正義：變化中的德性概念[1]
當亞裏士多德把正義譽為政治生活的首要德性時，他這樣說就是指出，一個對正義概念沒有實際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎。這種基礎的缺乏也將危及我們自己的社會。因為這個曆史的結果（它的某些方麵我已在前麵章節中描述了）不僅是無能在德目表上達到一致，而且一個更基本的無能是，在一個權利和功利概念有關鍵位置的道德體係中，在德性概念的相對重要性問題上不能達成一致。在具體德性的內容和特征問題上也是不能達成一致的。因為既然德性如今被普遍理解為使我們服從一定規則的氣質和感情，所以有關規則內容上的一致總是某一德性的性質和內容一致的一個先決條件。然而，正如在本書的較前部分我強調的那樣，這種對規則的先在性一致見解（prior agreement）是我們個人主義的文化所不能確保的。而涉及正義，則沒有哪裏有比在正義那裏這種分歧更為明顯，也沒有哪裏的後果有比在正義那裏更具危險性。日常生活為各種正義概念所充斥，因此，基本爭論不能合理地解決。讓我們看看這樣一個爭論，這是當代的美國政治生活所特有的。我將用兩個並非想象的理想的典型人物A和B的爭論為例來說明問題。
假設A是一個店老板或警察，或建築工人，他不得不努力從他的勞動所得中，省下錢來買幢小房子，送子女上大學，為父母支付某種醫療費。現在，他發現他的個人規劃遭到不斷上漲的稅收的威脅。他認為這種威脅是不公正的；他聲稱對他的勞動所得他有一種權利，任何人無權掠走他的合法收入，對合法收入，他有正當權利。他決定投票支持能保持他的財產，支持他的規劃，並且維護他的正義觀念的候選人擔任政府公職。
假設B是一名自由職業者或福利事業工人，或遺產繼承人，財富、收入和機會的社會分配的不平等及專橫使他不滿。更令他不滿的是，由於權力分配的不平等而使窮人和被剝奪者無力改善自身的狀況。他認為，這兩種不平等是不公正的，而且將持續地引起新的不公正。更為普遍性的信念是：對一切不平等都要進行合理論證，而唯一可能得到合理論證的是改善窮人和被剝奪者的條件的不平等，比如說不平等促進經濟增長。他得出結論，在現有條件下，資助福利事業和社會服務的再分配稅製符合正義的要求。他決定投票支持將保護再分配稅製和符合他本人正義觀的候選人為政府官員。
顯然，在我們社會和政治秩序的實際環境中，A和B對政治和政治家的看法將是不一致的。但是，他們必須如此分歧嗎？答案似乎是：在一定類型的經濟條件下，他們的分歧無需表現為政治衝突，如果A和B同屬一個這樣的社會，該社會的經濟資源是，或至少相信是能保證B的公共再分配計劃得以實現，同時，至少在某種程度上不影響A的個人生活規劃，那麽A和B也許會支持同一類政治家和同一種政策。他們偶爾也許確實如同一人。但是，如果經濟境況是，或變成這種狀況：要滿足A的規劃就要犧牲B的規劃，反之也一樣，那麽，立即就很清楚了，A和B的正義觀不僅變得在邏輯上不相容，而且雙方各自——像我在第二章中討論的那些爭論的各方的信念——訴諸的那些考慮與對方提出的那些是不可通約的。
