倫理學作為第一哲學[1]
一
按照我們的哲學傳統，被理解為無興趣的沉思的知識[2]（la connaissance）與存在之間的相關性（corrélation），就是可領悟者（l'intelligible）所在的位置本身，就是意義（le sens）[3]的湧現本身。因此，對存在的把握（la compréhension），亦即存在這個動詞的語義學，就成了智慧（sagesse）以及智者們（sages）的可能性或機會，並由此成了第一哲學。由於把優先性賦予給與精神[4]相等同的知識，因此西方的智**甚至精神生活就表現出一種對於亞裏士多德的第一哲學的忠誠，無論人們是根據《形而上學·Γ卷》的存在論來闡釋這種第一哲學，還是根據它的Λ卷的存在—神學來闡釋它：在這一卷中，智性被訴諸上帝的第一因，而這就等於訴諸一個被作為存在的存在所規定的上帝。[5]
知識—存在之間的這種相關性，這個沉思的主題，既意味著一種差異，同時又意味著一種在真實（le vrai）中被克服了的差異：在真實中，所知（le connu）為認識（le savoir）所把握，因此為認識所居有，就像被從它的他異性中解放出來。在真理中，存在，作為思想的他者，變成為思想—認識（la pensée-savoir）的本己之物（le propre）。合理性（rationalité）之理想或意義之理想（l'idéal），也已經向理性宣稱自己是實在之物的內在。與之相似，在存在中，作為向著思想的在場的現在（le présent）也表明自己具有某種特權，而過去與未來都將是它的模態或變樣：再—現（re-présentations）。
但是在認識中也顯示出某種智性活動或某種理性意願的觀念——這種活動或意願是一種做事方式，後者恰恰是如此構成：通過認識進行思考，使[某物]為己所有，進行把捉（saisir），[把某物]還原為在場，對存在的差異進行再現：也就是一種把所知的他異性據為己有（s'approprie）和進行把握（comprend）的活動。
某種把捉：作為所知，存在變為思想的本己之物，被思想把捉。知識作為知覺、作為概念、作為把握，回溯到一種把捉。[這是]應當按其字麵意義來理解的隱喻：在認識的任何技術性應用之前，這個隱喻已經表達了未來的工藝秩序和工業秩序的原則而非結果；而每一種文明至少都帶有這種秩序的胚芽。對於認識行為而言，所知是一種內在。這已經是那種攫取（mainmise）的具體實踐。這種攫取並不是像一種魔法那樣被添加到思考之“無力的精神性”上，也不是為它保證各種心理生理條件，而是屬於認識的統一性，在認識這裏，Auffassen也是、或總已經是一種Fassen。[6]認識之思是人在其所居世界中的一種具體生存，人在這個世界中行走勞作、收受索要。科學之最為抽象的教益——如胡塞爾在《危機》中已經向我們顯示的那樣——也開端於“生活世界”之中，並總以我們伸手可及之物為參照。[7]正是這隻手，是一個“被給予的世界”的觀念所具體回指的。[8]諸物允諾滿足（satisfaction）——在其具體性中，它們恰恰符合那進行認識的思想的尺度。思想作為認識，已經是思想的勞作。關於相等與相即之物的思想，也就是關於那提供滿—足（satis-faction）之物的思想。存在者之合理性就在於它們的在場與相即性。在變易中，在場或者已經消逝或者正被期待；而認識措施則在這種變易的曆時性背後重建那種合理性。認識是再—現，是向在場的返回，其中沒有任何東西能保持為他者。
思想活動，那種由當然獨立於任何外在目的的認識所進行的居有活動（appropriation）；無所牽掛和自我滿足的活動，亞裏士多德曾肯定過它的自足、主權與安好意識（la bonne conscience），[9]或它的幸福的孤獨。《尼各馬可倫理學》說：“有智慧的人即使一人獨處，也能進行沉思”（10，7）。[10]這是一種莊嚴且仿佛無條件的活動。一種隻有作為孤獨才可能的主權。一種無條件的活動，哪怕在人那裏受到了生理需要和死亡的限製。但它也是這樣一種觀念：此觀念允許維持另外一種觀念，即純粹理論及其自由的觀念，智慧與自由相等的觀念，人類與神聖生活之間部分相合的觀念。亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》第10卷第7章的結尾曾談到這種神聖生活。在這種神聖生活中，一種關於有限自由的奇異或矛盾的概念無疑已經得到了勾勒。[11]
