關心自身與修行[1]
在其與修行（askêsis）的關係中的力量——沒有提到在學習中對主體的客觀知識——沒有提到控製中的法規——控製的目標與手段——“paraskeuê”（準備）的特點：作為當事運動員的智者——“paraskeuê”的內容：講話——行為——這些講話的存在方式：“prokheiron”（掌握）——作為融入說真話的主體中的實踐的“修行”
在前兩節課中，我力圖從認知的角度研究了轉向自身的問題：回歸自身與認識世界的關係。可以這麽說：回歸自身遭遇到了“mathêsis”（學習）。現在，我想再談談這一轉向自身的問題，當然不是從認識和“mathêsis”的角度，而是從轉向自身包含著什麽修身方式（le mode de pratique de soi sur soi）的問題出發。換言之，在認識之外，轉向自身包含了哪種操作方式呢？我認為，我們大致上稱之為“askêsis”（作為修身訓練的苦行）。在《論苦行》（Peri askêseis）這篇文本的一段話中，一位羅馬的斯多葛主義者（毫無疑問，你們是知道他的），他名叫穆索尼烏斯·魯弗斯，他比較了德性的習得與醫學學習、音樂學習。怎樣獲得德性呢？人們是否像獲得醫學知識或音樂知識那樣習得德性呢？這個問題是極其庸俗的、傳統的和過時的。當然，這些問題在柏拉圖那裏和蘇格拉底的早期對話中就有。而且，穆索尼烏斯·魯弗斯就說過：德性的習得包含兩個東西。一方麵必須有一種理論知識（epistemê the?rêtikê），而後它還必須帶有一種實踐知識（epistemê praktikê）。而且，他指出，這種實踐知識，我們隻有通過訓練才能得到。為此，他使用了動詞“gumnazesthai”，即“做體操”，其意義非常寬泛，我們隨後就會看到，它要求熱衷於此，不怕苦（philotim?s，philopon?s）。因此，困苦、熱誠、訓練讓我們可以習得實踐知識，它像理論知識一樣是不可或缺的。而德性是通過苦行（與“mathêsis”一樣是不可或缺的）獲得的這一觀念顯然是非常古老的，絕對不是等到穆索尼烏斯·魯弗斯才見到它被這些術語表達出來。其實，它在最古老的畢達哥拉斯的文本中就有。在柏拉圖那裏也有。同樣，在伊索克拉底那裏也有，即在他談到“哲學修行”（askêsis philosophias）時。這也是犬儒者們在談到實踐訓練（而不是理論知識）時堅持的觀念。簡言之，這是這種修身中的一種傳統觀念，這裏，我要給你們說的不是它的曆史，而是一個具體時期的概要（1—2世紀）。但是，為了避免出現任何含糊不清，我會再次回到這上麵來，我並不認為我想在我說的這個時代裏確定的這一修身踐履，是在這時形成的。我甚至不認為它在這時是以完全嶄新的麵貌出現的。我隻是想說，在這個時代，在經曆了漫長的曆史之後（因為這個終端還沒有被給出），人們在1—2世紀達到了一種自身教化、一種修身踐履，它有著各種巨大的向度，有著十分豐富的形式，而且，其內容沒有發生任何斷裂，因此比起以前的時代來，可供人更詳盡地分析。為方便起見，我說的是這個時代中現象的可見性和可讀性，根本不是說它有什麽創新。好，總之，我根本不想再弄一遍“mathêsis/askêsis”這些關係的漫長曆史，以及有關苦行、訓練（正如我們在畢達哥拉斯主義者那裏看到的）的這一概念的漫長曆史。我隻滿足於談論1—2世紀，但是，我立即想強調的是某個相當令人驚訝的事。