這裏邏輯上的不相容性是不難認識到的。A所持的公正獲得和權利原則限製了再分配的可能性。如果公正所得與權利原則的運用造成嚴重的不平等，那麽，正義的代價就是不得不忍受不平等。B所持的公正分配原則限製了合法所得與權利。如果公正分配原則的運用的結果是以稅製或國家支配權之類的方式幹預目前的社會秩序中一直被認為是合法所得與權利，那麽正義的代價就是不得不忍受這種幹預。我們也許注意到——這在後麵不會不重要——在A與B的原則的情形中，一個人或一部分人得到正義，總是要其他人付出代價。因此，不同的社會群體按各自的利益接受某項原則，拒絕其他原則。沒有任何一項原則在社會意義或政治意義上是中立的。
此外，A和B並不隻是提出了產生互不相容結論的原則。形成他們各自主張的概念類型很不相同，以至於他們之間的爭論如何、是否能合理解決他們的爭論，這些問題都是難處理的。因為A渴求的正義的基礎是在這種理論中，一個人有權得到什麽和怎樣得到是取決於他所獲取和他所掙得的；而B渴求的正義基礎是，從人的基本需求，以及解決基本需求的手段這個方麵來考慮的人人平等。對一份特定財產或資源，A可能聲明，這正當地屬他所有，因為這是他的——他合法地賺到的；B也許聲明這是別人的，因為別人更需要，如果缺少這筆財產，他們的基本需要就得不到滿足。但是，我們的多元文化中找不到適當的衡量方法或理性標準來判定合法權利與基本需要之間的是非。因此，正如我所揭示的，這兩種類型的主張確實不可通約，並且，“衡量”道德主張的說法不僅不合適，而且使人誤入歧途。
目前的分析道德哲學正是在這個問題上做出了一些重要論斷。這些診斷力圖為利益衝突的雙方提供可訴諸的合理原則。在這方麵，有兩個最為引人注目的探索，都與A和B的爭論密切相關。羅伯特·諾齊克的正義理論（1974）至少在很大程度上是對A的觀點中的主要思想所作的理性說明。約翰·羅爾斯的正義理論（1971）則是對B的觀點中的主要思想的理性說明。如果羅爾斯或諾齊克向我們提出的哲學思考在理性上令人信服，那麽，A與B的爭論可以說明某種方式已經得到合理的解決，我對這場爭論的解釋也隨之被推翻。
讓我們先看看羅爾斯的特點。羅爾斯認為，正義原則是“處於無知帷幕之後”的有理性的行為者將會選擇的原則。他不知自己在社會上占有什麽位置，即不知自己的階層與地位，不知自己有什麽能力；他既不知他的善的概念是什麽，也不知生活目標是什麽，他也不知他的性格是什麽，對他將置身的經濟、政治、文化和社會製度也一無所知。羅爾斯認為，任何有理性的行為者在這樣的處境中，在任何社會秩序條件下，都會依據兩條原則和一條規則（該規則在兩條原則發生衝突時決定主次）來確定財富的公正分配。
第一條原則：“每個人對人類所具有的一切的平等的基本自由，都享有平等的權利，這個權利可以與所有人的相似的自由和諧共存。”第二條原則：“社會與經濟學不平等應當被調整為：1）為最少獲利者帶來最大利益，這種安排應與共同儲備原則一致（共同儲備原則著眼於後代的幸福進行公平投資）。2）在機會的公正平等條件下，一切公職向一切人開放。”第一條原則優先於第二條原則；自由隻因自由之故而受限製。正義優先於效率。羅爾斯因此得出他的普遍性結論：社會的所有基本利益——自由、機會、收入、財富、自我尊重的基礎——均須平等分配，除非這些利益的任何一項或全部的不平等分配能給最少受益者受惠。
很多批評羅爾斯的人把他們的注意力集中在羅爾斯的推導方法上，羅爾斯的正義原則是他對“處於無知帷幕之後”的有理性個人原初位置所做的陳述中演繹來的。此類批評不乏中肯之處，但我不想在此詳述。這是因為，我認為不僅處在某種類似於無知帷幕之後的有理性的人的確選擇羅爾斯所說的某種正義原則，而且也隻有處於這樣一種情況下的理性個人才會選擇這種原則。這一點在我的論證的後些地方將很重要，在此我將先討論諾齊克觀點的特征。