自此後，沉思或認識以及認識的自由，在整個西方哲學史上就構成了精神的呼吸本身（le souffle même）。認識，它是思想——即使在感知和意願中——的靈魂（le psychisme），或者氣息（le pneumatisme）。它在近代開端處的意識概念中重新出現，而近代又開始於對笛卡爾第二沉思中所提供的我思（cogito）概念的理解。[12]胡塞爾則通過向中世紀傳統的回溯而用意向性來描述它，把它描述為“關於某物的意識”，一種在其意向行為—意向相關項的結構中與其“意向對象”不可分的意識。在這種結構中，表象化（la représentation）或客體化（l'objectivation）是不可置疑的原型。[13]而整個的人類體驗（le vécu），直到今天——而且尤其是今天——都是用經驗（l'expérience）來表達，就是說，都被轉化為某種已被接受的學說、教育與知識。從此，與鄰人、社會團體以及上帝的關係，也都意味著集體的或宗教的經驗。
因此現代性的特征就在於：把存在之通過認識而達致的同一化與居有活動（appropriation），一直推進到存在與認識的同一化。於是，從我思（cogito）到我在（sum）的通道就一直延伸到如此地步：與一切外在目的都無關的認識的自由活動，也會在所知那一側重新發現它自己。而它——認識的這種自由活動——也就將構成作為存在的存在的情節（intrigue），這種作為存在的存在正是認識之所知。於是第一哲學的智慧就被還原到自身意識（la conscience de soi）。同一者與非同一者的同一性。思想的勞作克服了物與人的全部的他異性。自從黑格爾以來，任何表麵看來還陌生於知識之無利害性的目的，都已經服從於認識的自由。在這種自由中，存在自身也因此被理解為對這種存在本身的主動的肯定，被理解為存在的力量和努力。在其存在中，現代人一直固執於作為一個統治者，一個隻關心確保其統治權力的統治者。所有可能的都是被允許的。對自然與社會的經驗將會逐漸克服——或可能正要克服——任何外在性。這種現代西方自由的奇跡不受任何記憶與內疚的束縛，它向一種“光輝燦爛的未來”敞開，在那裏一切都是可以補救的。隻有在死亡麵前，它才繳槍投降。死亡的障礙不可克服，是完全不可理解且無從逃避的。這是不可補救的領域。當然，對存在論來說，對有限性的認識的確規定了一種新的質疑。但是，有限性與死亡並沒有對存在的安好意識提出質疑，而認識的自由正是運作於這種安好意識之中。有限性與死亡隻是使認識的各種權能受到挑戰。[14]
二
在這篇文章中，我們要問的是：自從存在論被視為第一哲學以來，被理解為認識的思想是否已經耗盡了思想的各種可能含義？是否，在認識及其對存在的控製之後，沒有湧現出一種更為迫切的智慧？我們嚐試著從意向性出發，按照它在胡塞爾現象學這一西方哲學之一種結果中所扮演的角色。在胡塞爾的現象學中，思想與和存在相關聯的認識之間的相等性，被以最直接的方式提出。盡管胡塞爾把一種原本的、非理論的意向性觀念從意識的感受性的和主動的生活中解救出來，但在這整個過程中，胡塞爾一直堅持把表象——客體化行為——作為他的基礎。在這一點上，他采納了布倫塔諾的命題，無論他在對這個命題的重新表述中采取了多少預防措施。現在，在作為關於某物的意識的意識中，認識既是與意識之他者的關係，同樣，也是對於這個被視作客體的他者的追求或意願。胡塞爾在邀請我們追問意識的意向性的同時，也想要我們追問：“Worauf sie eigentlich hinauswill”[15]：意向（intention）還是意願（volonté），即那可能會為把意識之統一體稱為某種行為提供正當性的意願？同時，在對真理的直觀中，認識也被描述為“充實”和滿足：對那種朝向存在—客體的渴望的滿足，這種存在—客體以原本的方式被給予和把握，或在表象中被呈現（présent）。