處於支配地位。我們需要“邪惡的”（evil）來指明交流並非是不充分的，而是從其他觀點看是壞的。
尼布甲尼撒[6]邊嚼著食物邊說，
“它可能有益健康，不過它並不好。”
不過尼布甲尼撒將會不得不承認，從功能上說它是好食物；他沒有給予的乃是一個自我中心的稱讚。
然而，我想要提防一種解釋，這種解釋會使前麵提出的定義更加含糊。我用“需要”所指的不僅僅是“標準”或者甚至是“評價的標準”。在這裏引入評價的標準將使分析太過曲折從而無法得到闡明，並且單純參照標準將會忽略一些非常根本的東西。我們可以稱某人是一個典型的令人討厭的人；因而他必定是滿足所探討的標準的人——即令人討厭的人的標準——不過一個“好的令人討厭的人”則讓人很難理解。我認為，“善”總是包含有對關切、需求等這樣一些東西的關涉，我希望“需要”在這個意義上被解讀，而不是被單調地幾乎等同於“標準”。
有人或許會爭論說，存在著這樣一些使用，在其中不包含任何像關切這樣的東西，在這裏某個東西被稱作它這一類裏邊善的東西，在這裏“善的”等價於“典型的”。我們以此方式當然可以理解“一個好的鸚鵡螺化石”或者“一個好的日冕”。不過這裏無疑依然存在著所探討的關切；對一個想要知道、想要向別人顯示一個鸚鵡螺化石、一個日冕是什麽樣子的人來說，或者對於一個想要為了以後類似的使用而在博物館收藏鸚鵡螺化石、拍照記錄日冕的人來說，這些是好的樣本；如果我們設想某個人就像其他搜集名人一樣到處搜集的令人討厭的人，那麽“一個好的令人厭惡的人”就變得基本上可以理解了。“一個好的藏匿”有時候就被作為一個處於此關聯中的例子；不過在這裏毫無疑問存在著對欲求或者關切的一個指涉，而它們是誰的關切，則被故意地模糊掉了。
二、道德語境中的“善”
如果沿著這些要點的東西是對“善”的一般含義的一個正確解釋，那麽它基本上沒有限製這個詞的可能的倫理運用（當然，存在著不止一種倫理運用。“善”可以在範圍廣泛的各種論題——結果、事態、大眾、品格或者特性、行為、選擇、生活方式——的道德語境中被表述。在更加技術性的哲學著作中我們發現康德的“善的意誌”、亞裏士多德的“對人而言的善”、柏拉圖的“善”或者“善的相”）。假設甚至在道德語境中“善”也依然具有它的一般含義，它依然刻畫了某個東西能夠滿足所探討的那類需要、關切或者需求，那麽，從言說者的觀點或其他（一些？/所有？）人的觀點來看這樣的需要（等等）是否得到了滿足，指涉是否以某種方式涉及每個人的全部關切，所探討的關切是否如同在功能性的使用或者作為定語的使用中那樣以某種方式被形容詞“善”明確地或間接地修飾的那個名詞決定了，這些依然是不確定的。不過雖然一般的含義使所有這些可能性都尚未確定，但它也使一個更進一步的可能性沒有確定，我認為倫理使用很可能特別地示範了這個可能性。使用客觀道德價值這個概念的人將假設，存在著一些需要，它們就在那裏，就在事物的本質之中，它們不是任何個人或者人群，甚至也不是上帝的需要。因而，成為道德上善的東西就將是成為能夠滿足這些內在需要的東西。當西季威克把“一個客觀地善的東西”等同於“從普遍的觀點看是善的東西”的時候，他幾乎要把握到這個觀念了。當康德通過把善的意誌的“尊嚴”（Würde）與“價值”（Preis）相對照來刻畫它的內在的善的時候，他注意到的不隻是這一點，還有其他兩點。他認為，一個相對於某個主觀的要求是善的價值在下述方麵也是相對的，一個東西的價值可以和其他東西的價值相比較，可以等於或者超出其他東西的價值；但是尊嚴在與這些形成對比的兩個意義上是絕對的：它是一個不可比較的價值，也是一個內在的價值。不過在這裏我們也發現了我在第一章稱作的依賴方向的顛倒：什麽具有尊嚴，這並不僅僅因需要，甚至是普遍的需要而發生變化。所探討的需要對具有尊嚴的東西，即善的意誌自身來說也是內在的。法律的製定基於各種需要，它確定了所有（其他的？）道德價值：它就是需要。不過我認為，善也是如此，善也被看作是在回應各種需要；所以或許我們應該說，善被看作是各種需要的來源，它也要滿足這些需要。這些觀念非常令人費解，或許不能完全地前後一致，然而我認為康德是在努力說出潛伏在日常道德思想中的東西，而不僅僅是在建構一個哲學的幻想。