從人們不再根據“mathêsis”（認識：對世界的認識）來構想轉向自身的時候起，還存在有關自身的認識嗎？從實踐、自身修養的角度來看，我們是否不再在事物的秩序中尋找自己（當然這一秩序不再是真理的秩序，而是法律、法規和法令的秩序）呢？人們是否不再根據“askêsis”的基本原則、這一修身原則來尋求法律根本的和首要的權威呢？我認為必須明白（這是最重要的特征之一，至少對於我們來說，是最矛盾的特征之一，因為其他文化並非如此），在希臘、希臘化和羅馬世界中的修行（askêsis）的特點根本上不是服從法律的結果，無論這一修行可能引發出什麽嚴肅、拒斥、禁止和拘謹的規範等後果。修行不是參照法律權威等確立起來並展現其技術的。修行其實是一種真理實踐。它不是讓主體服從法律的一種方式，而是把主體與真理聯係起來的一種方式。我認為，必須在精神中呈現這些東西，因為我們頭腦受製於我們的文化和各種範疇，有著許多可能會把我們弄糊塗的圖式。如果你們願意，那麽我想比較一下我上次對你們有關認識世界的說法和我現在要向你們說的有關修身的思想。換言之，比較一下我曾對你們說的“mathêsis”和我現在要對你們說的“askêsis”。根據我們熟悉的思想範疇，我們認為一旦談到主體與認識的關係問題，那麽顯然問題已經被提出來了，即當我們談及主體與認識的關係時我們提出的問題，這就是：是否可能對主體有著一種與我們對世界中任何其他成分的認識同類的認識呢？或者，另一類知識是否必要、是否無法歸結為第一類知識呢？換言之，我認為，我們是根據如下方式提出主體與認識的關係問題的：是否可能存在一種主體的對象化呢？我在上兩次課上本想向你們指出的是：在希臘化與羅馬時代的這一自身教化中，當人們提出主體與認識的關係問題時，人們絕沒有提出主體是否可以對象化、人是否可以把運用到世界上事物的認識方式應用到主體上、主體實際上是否屬於可以認識的世界上事物的一部分的問題。你們絕不會在希臘、希臘化和羅馬思想中發現它。但是，當人們提出主體與認識世界的關係問題時，他們就會發現——我本想向你們提出這一點——讓對世界的認識發生變形的必要性，從而讓這一認識（為了主體，在主體的體驗中，為了拯救主體）獲得某種精神的形式和價值。主體的這種精神模式化是對如下這個一般問題的回答：即主體與認識世界的關係究竟是什麽呢？這正是我想向你們指出的。
現在，我認為，我們必須把對於我們自己的範疇和問題的澄清與疏離應用到“askêsis”（修行）問題上。其實，當我們在實踐的範圍內提出主體問題（不僅是“做什麽？”而且是“對我自己做些什麽？”）時，我們完全會自發地（我指的不是“完全會自然地”，我說的是“完全會曆史地”，但是通過一種沉重地壓在我們身上的必然性）認為“究竟什麽是主體和他必須對自己做些什麽？”這個問題就是一個證明，［必須］根據法律提出它。這就是說，主體根據什麽、在多大程度上、從什麽基礎出發並在多大範圍內必須服從法律？然而，在希臘、希臘化和羅馬文明的自身教化中，主體問題在他與實踐的關係中導致了一個完全不同於法律問題的問題。這就是：主體怎樣能夠恰當地行動？他能夠恰當地生存（不僅在認識真理方麵，而且在說出、實踐和實施真理方麵）嗎？更確切地說，我對這個問題的表述不好，必須這樣說：希臘人和羅馬人在主體與實踐的關係方麵提出的問題就是要了解在多大程度上，認識真理、說出真理和實踐、實施真理的事實可以讓主體不僅舉止適當，而且是其所當是和是其所願是。我們把它概括如下：我們現代人理解為“主體在認識領域裏的可能的或不可能的對象化”的問題，希臘、希臘化和羅馬時期的古代人則理解為“把有關世界的認識構成為主體的精神體驗”。而且，我們這些現代人理解為“主體對法律秩序的服從”，希臘人和羅馬人則理解為“通過真理的訓練把主體塑造為其自身的終極目的”。我認為，這裏存在一種根本的異質性，它必須預先告訴我們反對一切回溯的投射。而且，我要說，想研究主體性曆史——或者，主體與真理的關係史——的人必須力圖重新發現（由主體認識的精神性與真理實踐界定的）主體性的機製是如何非常緩慢地和漫長地轉變為另一種主體性的機製（即我們的主體性，並受到主體通過自身來認識和服從法律的問題的支配）。這兩個問題（服從法律、主體通過自身來認識）在古代思想與文化中既不是根本的，甚至也沒出現過。這就是“知識的精神性”。這就是“有關真理的實踐與訓練”。因此，我認為必須討論這個“修行”（askêsis）問題；現在，這正是我要在這次和下次課上研究的。