諾齊克說：“如果世界完全公正，那麽，唯一有權擁有任何東西，即依照自己的意願，也僅依照自己的意願就可享用它的人，是這樣一些人：他們恰恰因某個最先獲取的正當行為而正當地獲得了他們所擁有的；或者他們是通過某種正當的轉讓活動而從那些或因某個最先獲取行為而獲得它、或因某種正當地轉讓而獲得它的人那裏公正地獲得了他們現持有的東西等。”換句話說，“你為何有權按自己的意願使用那個貝殼”？對這一問題，答案有兩個：第一，“那些貝殼是我在海邊拾的，它不屬於任何人，那兒還多著呢，誰都可以去拾”（一個正當的最先獲取行為）；第二，“那些貝殼是別人從海邊拾的，他自由地出售或送給了某人……這個人又自由地出售或送給了我”（一係列正當的轉讓行為）。因此，如果遵循諾齊克的這個論點，那就正如他立即指出的那樣：“分配公正的完善原則僅僅表明：如果每個人都有對他們因分配而擁有的東西的權利，那麽，這種分配就是公正的。”
諾齊克得出這些結論是從每個人都有不可剝奪的權利這一前提出發的，但他本人對此沒有論證。正如我對待羅爾斯的情形，對諾齊克從前提到原則的推論過程，我不想同他爭論。我想再次強調的是，隻有從這樣一些前提中才能合理地推斷出這樣一些原則。這就是說，對諾齊克和羅爾斯兩人對正義的闡述，我要提出的問題不涉及到其論證內部結構的一致性。當然，我本人的論證要求他們的闡述不缺乏這種一致性。
我想證明三點。第一，羅爾斯與諾齊克的闡述的互不相容實質上反映了A和B所持觀點的互不相容，從而在一定程度上從道德哲學的高度成功地表達了像A和B兩人這種作為哲學門外漢的普通平民之間的意見分歧。但在哲學論證方麵，羅爾斯和諾齊克也重新產生了相同的互不相容性和不可通約性，並致使A和B兩人的爭論無法在社會衝突的層次上得到解決。第二，A和B兩人觀點中有個共同因素在羅爾斯和諾齊克的闡述中被忽視了，這個共同因素可以追溯到以德性為中心的古老的古典傳統。當我們考慮了上述兩個問題，就將引出第三點：在他們兩人的交叉點上，有著羅爾斯和諾齊克在某種程度上共有的社會前提的重要線索。
羅爾斯把涉及重要的平等原則設定為起始物。他的關於社會共同體“最貧困”部分的思想，代表了在收益、財富和其他利益方麵最貧窮的人們的觀點。諾齊克則把權利的平等原則設定為起始物。在羅爾斯看來，現在處於嚴重匱乏狀態的人何以會處於嚴重匱乏之中，這是無關緊要的；正義涉及的隻是目前的分配程式問題，這種分配與過去是不相幹的。在諾齊克看來，隻有關於過去的一切合法所得的證據才同正義相關，目前的分配方式本身不涉及正義問題（雖然可能涉及慈善事業或慷慨助人）。這一切足以說明，羅爾斯的觀點同B多麽接近，而諾齊克的觀點同A多麽接近。這是因為，A反對分配原則而讚成尊重權利的公正，而B反對權利原則而讚成尊重需要的公正。而且，這也很清楚：不僅羅爾斯與諾齊克所優先考慮的原則不相容，正如A和B的觀點互不相容一樣；而且羅爾斯的觀點同諾齊克觀點的不可通約，也如A和B的觀點不可通約一樣。一個需要平等優先的主張，怎能合理地同權利優先的主張權衡優劣呢？如果羅爾斯要證明“無知帷幕之後”的任何人（他不知其需要能否滿足，怎樣滿足，也不知其權利是什麽）應該合理地讚成尊重需要的原則而不讚成尊重權利的原則，並可能援引合理決定論的原則如此行動，那麽，我們立即會看到，我們不但絕沒處在這樣的無知帷幕之後，而且諾齊克關於不可剝奪的權利的前提也無可指摘。另一方麵，如果諾齊克要證明：任何分配原則一旦強行實施，就會違反每個人都享有的自由權利（正如他論證的那樣），那麽，我們立即會看到，他如此解釋基本權利的不可侵犯性，乞求這個問題有利於他自己的論證，倒使得羅爾斯的前提無可指摘了。