根據所有這一切我們可以更好地理解摩爾的開放問題論證的力量。我們可以說，這個論證利用了概念的不確定性，使我用“所探討的那類需要”這個短語試圖指出的東西成為“善”的含義的一部分。有時候這些需要可能相關於比如說A的愉悅。但是如果我們問，“雖然x有益於A的愉悅，但它是善的麽？”就通過問這個問題，我們表明我們在把其他一些需要納入視野。類似地，通過問“我同意x符合上帝的意圖，但是它是善的麽？”與我們問“……它是善的麽”相關的那些需要將不是x已經被承認為能夠滿足的那些需要。黑爾曾經認為，摩爾的論證依賴於一個可靠的基礎，摩爾自己並沒有清楚地理解它：如果善等同於任何具體的特性集合，那麽我們就不能夠因為一個東西具有那些特性而稱讚它。確實如此；不過雖然這個對我們來說依然不確定的稱讚可能是我曾經稱作的自我中心的稱讚，但它並不是必須如此：它可以相關於其他各種各樣的需要，隻要它們不同於其滿足已經被包括進事物的特性（事物就是由於這些特性才被稱讚的）之中的那些需要。開放問題論證實際上可以轉過來反對根據自我中心的稱讚對“善”做出的一個定義：我從我自己的觀點真誠地稱讚一個東西，與此同時，我依然可以使下述進一步的問題有意義，即它是否真的是善的。根據稱讚對善做出的一個定義（它可能與這個論證相違背）必須要包含在我們的定義中通過“所探討的那類需要（等等）”所指明的某種彈性。
有可能看起來客觀的價值單獨地就會與開放問題論證相違背：大全的觀點將混合所有的需要，從而對於從這一觀點看是善的東西，我們再也不能問它是否滿足了某種需要。不過這是一個徒勞的希望。沒有什麽東西可以同時滿足所有的需要、關切和需求以及類似的東西；不可能存在一個無所不包的觀點。局部的邪惡是普遍的善[7]這個表麵上令人鼓舞的格言提示了一個不那麽令人鼓舞的反思，即普遍的善可能不過是局部的邪惡。
因此，摩爾認為“善”甚至在道德語境中也是不可定義的，或者說它代表了一種不可分析的性質，他這麽想是錯誤的。我們這種定義也把善重新確立為一個純粹是描述性含義的語詞了麽？自我中心的稱讚或許會被稱作並非純粹描述性的，因為它裏邊的一個根本性的要素就是言說者對需要的暗中認可——不論這些需要是否明確——被稱讚的事物據說可以滿足這些需要。不過，它部分地也是描述性的，這在於它既聲稱事物具有內在的特性（不論這些特性是什麽），這些特性使得此事物能夠滿足這些需要（不論這些需要是什麽），（因此）它也聲稱事物與那些需要具有這種關係。我們在寬泛意義上可以稱為稱讚的其他事物則是純粹描述性的：例如與功能性名詞相聯結的“善”的使用。指向一個假定客觀的道德價值的“善”的使用則更加棘手。一方麵，它指向存在著這些內在需要以及這個事物可以滿足它們這些所謂的確鑿事實；另一方麵，正因為這是內在地被需要的，所以“從大全的觀點看來的善”，它就是這樣的這個陳述，也是規定性的——不過不是主觀地規定的；它不具有自我中心性，至少它在不純粹是描述性術語的最明顯的例子中是不明確的。但是從我們的定義的確可以推導出，對“善”的使用存在著某種描述性的約束；一個東西要被稱作善的，它就必須與像關切這樣的東西具有某種滿足關係。但是“像關切這樣的東西”，或者它們可能的對象，在邏輯上不能夠反過來被限製。
然而，從這些描述性含義的要素遠遠不能推導出下述結論，即“善”就意味著使某個東西成為善的那些特殊的性質。把這些甚至當作它的含義的一部分，例如，當“善”被運用於一把餐刀的時候說“善的”甚至部分地意味著是“鋒利的”，這麽做將會是一個錯誤。沒有必要說，當“善”的運用從餐刀轉到墊子時它從根本上改變了它的含義，這正如當“大”的運用從跳蚤轉到大象時其含義並沒有變化，或者當“我”或“這裏”被不同的言說者使用時其含義也沒有改變。“大”絕不意味著“比一毫米長”；而“這裏”也絕不意味著“約翰·麥凱旁邊”：這些絕非哪怕是它們含義的一部分，雖然它們是可以從它們在某些運用中所具有的含義那裏推導出來的特性。