當我們說起修行時，顯然，從某個傳統來看，它已發生了嚴重的變形，［……我們把它理解為］某種實踐方式，必須以否棄自身作為要素、階段和不斷地越來越嚴格地否棄自身的步驟，以及達到極限的著眼點和通道。為了達到在本質上否棄自身而采取的否棄步驟：我們就是這樣理解修行的。我們就是用這些音色來理解它的。我認為，修行在古人那裏有著一種根本不同的意義。首先，因為這顯然不是指，達到修行的終點就是達到了其著眼點，達到了否棄自身。相反，它是指通過“修行”來塑造自身。或者，更確切地說，它指的是最終形成某種完滿的、自足的並能產生這種自身變形（即人自身獲得的幸福）的自身對自身的關係。這就是修行的目標。因此，沒有什麽讓人考慮到一種對自身的否棄。我隻想請你們注意，因為這一曆史十分複雜，而且我也不想詳細地向你們敘述它，這一非常奇怪的和令人感興趣的變形就出現在馬克·奧勒留那裏，其中，修行通過鄙視自身之下的東西最終因為構成我們的各要素的不連續性或包括我們在內的理性的普遍性而置疑自身的同一性。但是，這是一種改變（inflexion），我認為它不僅僅是古代修行的一個絕對一般的特征。因此，古代修行的目標就是培養一種自身對自身的完滿關係。
第二，古代修行的手段不是否棄自身中的某一部分。當然，其中是有否棄的成分、刻苦的成分。我們甚至可以說，基督教否棄的要點（總之是重要部分）已經是古代修行的要求了。但是，為達此最終目標而采取的策略和手段的本性首先不是一種否棄。相反，它是通過修行獲得某個東西。人必須給予自己某個自己沒有的東西，而不是否棄我們自身的某個要素。人必須給予自己的某個東西不是讓我們逐漸否棄自己，而是讓我們可以保護自身，並達成自身。用兩句話來說，古代修行不是減少：它要裝備，它要給予。它要裝備和給予的東西就是希臘文中所說的“paraskeuê”，以及塞內加經常用拉丁文來翻譯的“instructio”。詞源就是“paraskeuê”這個詞，我今天想對它做一番研究，下一次，我們再討論修行的不同方式。一旦它指的是達至這一自身對自身的圓滿關係，修行的功能、策略或手段就是培養一種“paraskeuê”。那麽，什麽是“paraskeuê”呢？“paraskeuê”可以被說成是個人為了生活的各種事件而做的開放的和有目的的準備。我想說的是：在修行中，這就是讓個人為未來做好準備，而未來充滿各種不可預見的事件，也許我們隻知道一個大概，但是，我們無法知道它什麽時候發生，甚至是否發生。因此，修行就是做好準備，以便能夠適應可能發生的一切，而且隻適應它，適應它發生的時間和情況。
關於這種“paraskeuê”，我們有許多界定。我想采用其中最簡單和最極端的一種界定。它出自犬儒主義者德梅特裏烏斯的作品，即塞內加在《論善行》第7卷中提到的那篇文本中。其中，德梅特裏烏斯涉及犬儒哲學以及一般道德哲學、生活實踐的共同論題：比較追求智慧的人的生存和競技者。人們需要一再比較智慧和競技者，或者追求智慧的人和競技者。總之，在德梅特裏烏斯的這篇文本中，善競技者就訓練自己的人。但是，他訓練自己什麽呢？他說，這不是要進行一切可能的運動。這絕對與揭示給予我們的所有可能性無關。