不過，假如從否定的方麵看，羅爾斯和諾齊克的闡述還有一個重要的共同點。在他們對正義的闡述中，都未提到應得賞罰的概念，也不可能始終如一地談論應得賞罰。可是，A、B兩人在談及正義問題時都參照了賞罰。在這裏必須注意到，“A”和“B”絕非我在這裏的虛構，最近在加利福尼亞、新澤西和其他地方的財政辯論中，A和B的論證為人們忠實地、大量地重複製造出來。A站在他自己的立場上，抱怨不僅他有權擁有自己所掙得的，而且認為他付出了艱辛的勞動，因而那是他應得的。B站在窮人和被剝奪者的立場上，抱怨他們的貧困和被剝奪是不應得的.因而是不正當的。顯然，對實際生活中的A、B雙方，正是對應得賞罰的參照使他們強烈地感到所抱怨之事的非正義，而不是其他類型的錯誤傷害。
在羅爾斯和諾齊克的闡述中的正義與非正義的主張裏，應得賞罰都沒有占據這樣的中心位置，或者說，根本就沒占任何位置。羅爾斯承認，一般意義的正義觀念同應得賞罰相關聯，但他又認為：第一，除非詳細闡明正義原則，否則我們不知道任何人應得什麽（因而我們對正義的理解不能以應得賞罰為基礎）；第二，一旦正義原則得到詳細闡明，那麽，值得討論的不是應得賞罰，而僅僅是合法的期望。他還認為，運用應得賞罰概念的企圖是行不通的——由此可見，休謨的幽靈仍在他的字裏行間遊**。
諾齊克沒有像羅爾斯這樣明確說明，但他的正義方案的全部基礎隻是權利而已，而不允許為應得賞罰留下任何地盤。他在某種意義上討論過非正義的矯正原則的可能性問題，但論述得十分含糊，對修正他的總的觀點沒有任何指導作用。無論如何，可以肯定的是，諾齊克和羅爾斯都認為，社會是由各自有其自身利益的個人組成的，然而這些人不得不走到一起，共同製定公共生活準則。在諾齊克那裏，對一係列基本權利附以否定的限製，而羅爾斯的那些限製是由深謀遠慮的理性所提出來的。因此，在他們的闡述中都是個人第一、社會第二，而且對個人利益的認定優先於並獨立於人們之間的任何道德的或社會的聯結結構。但是正如我們已經看到的一樣，應得賞罰的概念隻有在這樣的一個社會共同體的背景條件下才適用，即該共同體的基本聯結物是對人而言的善和共同體的利益（good）這兩者有一個共同的理解，個人根據這種善和利益判定自己的根本利益。羅爾斯明確地把下述論斷作為其觀點的前提：對人而言的好生活是什麽，我們必然與他人有不同看法，所以，我們必須把對這種善和這種利益的任何理解排除在我們對正義原則的闡述外。隻有這樣一些利益（goods）：不論我們大家關於好生活的觀點是什麽，每個人都能從中得到一份利益（interest）——才是值得我們考慮的。諾齊克的論證同樣缺乏運用應得賞罰概念所必需的社會共同體的概念。為了理解這一點，我將說明兩個問題：