不過下麵是一個更加重要的問題。在第一章中被稱作“道德懷疑主義”或“主觀主義”的東西，對客觀道德價值的拒斥，經常被與關於倫理術語之含義的非認知、非描述的觀點聯係起來，雖然正如我已經論證過的，它並不需要任何這樣的觀點。所以可能出現這樣的情況，如果“善”可以被表明畢竟具有一個描述性的含義，那麽客觀的價值也會得到恢複。然而，正如已經被我們的解釋揭示出來的，這些描述含義的要素並沒有這樣的傾向，這將是很明顯的。的確，“善”的一般含義為這個詞可以被用來在道德語境中關涉到假定的內在需要留下了可能；不過它同樣地也為道德語境中的“善”可以被用於自我中心的稱讚留下了可能。這個詞的一般含義在這兩個相互對立的觀點中是中性的。不過進一步來說，即使我下麵的想法是正確的，即主要的倫理使用的確指向假定的內在需要，由此也不能推導出來存在著客觀的價值，它隻能推導出來道德思想在傳統上通常——我已經提出，也是非常自然的、可以理解的——包含了一個客觀性的主張。我已經指出對“善”的使用的一個描述性約束，一個東西要成為善的，它就必須與像關切這樣的東西相關；不過即使有比這個嚴格的約束，也沒有什麽東西會推導出客觀的價值。存在著諸如“勇敢”之類的詞，它們具有相當確定的描述性含義，不過它們通常也具有自我中心的稱讚的一種傳統的以言行事的語力：一個人自己如果不認可對一種品格或行為稱許性的評價，他就幾乎不能夠稱這個人或這個行為是勇敢的。但由此不能推導出勇氣具有客觀的價值；能夠推導出的隻是，對它的稱許性的評價被很好地確定了，以至於它已經被吸收進了日常的語言習慣之中了。
我總結如下，對“善”的含義我們可以給出一個解釋，這個解釋把“善”的倫理使用關聯到其他語境中的使用，把在相互對立的哲學理論中被分別強調的不同方麵整合到一起。不過對含義的這一研究的結論主要是否定性的。“善”的一般含義自身並沒有確定這個語詞是如何被運用於倫理學的，並且，不論是這個一般的含義還是任何特殊的倫理含義都沒有對實質性的道德問題給出什麽解答。
（丁三東 譯）
[1] 選自麥凱：《倫理學——發明對與錯》，上海，上海譯文出版社，2007。
[2] 開放問題論證，是摩爾在其《倫理學原理》中提出的對“自然主義謬誤”的主要反駁論證。考慮一個特殊的自然主義主張，“X是善的”等同於“X是令人愉悅的”。如果這個主張是正確的，那麽“令人愉悅的是善的”這個判斷就等同於“令人愉悅的是令人愉悅的”。然而，當一個人表達前一個主張的時候，他想說的肯定不止後麵這個同語反複。所以，即使我們確定某個東西是我們所欲求的、是令我們愉悅的，但它是否是善的，這依然尚未確定。——譯注
[3] 彼得·吉奇（Peter Geach，1916—2013），英國哲學家、神學家，分析托馬斯主義的奠基者，其研究領域包括哲學史、邏輯哲學、神學，著有《心智行為》（1971）、《證明和一般性》（1968）、《邏輯問題》（1980）等。——譯注
[4] 麥凱舉的這個例子並不是非常清楚。一個好的網球選手當然可以不是一個健談的人。但是麥凱把“一個人既是網球選手又是健談者的人”作為推理的前提條件。然而“健談者”（a conversationalist）通常已經包含了“善於談話”（good at conversation）。所以結論當然可以說“這個人同時也是一個健談者”；隻不過這個結論不是通過他提出的測試方式推出的，而是訴諸“健談者”這個詞的通常含義。我們可以改進這個例子，使之更加清楚：一個既是網球選手又是州長的人可以是一個好的網球選手，但卻不是一個好的州長。——譯注
[5] 比利·簡·金是美國著名的網球選手，她曾經獲得20次溫布爾頓網球賽冠軍、4次美國網球公開賽冠軍。——譯注
[6] 尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar，約公元前630—前561）是古代巴比倫王國的國王，他曾經征服了猶太國，攻陷耶路撒冷並將全城的人虜往巴比倫，這就是曆史上著名的“巴比倫之囚”。他還建造了舉世聞名的巴比倫空中花園。——譯注
[7] 這句話出自英國18世紀的著名詩人蒲伯的詩歌《論人》（Essay on Man）。——譯注