它甚至也不是在這個或那個領域裏實現這個或那個可以讓我們戰勝其他人的功勞。它就是隻為我們可能碰壁的東西做準備，讓我們為我們可能遇到的那些事件準備著，［但］不是以戰勝其他人的方式，甚至也不是以戰勝我們自己的方式。“戰勝自己”這個概念在斯多葛派裏出現過幾次，我會再回到它上來，但是它絕對沒有這種通向基督教苦行中最難境界的無限漸變的形式。因此，這不是超越其他人，甚至也不是超越自身的問題；而總是根據這種我稍後向你們說的範疇，比可能降臨的東西要更強。優秀運動員的訓練因此必須是從事某些基礎運動的訓練，但是對於他們能夠適應所有情況和一旦有所需要就能夠立即做出決定（隻要它們是非常簡單的和熟悉的）來說是充分有效的。正是這種對應付一切可能情況必要的、基本的和充分的某些運動的學習成了好的訓練，好的修行。而且，“paraskeuê”隻是一整套讓我們可以比人生中一切可能出現的情況都更強大而必要的和充分的運動和實踐。這就是對智者的競技鍛煉。德梅特裏烏斯曾經特別地界定過這個論題，它到處都有。我給你們引述馬克·奧勒留的一篇文本，但是，這在塞內加那裏，在埃皮克泰德那裏也有，等等：“生活的［他稱之為生物的（hê bi?tikê）——福柯注］藝術不像是舞蹈，倒像是競技，小心提防突然對你們的打擊。”田徑運動和舞蹈、競技與舞蹈之間的這種對立是令人感興趣的。當然，舞蹈者就是盡可能地達到某個理想，以便他能夠超越其他人或者超越他自己。舞蹈者的作用是不確定的。競技藝術隻是在於準備好去防備突然襲擊，即：不要被掀翻在地，不要比可能遇到的所有打擊弱，讓你們能夠經受起各種環境或其他人的襲擊。我認為這是很重要的。這讓人可以把古代的精神競技者與後來基督教的競技者區分開來。基督教的競技者走在通向神聖的無止境的路上，他必須超越自己，甚至否棄自身。尤其是，基督教的競技者要有一個敵人，一個對手，必須提高警惕。警惕誰和什麽呢？警惕他自己！因為他就在自身中發現了他必須麵對的最毒和最危險的力量（罪惡、墮落的本性、魔鬼的引誘，等等）。其實，斯多葛派的競技者，古代的精神競技者也是要和自己鬥的。他需要準備好一場競技，其中他以一切可能來自外在世界的東西——事件作為對手。古代的競技者是事件的競技者。而基督徒則是自身的競技者。這是第一點。
第二，這種裝備（paraskeuê）是用什麽做成的呢？人必須得到的並在必要時可以立即做出反應的這種裝備及其最簡單和最有效的手段是由“logoi”（話語）構成的。我們必須注意到這一點。隻把“logoi”理解為一種由真實的命題、原則、公理等組成的裝備。必須把話語理解為現存的物質陳述。優秀的運動員有著充足的裝備（paraskeuê），他不隻是知道有關自然的一般秩序或與這種環境相應的特別戒律的東西的人，而且是在自身中插入（塞內加在第50封信中的那些句子）的人——我現在指的是“在大腦中”，以後還必須再回到這個主題上。他在自身中插入什麽呢？這就是：那些實際上被說出來的句子，那些他實際上聽到或讀到的句子，他集中精力，通過日常訓練在記憶中複述它們，像馬克·奧勒留那樣把它們記下來：在馬克·奧勒留的文本中，很難知道哪些是有關他的，哪些是引述其他東西的。這無關緊要。問題是運動員通過不斷記憶、複述、書寫而獲得了實際上聽到的或讀到的句子。這些是老師教授的課程，他聽到的句子，這些是他說的那些句子，他自言自語的那些句子。在此意義上，“邏各斯”的這個物質裝備就成了要在事件和機遇中成為優秀運動員所必備的武裝。第二，這些話語——通過它們的物質性而存在、獲得和維持的話語——當然不是什麽話語都可以是的。它們就像“邏各斯”這個詞所表明的那樣，都是以理性為基礎的命題。