對存在者的把握等於對這個存在者的構造。這種把除意識本身的獨立性之外的任何世界中的獨立之物都懸擱起來的先驗還原，重新發現了一個作為意向相關項的世界，並導向——或應該導向——那種對於自身（soi）的充分意識。此自身意識自行肯定為絕對存在，並被證實為一個穿過所有“差異”而自我認同的自我（moi），證實為它自身以及宇宙的主人，能照亮所有那些可能會抵製其主宰的陰暗角落。[16]正如梅洛-龐蒂特別指出的，那進行構造的自我碰到一個由於其身體而處身其中的界域，就像被包含在其中一樣；它被包含在那種可能是由它自己構造出來的東西之中，也就是說，被包含在世界之中。但是，根據肉身化（l'incarnation）——它不再純粹而簡單地具有對象的外在性——的親密性，自我在世界那裏就像在它的皮膚裏一樣。[17]
但是這種被還原的意識——它在對它本身的反思中把它自己的知覺行為和科學行為作為世界的對象予以重新發現和掌握，並因此確定自己為自身意識和絕對存在——也始終是對它本身的非意向性的意識，好像是一種沒有任何意願目標的盈餘部分。如果可以這麽說的話，非意向性的意識的進行，就像是不為自己所知的知識，或者非對象化的知識。非意向性的意識伴隨著意識的所有意向過程，也伴隨著在這種意識中“行動著”、“意願著”、並有各種“意向”的自我的所有意向過程。[這是]意識的意識，間接的和暗含的意識，沒有任何可以回溯到某個自我那裏去的發端，也沒有目標；[這是]被動的意識，一如那永恒流逝的時間，使我年華老去卻無待我之介入。這種“非意向性的意識”有待於和哲學的反思、和內感知區分開來。的確，非意向性的意識可能會把自己作為一個內在對象提供給這種內感知，而且在澄清它所攜帶的暗含的信息時可能會試圖取代這種內感知。而反思的意向意識，則在把先驗自我及其心靈狀態和心靈行為當作對象之際，也可以把它的被認為是暗含的非意向性的各種體驗模式主題化，並進行把握。這正是哲學在其基本的計劃中邀請我們去做之事：去照亮這樣一種意識的先驗素樸性，這種意識遺忘了自己的視域、自己的暗含之物乃至它所曆經的時間本身。
因此毫無疑問，人們在哲學中很快就傾向於把所有這種直接意識僅僅看作是尚屬含混、有待“照亮”的表象。它是被主題化之物的模糊不清的背景，反思或意向的意識將它轉化為清楚、明白的材料，一如那些把被感知的世界呈現出來的東西，或被還原了的先驗意識。
然而，這無法禁止人們去問：在被當作自身意識的反思意識的注視之下，那被體驗為意向之物的對應項的非意向性之物是否能保持它真正的意義並將之貢獻出來。傳統上對內省的批判總是這樣一種懷疑：所謂自發的意識在反思之探索的、主題化的、客觀化的和輕率的目光之注視下可能會遭受一種變異，一如對某個秘密的破壞和誤解。這就是那總是被拒絕的批判，又總是再生的批判。
我們要追問的是：在這種人們隻將其當作前反思的和暗中伴隨著意向意識——這種意向意識在反思中意向性地瞄準思考著的自身本身（soi-même），仿佛思考著的自我在世界中顯現並屬於世界——的非反思的意識中究竟發生了什麽？這種所謂的混雜、蘊含，究竟可能意味著什麽？[對於這個問題]隻訴諸關於潛在的形式觀念並不夠。難道不需要區分出兩種潛在觀念嗎？即：一方麵是概念對特殊的包含、概念對前設的暗示、可能性在視域中的潛在性；另一方麵是一種親密性，即非意向性之物在我們所稱為前反思的意識並且其自身就是綿延本身的那種東西中的親密性。
三
真正說來，前反思的自身意識的“認識”（le“savoir”），真的進行“認識”嗎？作為先於全部意向的模糊的意識、隱含的意識——或擺脫全部意向的綿延，它並不是行為[18]而是純粹的被動性。這不僅是由於它無待選擇就已存在（être-sans-avoir-choisi-d'être），或者由於它跌入了那些在任何承擔之前便已實現出來的各種可能性的交織之中，就如跌入海德格爾的Geworfenheit （被拋狀態）中一樣。“意識”與其說是意指一種自身認識（savoir de soi），還不如說是一種對於在場的抹消或隱藏。