第一點是關於羅爾斯和諾齊克理論共有的社會前提。在他們看來，我們似乎是一群在海上遇難後被拋到荒島上的人，而且互不相識。在這種環境下，就必須製定若幹規則，最大限度地保護我們每個人。諾齊克關於權利的前提提出了一些嚴格的限製條件。正如我們所知，某些相互幹擾的因素受到絕對禁止。然而，我們之間的契約有一個界限，一個為我們的個人的和相競爭的利益所確定的界限。這種個人主義觀點當然是來自其傑出的前輩，即霍布斯、洛克（諾齊克非常尊重他的觀點）、馬基雅弗利等人。這種觀點本身包含了一定的對現代社會的現實主義態度；現代社會至少在表象上常常是陌生人的集合，其中每個人都選擇阻力最小的道路追逐自身利益。當然，即使在現代社會，我們仍然覺得以這樣一種方式難以關心家庭、學校以及其他真正的共同體；即使我們對這些共同體的關注，現在也為日益增長的個人主義觀念所侵蝕，這特別表現在法庭上。因此，羅爾斯和諾齊克強有力地表述了一個共同觀念，這個觀念設想進入社會生活中——至少在觀念層麵上——是那些有著先天利益權利的，至少是潛在的有理性的個人的自願的行為，這些人必定問道：“我與他人簽訂什麽社會契約，對我介入進去才是合理的？”毫不奇怪，一個必然的後果就是：他們的觀點排除了對這樣一個人類共同體的任何闡述，在這個共同體內，在追求共有的利益的過程中，對共同體的共同任務的貢獻相關的賞罰概念，為有關德性和非正義的判斷提供了基礎。
第二點是關於取消應得賞罰概念的另一種方式。我已經評論過了羅爾斯的分配原則是如何排除了對過去的參照，從而也排除了依據以往行為和苦難予以應得賞罰的主張。諾齊克把關心權利的合法性作為在過去得到利益的唯一理由，正是這種合法性是與正義相關的，因而同樣把可以作為賞罰依據的過去排除在外。重要的是，諾齊克的論述恰恰通過排除上述主張[2]，來為一種關於過去的特殊神話般的利益服務。這是因為，諾齊克的闡述的中心是這個論點：一切合理權利都可以追溯到最先獲得物的合理行為，然而，實際情況即使如此，也為數極少，就世界大多數地區而言，沒有這種合理權利。現代世界的財產所有者並不是洛克式個人主義者的合法繼承人，盡管這些人履行了準洛克式（“準”字考慮到了諾齊克對洛克理論的修正）的最先獲取的行動；倒是下述一類人的繼承人，例如從平民手中偷竊或使用暴力搶奪了大部分英格蘭公共土地的人；從美洲印第安人手中掠奪了北美洲的大片土地的人；從愛爾蘭人手中掠奪許多愛爾蘭土地的人，從以前的非德意誌普魯士人那裏搶奪了普魯士的人。這正是被洛克的論點所隱蔽的曆史真實。因此，對於諾齊克的論點來說，缺乏任何矯正原則，就不是一個小問題，這將致使他的整個理論信譽掃地——即使我們製止了對任何不可轉讓的人權的強大反對意見。
A和B兩人不同於羅爾斯和諾齊克的，是他們的矛盾處與羅爾斯和諾齊克的不一樣。他們把羅爾斯的或諾齊克的原則與應得賞罰的要求相結合，體現了對更加古老、更合乎傳統的、更加接近亞裏士多德學說和基督教教義的正義觀的信奉。因此，這種前後矛盾是對傳統影響和殘留力量的禮讚，這種影響力有兩個不同的來源。（一）今天，在道德思想和實踐的概念雜燴中，從傳統而來的殘片——德性概念是主要部分——在特征上，仍被發現在諸如權利或功利這些現代的和個人主義的概念的旁邊。（二）傳統也仍然以一種不那麽殘破、較少被扭曲的形式存活在某些社會共同體的生活之中，即那些與它們的過去的曆史聯係仍強有力的共同體中。因此，古老的道德傳統仍可在美國等地的，比如一些信奉天主教的愛爾蘭人和信奉東正教的希臘人和猶太人中辨別出來。