以理性為基礎，這就是說，它們是合理的，它們是真實的，它們是可以接受的行為原則。在斯多葛派的哲學中，它們是些“教條”（dogmata）和“戒律”（praecepta）——我會回到這一點上（如果可能，我們有必要再回頭討論它，但是這不是絕對必要的）。我想向你們指出的是，這些現存的句子，這些以物質形態出現的“logoi”，都是些句子、話語的要素、理性的要素：這種理性既說真話，又規定了什麽是應該要做的。最後是第三點，這些話語都是些有說服力的話語。這就是說，不僅它們說出了真話或說出了什麽是應該要做的，而且這些“logoi”，當它們成了一種好裝備時，並不滿足於作為給予主體的各類秩序。它們之所以有說服力，是因為它們不僅培養了信任，而且訓練了這些行為本身。這都是些有關行為的感應圖式，在它們的價值和它們的感應效應方麵就是如此，從它們出現在具有它們的人的頭腦、思想、心和身上起，他就會自發地行動起來。好像這些“logoi”慢慢地與他的理性、自由和意誌結合起來，不僅告訴他應該做什麽，而且實際上還要以必要的理性方式來做應該要做的事。因此，理性的“邏各斯”的這些物質要素作為行為的母型實際上已被納入主體之中了。這就是“paraskeuê”（裝備）。而且，富有生命力的運動員必不可少的“askêsis”，其目的就是獲得這種裝備。
這種裝備的第三個特點就是有關生存方式的問題。因為這種話語，或者說，這些話語，話語的這些物質要素，為了能夠真的成為人所需要的準備工作，它們不僅必須獲得，而且必須被永久地得到，既是潛在的，又是有效的，讓人一旦有所需要就能求助於它們。這種作為裝備的邏各斯必須同時是一種救助。這樣，我們就接觸到了一個在所有文本中經常出現的重要概念。“邏各斯”必須是救助（boêthos），“boêthos”這個詞是令人感興趣的。最初，在古代詞匯中，“boêthos”就是指救助。這就是說：某人回應身陷危險中的戰士發出的呼喚（boê）。而且，向他施救的人是通過大喊大叫來回應的，向他表示有人來救他了，有人正跑來幫助他。邏各斯就必須像這樣。當主體麵臨危境時，這個邏各斯必須能夠在有人向它求助時做出回應，它必須能夠讓人聽到它的聲音，向主體表示它就在此，它來救他了。而且，救助就在陳述內容和這個邏各斯的實在化中，在這個讓人聽到來施救的聲音之中。一旦有事發生，邏各斯就說話了，作為“paraskeuê”的邏各斯就開口了，以便表示它來救助了：而且救助已經到了，告訴我們必須做什麽，或者是：讓我們做我們該做的事。因此，邏各斯是來幫助我們的。這種“logos boêtho”在這類文獻中有成千上萬種隱喻，要麽是以“邏各斯—藥”（logos pharmak?n）的觀念方式出現，要麽是以我多次提示的駕駛隱喻這個非常常見的觀念方式出現（邏各斯必須像優秀的領航員一樣，讓各位船員各就其位，告訴他們該做什麽，一邊導航，一邊操舵，等等），要麽是以軍事和戰士的方式出現，要麽涉及盔甲，或者常常是以城牆和城堡的方式出現（一旦有危險，戰士們就可以撤退到後麵）；這樣，在城牆的保護下，他們就可以站在城牆上居高臨下地打退敵人的進攻。同樣，隨著各種情況的發生，當主體在平淡乏味的日常生活中感受到威脅時，邏各斯必須出現在那裏：即人後撤到其中的高大城堡。人後退到自身中，因為人就是邏各斯。而且，人在這裏可以排除事件，不再示弱（hêtt?n）於它，最後可以戰勝它。你們都明白，為了扮演好這個角色，為了有效地完成（永久）救助的任務，這種理性邏各斯的裝備必須一直掌握在手上。它必須是希臘人所說的“khrêstikos”（可用的）東西。而且，他們有一係列，或者說，有一種隱喻，一再出現，而且對於界定什麽是“paraskeuê”，以及必須進行什麽訓練來培養、保持“paraskeuê”，是十分重要的。