當然，在反思中，這樣一種純粹的時間綿延被現象學的分析描述為由滯留（rétentions）與前攝（protentions）的遊戲從意向性上結構起來的[東西]，而這些滯留與前攝在時間的綿延本身中至少是保持在不明晰的狀態中，這樣它們作為流就設定了另外的時間。這種綿延擺脫了自我的所有意願，絕對外在於自我的主動性，完全像那種很可能是被動綜合之典範本身的衰老過程[19]：沒有任何一種重建過去的回憶行為能夠顛倒時光流逝（laps）的這種不可顛倒性。在此，這種隱含的時間（le temps implicite）的時間性，一如隱含者（l'implicite）之所蘊含（l'implication），除去像隱秘之知（savoirs dérobés）那樣進行意指外，難道就不能以其他的方式進行意指嗎？或者難道不是以與對未來與過去之在場或不在場進行再現的方式不同的方式進行意指嗎？作為純粹綿延的綿延，作為無所堅持的存在的非介入，作為躡手躡腳的存在，不敢存在的存在；那種不堅持自我、已然是流逝、“在進入時即走出”的瞬間的機製！非意向性之物的這種蘊含是一種不安意識（une mauvaise conscience）：它沒有意向，沒有目標，沒有在世界之鏡中觀照自己、安心定居的人物的保護性麵具。它沒有名字、沒有地位、沒有頭銜。它是害怕在場的在場，害怕堅持於同一之我的在場，這種在場被剝奪了任何屬性。在它的非意向性中，在它尚未到達意願的階段，在所有的過失之前，在它的非意向性的同一化中，同一性就在其自己的確證麵前後撤了，就在同一化向自身的返回能堅持包含的東西麵前惴惴不安了。這是一種不安意識或者羞怯；它沒有犯罪，但卻被指控；並要為它的在場本身負責。無權勢的人、不義的人、聖詩作者所說的“大地上的陌生者”、那不敢進來的沒有祖國或“無家可歸”的人，他們都保留有這種意識。心靈的內在性，或許這原本就是那沒有勇氣在存在或其身體或血肉中肯定自己的東西。它不是進入世界而是成為問題。由於考慮到這一點，由於“回憶”起這一點，那已經在存在中安置自己和肯定自己——或鞏固自己——的自我，就仍處於足夠模棱兩可或謎一般的狀態中，以至於——用帕斯卡爾的話說[20]——在其自身性（l'ipséité）的誇張的同一性之展現本身中，以及在“說我”（dire je）中，自我認為自己是可憎的。A=A的堂皇的優先性，可理解性和意義的原則，這種主權，這種在人類自我中的自由——如果我們可以這麽說的話——也正是謙卑的發生之所。這種對存在肯定和存在鞏固的質疑重新出現在了那著名的——也很容易是修辭性的——對生命意義的追尋中，仿佛那已經從生命的、心靈的和社會的力量中或它的先驗主權中獲得意義的絕對自我又重新回溯到了它的不安意識。
前反思的、非意向性的意識將永不會反過來覺知到這種被動性，就好像在這種意識形式中已經區分出了一個主體的反思，這個主體把自己打扮成“沒有性、數、格變化的主格”，確保它自己具有存在的權利，且“支配著”非意向性之物的羞怯，這羞怯就像有待超越的精神的童年，又像一個沉靜心靈突然發生的暈厥。非意向性之物從一開始就是被動性，某種程度上，賓格乃是它的“第一格”（實際上，這種與任何主動性都不相關的被動性，並不是對非意向性之物的不安意識的描述，而毋寧說是為後者所描述）。這種不安意識，它並不是畏（l'angoisse）所意指的實存的有限性。盡管，我的總是早熟的死亡，可能確實使那作為存在而堅持於存在的存在受挫；但是在畏中，這件尷尬之事卻並沒有動搖存在的安好意識，也沒有動搖奠基於conatus[21]（它同時也是自由之權利以及關於自由的安好意識）之不可讓渡的權利之上的道德。相反，在非意向性之物的被動性中——在它的自發性的模式中，在關於這個主題的一切形而上學觀念的形成之前——植根於存在中的、與意向性的思想、認識和對現在的把握一道肯定自身的那種立場的正當性本身，已經受到質疑。這就是在這種質疑中的作為不安意識的存在，被質疑的存在，但是對於這種質疑也必須要有回應（répondre）——語言就誕生於這種責任（la responsabilité）[22]之中；必須說話，必須說我（je）[23]，以第一人稱的方式存在。恰恰是[自]我（moi）；但是，由此，在確定自我的存在時，必須回應它存在的權利。必須在這個程度上思考帕斯卡爾的這句話：“自我是可憎的。”