所有這些共同體不僅通過宗教，而且還通過其父輩生活過的位於現代歐洲邊緣地區的農莊和家庭結構，繼承其道德傳統。不過，不能由於我強調中世紀的背景，便錯誤地認為一些地區的新教就沒有繼承這個道德傳統。例如在蘇格蘭，亞裏士多德的《尼各馬科倫理學》和《政治學》作為大學裏的世俗道德的教科書，與一種加爾文派神學和諧共存，直到1690年和這以後。而在其他地方加爾文派神學常常是亞裏士多德上述著作的敵對力量。再如，美國今天的黑人和白人新教團體，尤其是美國南方人和出生於南方的美國人的新教團體，他們會認識到德性的傳統是他們的文化繼承物中的一個主要部分。
然而，即使這樣一些共同體，為了尋求大家都能運用和都能訴諸的一種概念和準則的共同基礎，從而有著進入公共論爭的必要，因而也就滲入到這文化的雜燴中。結果，這樣一些邊際性的共同體對傳統的信奉也持續地處於被侵蝕的危險之中，而且，假如我的論證是正確的，這種尋求就是幻想。對A和B兩人觀點的分析再次表明，我們有太多的根本不同的、相互匹敵的道德概念，在這裏，是根本不同的、相互匹敵的正義概念，而文化的道德資源沒有提供合理解決其衝突的辦法。道德哲學，正如占支配地位的看法所理解的，它如此忠實地反映了文化上的爭論和分歧，因而它的爭論恰如政治爭論和道德爭論本身一樣是難以解決的。
因此，我們的社會不能指望達成道德一致。即使按照非馬克思主義的理由，馬克思在反對19世紀60年代英國工會派時，也正確地證明了訴諸正義是無意義的，因為對立的團體生活形成了和體現了對立的正義觀。當然，馬克思錯誤地認為在正義問題上的這種分歧僅僅是第二位的，它隻不過反映了對立階級的經濟利益。正義觀念和對這種正義觀的信奉在一定程度上是社會團體生活的基本要素，經濟利益常常部分地受正義觀的規定，而不是相反。但是，馬克思基本正確地看到了現代社會結構實質上是衝突而不是一致。這不僅體現在我們的生活充滿多樣化破碎的觀念，而且還體現在這些觀念同時被用以表達對立的、互不相容的社會理想和社會政策，並且把一種其功能在於掩蓋深刻衝突的多元的政治辯術提供給我們。
再談談憲法理論方麵的一些重要結論。諸如德沃金等自由主義著作家要我們把最高法院的職責視為實行一套一致性原則，其中大多數甚至全部原則都具有道德意義，具體法規和決策都要以此來評價。按照這樣被構想的原則，持有這一觀點的人一定會認為最高法院的某些決定是不合適的。現在我手頭上的巴克案件就是這樣的決定的例子。在該案審理中，法庭成員所持兩種觀點一看便知極不相容，而簽署決定的鮑威爾先生就是持有這兩種觀點的一個法官。但是，如果我的論證正確的話，最高法院的職責之一就是要做不偏不倚的判決，主持公理，從而在堅持對立的正義原則的相互衝突的社會團體之間維持和平。所以，最高法院在巴克案件中一方麵禁止在大學招生中有明確規定的種族限額，另一方麵又允許有所區別以有利於曾被剝奪受教育權利的少數民族。讓我們設想一下此類決定和獨創性背後的一致性原則吧，你無法使自己確信該法院的矛盾態度是無罪的。但即使這樣設想，你也沒有抓住一致性原則的要害。正如審理其他案件一樣，最高法院在巴克案件中通過尋求打破衝突僵局的途徑，而不是援引我們共有的道德首要原則，發揮了調解或平息爭端的作用。因為從總體上說，我們的社會不存在任何道德首要原則。