為了起到這個救助的作用，為了當好這個優秀領航員，或者這個城堡，或這副藥，必須“掌握”這個邏各斯：“prokheiron”，拉丁人把它譯成“ad manum”。必須掌握它。我認為，這裏有一個非常重要的回憶概念，它是希臘思想中十分根本的範疇，但是，它也產生了一種特別的變化。因為據說“回憶”（它的古代用語是“mnemê”）的主要作用不僅是要在它的存在、意義和表示中保存詩人說出的思想、格言，而且還要能夠通過保存通徹的真理揭示所有重新宣示格言的人，因為他們有著“回憶”的特性，或者從直接有著回憶特性的行吟詩人或智者嘴裏聽到了它。根據必須掌握這些救助話語（logoi boêthikoi）的觀念，你們會發現這有點不同於這種在有關回憶特性的人的記憶中保存通徹真理的活動。實際上，每個人都必須掌握這個裝備，而且，這不隻是限於記憶，重新歌頌、揭示這個格言，讓它常新，不變。必須掌握它，這就是說，必須直達肌肉之中，以至於人能夠立即自動地把它化為現實。這其實是一種對活動的記憶，而非一種對歌頌的記憶。一旦有一天遇到憂鬱、悲傷、事件，一旦麵對死亡威脅，一旦人病了或感到痛苦，這個裝備就必須發動起來，以便保護靈魂，防止它被感染，讓它可以保持寧靜。當然，這不是說，對這個格言的陳述、再陳述是不必要的，雖然在古代的主要“記憶”中，這是指當歌聲又響起時，真理就顯現了，但是所有語言複述都必須是在做準備。這是為了它能夠融入個人之中，支配他的行為，而且成為他肌肉和神經的一部分：為此，事先作為“修行”的準備工作，必須進行所有這類記憶訓練，以便人們會有效地記起各種格言和說法，把這些“logoi”化為現實，並且是在陳述它們的時候。但是，當事件發生時，邏各斯必須立即變成行為主體，行為主體必須成為邏各斯，而且，不要再歌唱這個句子，不要宣示它，他會舉止得當。由此可見，這是另一種回憶方式，另一種語言複述儀式，另一種在修行這個一般概念中的被複述的話和這種行為的澄明之間的關係。
為了概括以上這一切，作為下節課的導言，我要說：我認為，對於希臘人和羅馬人來說，由於修行的終極目的是養成一種充實和獨立的修身關係，所以修行的作用和首要目標就是做好準備（paraskeuê）。那麽，這種準備是什麽呢？我認為，這就是為了能夠形成理性行為的根基，真話必須有的形式。“paraskeuê”（準備）就是主體固有的真話向道德上可接受的行為原則的永久轉變的結構。“paraskeuê”還是邏各斯向倫理轉化的要素。而且，修行（askêsis）可以被界定為：修行就是一整套、一係列有規則的、精打細算的步驟，讓個人可以形成、確定、定期地重做，一旦有需要就加強這種準備（paraskeuê）。“修行”允許說真話（向主體說真話，主體也向自己說真話）成為主體的生存方式。“修行”讓說真話成了一種主體的生存方式。我認為，這就是我們能夠得到和提出的有關修行這個一般論題的界定。由此可見，從修行在這個時代、這個時期和這種文化形式裏讓說真話成了主體的生存方式開始，我們就遠離了後來出現在基督教中的“苦行”（askêsis），因為說真話主要是根據啟示、《聖經》和信仰關係來界定的，而且，修行成了一種獻祭：連續地獻出自己的各個部分作為祭品，最終否棄了自己，通過把說真話當作主體的生存方式這種訓練來修身：什麽比這更遠離我們現在的曆史傳統對“修行”的理解呢？因為後者認為修行就是根據被一個他者（Autre）說出的真話［指上帝說出的邏各斯——譯注］來否棄自身。好，就到這裏，謝謝。
（佘碧平 譯）
[1] 選自福柯：《主體解釋學》，上海，上海人民出版社，2005。