四
必須對其存在的權利做出回應，不是參照某種匿名抽象的法律，也不是參照某種司法實體，而是出於對他人的憂慮。我的在世之在，或者我的“曬太陽的地兒”，我的家（chez-moi），這些難道不已經是對那些屬於其他人的位置的侵占嗎？這些其他人已經因我而飽受壓迫、挨餓、被驅逐到某個第三世界：排斥，排除，流放，掠奪，殺死。“我曬太陽的地兒”，帕斯卡爾說，整個大地遭到侵占的開始和寫照。[24]對於我的實存——盡管它在意向上和意識上是無辜的——憑借暴力與謀殺所能完成的一切的害怕。害怕隱藏在我的“自身意識”的背後，無論對存在的純粹堅持如何返回到安好意識。對我的Dasein（此在）之Da（此）占據了某人之處所的害怕；沒有能力去占有一個位置——一種深沉的烏托邦。由他人（autrui）之麵容引起的害怕。
在我的各種哲學論文中，我已經多次談及作為被感知之物（le sensé）之原初位置的他人的麵容。[25]現在請允許我嚐試著簡略地描述一下麵容在顯現之現象秩序中的突然湧現。
他者（l'autre）之臨近就是從一開始就超出有形形式之外進行表示（signifiant）的麵容之意謂（signifiance），而那些有形的形式就像它們在感知中的在場的麵具那樣不停地遮蓋麵容。麵容則不停地穿透這些形式。在任何特殊的表達（expression）[26]之前，在任何特殊的表達底下，有著表達本身的**和貧乏，就是說，極端的展露，無抵抗，易受傷性（la vulnérabilité）[27]本身。而那些特殊的表達則通過自己直接采取的各種姿態、臉色遮掩並庇護著所有這些。這極端的展露——先於任何的人類目標——就像展露給“迎麵而來的”射擊。對被包圍者和被圍捕者的引渡——對在任何圍捕和圍獵之前的被圍捕者的引渡。在其麵向……的率直（droiture）中的麵容，向著不可見的死亡展露的率直，向著神秘的孤獨展露的率直。這隱藏於他人之中的會死性（mortalité）[28]，它超越於被揭示者的可見性之外，也在任何關於死亡的知識之前。
表達難道不是這種極端的展示本身而並非某種我所不知道的對於一套密碼的運用嗎？作為自身的（de soi）表達，它乃是對**性和無抵抗性的強調。正是這種**和無抵抗**和引導著那首次犯罪的暴力：謀殺的目標已筆直地被專門調整向麵容的展露或表達。最初的謀殺者或許會忽視他將帶來的那一擊的後果，但是他的暴力的目標卻使他發現這樣一條線索，根據這條線索，死亡不可抵擋地徑直作用於鄰人的麵容；[這條線索]如同狠狠一擊或致命一箭的軌跡那樣被標畫出來。
但是這種與在其表達中的、在其會死性中的麵容的麵對麵，召喚著我，要求著我，懇求著我：仿佛那純粹是他異性的、以某種方式從任何全體中分離出來的他人的麵容所麵對的不可見的死亡，乃是我的事務。仿佛，被他人——他在其麵容的**中已經為死亡所糾纏——忽視的死亡在與我相遇之前，在成為凝視著我的死亡之前，就可能已經“注視著我了”。其他人的死亡指控我、質疑我，仿佛由於我的可能的無動於衷，我成了這種對於他者來說不可見的、但他者又暴露於其麵前的死亡的同謀者；仿佛，甚至在我自己被獻給死亡之前，我就必須要回應他者的死亡，絕不能把他人孤獨地遺棄在其死亡的孤寂性中。恰恰是在傳喚我、要求我、懇求我的麵容對我的責任的呼籲中，在這種對我的質疑中，他人才是鄰人。
對於他人的責任，對那在其麵容之**性中的第一個到來者的責任。這種責任，它超出我對他人可能已犯或還沒犯的錯誤之外，超出任何將可能是或可能不是我做之事的東西之外，仿佛我在奉獻給我本人之前已經奉獻給了其他的人。或者更嚴格地說，仿佛我在不得不存在之前就不得不回應他者的死亡。無罪的責任，然而在這種責任中，我卻被暴露於一種控訴之前，無論是空間上還是時間上的不在現場的證明都不能消除這種控訴。仿佛他者建立了一種關係，或者一種關係被建立起來，這種關係的整個的尖銳性就在於它沒有預設一個共同體。這先於我的自由的責任——先於任何於我之中的開端的責任，先於任何當前的責任。[這是]在極端隔離之中的博愛。先於，但是來自於何種過去？並非在那先行於現時的時間中，在這個現時中我可能已經應承了某種義務。對於鄰人的責任先於我的自由而處於一種不可記憶的、不可再現的過去之中，處於一種從來不是當前的、比任何對……的意識（conscience de……）都更古老的過去之中。[這是]對鄰人的責任，對其他人的責任，對陌生人的責任；在關於事物、某物、數和因果性[29]的嚴格的存在論秩序中，沒有任何東西能強迫我承擔這種責任。