由此可見，現代政治不可能，也確實不具備真正的道德一致。現代政治是使用特殊手段的內戰，而巴克案件似的交戰以前在葛底斯堡和施洛赫兩地都發生過。弗格森道出了現代政治的真理：“我們不要求任何國家的法律製訂得如同道德訓誡。法律，無論是民法還是政治法，都是調整當事人各方權利、確保社會和平的權宜之計。這種權宜之計適應於各種特殊情況……”因此，解釋社會的性質不僅僅要依據法律，而且要把這些法律看作是社會衝突的標誌。法律所指明的是社會衝突必須得到抑製的範圍和程度。
如果上述情形是如此，那麽，另一種德性也已經被置換了。由於我們缺乏完全意義上的patria[3]，愛國主義就不可能具有本來的含義。我所指明的這點與常見的對愛國主義的自由主義否定是不同的。自由主義者常常（並非總是）采取對愛國主義的否定，甚至敵對的態度，其原因部分在於他們所信奉的價值觀自視為是普遍的，而不是局部的或特殊的價值觀，部分地在於他們頗有根據地懷疑現代世界的愛國主義往往成為掩飾沙文主義和帝國主義的麵具。不過我目前的觀點並不是評說作為情感的愛國主義或好或壞，而是在發達社會中，愛國主義作為一種德性的實踐，再也不可能像過去那樣了。在任何社會中，如果其政府不代表也不體現公民的道德共同體，而是由一套製度安排，把一個官僚化的統一體強加在一個缺乏真正的道德一致性的社會上，那麽，這個社會的政治義務的性質從整體上看就是模糊不清的。愛國主義曾經是，現在也是一種德性，首先是附屬於一個政治的和道德的共同體，其次才是附屬於該共同體的政府；然而，現在對愛國主義的履行，從其本性上看，卻成了為這樣一個政府盡職和體現在這樣一個政府的範圍內。而由於已變質了的政府和社會中道德一致的缺乏，從而使政府和道德共同體的關係成為問題時，那就難於有任何清晰、簡單和可教授的愛國主義概念。忠於祖國，忠於社會共同體——這仍然是不可改變的主要德性——從對那恰恰統治我的政府的服從中分離開來。
正如我們對愛國主義含義的轉換的這種理解不能同對道德特殊性的自由主義批評相混淆一樣，道德本身同現代國家的政府之間必然拉開距離也不能混同於對國家的無政府主義的批評。在我的論證中絲毫沒有提示，更不用說隱含著有某種充足的理由作為必要的和合法的理由來拒斥某種類型的政府，我想說明的是，現代國家不是這種形式的政府。我在此書的前幾部分已經清楚表明，德性傳統與現代經濟製度的主要特征不一致，尤其是同它的個人主義占有欲以及把市場價值提升到社會的中心位置的屬性不一致。現在又很清楚，德性傳統還是對現代政治製度的拒斥。這並不意味著，在政府之中或通過政府沒有許多任務要履行，政府仍然需要行動：就在一個現代國家可能的範圍內而言，法規的正當性必須維護，非正義和不正當苦難不得不處理，慷慨寬容必須實行，自由務須得到保護，所有這些有時唯有通過發揮政府機構的職能才可能實現。但是，每項具體任務，每項具體責任，都必須按照它自身的價值來評價。現代係統的政治觀，不論是自由主義的，還是保守主義的；不論是激進主義的，還是社會主義的，都不得不拒斥屬於真正維護德性的傳統的觀點：因為現代政治觀本身在它的製度形式中體現了對傳統的係統的擯斥。
（龔群 戴揚毅 等譯）
[1] 選自麥金泰爾：《德性之後》，北京，中國社會科學出版社，1995。
[2] 指上段文字所說的有著共同利益，共同任務的共同體的共同追求，是賞罰的依據。——譯注
[3] 拉丁文“patria”：父親的，父輩的，引申為祖國的。——譯注