人質的責任——一直到替代其他人的程度。[這是]主體性之無限臣屬。[30][而這要成為可能]除非這種召喚著我、但在當前卻沒有起源的無端的（anarchique）責任，是一種比存在、決斷和各種行動都還要古老的不可記憶的自由之尺度、方式或機製。[31]
五
這種對於責任的召喚毀滅了普遍性的各種形式，借助於這種普遍性，我的認識、我關於其他的人的知識，就把他向我表象為我的同類。由於毀滅了普遍性的這些形式，在麵對鄰人的麵容時，我就被揭示為能為他負責任者，並因此是作為唯一的——而且是被揀選的（élu）。
憑借這種自由，在我之中的人性，就是說，作為我的人性——盡管這個我由於其有限性和會死性而具有存在論的偶然性——就意指著不可交互交換者的優先權和唯一性。
這是一種具有卓越性的優先權和揀選，它不可被還原為對那樣一些各別的“存在者”進行標記或構造的特征：這些各別的存在者處於世界秩序和眾人之中，就像那些突出的人物那樣處於在曆史的社會舞台上發揮作用的角色之中，就是說，處於反思之境中或自身意識中。
為他人的憂慮（crainte），為其他人的死亡的憂慮，是我的憂慮，但卻絕不是一種為自己的擔驚受怕（s'effrayer）。因此它也就與《存在與時間》所提出的那種關於感受、關於Befindlichkeit[32]的卓越的現象學分析形成鮮明對照：後者涉及一種由代動詞所表現出來的反身結構，在這種結構中，情緒一方麵總是關於某種觸動[我們]的事物的情緒，但另一方麵也總是為[我們]自己本身的情緒；在這裏，情緒在於被/自己觸動[33]——既是被（de）某物驚嚇，被某物陶醉，被某物弄得傷悲；但同時也是為了（pour）自己而陶醉，為了自己而傷悲，在這裏，所有的感受都回響著我的為死而在（être-pour-ma-mort）。於是，在被……（de）與為……（pour）中就有著雙重的意向性，也因此，就有一種向自身的返回，向為其有限性而感到的畏（angoisse）的返回：在被狼所引起的害怕（peur）中，有一種為我的死亡的畏。[34]為其他人的擔憂並不返回到為了我的死亡的畏。它溢出於海德格爾式的關於Dasein[此在]的存在論以及Dasein之著眼於存在本身的關於存在的安好意識。這是感受性的不安中的倫理的蘇醒和警覺。海德格爾的向死而在當然為存在者標畫出了它的“為這個存在本身而存在”的終結，以及此終結的醜聞；但是在這個終結中，沒有任何對存在的猶疑被喚醒。
人，在對存在的堅持的背後！在對那分析性地或動物性地堅持其存在的存在的肯定中，那具有觀念活力的同一性，在人類的個體生命以及它們為了生存而展開的至關重要的、自覺或不自覺的和理性的鬥爭中，認同自身、肯定自身和鞏固自身。在這種肯定的背後，有在鄰人的麵容中被請求的自我的奇跡，或者那已經擺脫了自身（soi）轉而為他人憂慮的自我的奇跡，這奇跡也是對同一者向其自身的不可顛倒的永恒返回的懸擱，或者對其邏輯上和存在論上的特權的不可侵犯性的懸擱——作為l'époché。對其觀念優先性的懸擱，這種觀念優先性憑借其謀殺或其無所不包的總體化的思想而否定了任何的他異性。對戰爭和政治的懸擱：此二者被當作同一（le Même）對他者（l'Autre）的關係。正是在自我對它的自我主權的放棄中，在自我的可憎的樣態下，倫理才有其意義；很可能靈魂的精神性本身，當然還有對存在意義的質疑，亦即，存在對辯護的呼喚，也是在這樣的情形下才有其意義。第一哲學，它就是穿過這樣一種同一者的模棱兩可而有其意義：這種同一者在其無條件的、甚至邏輯上不可分辨的同一性的頂點上，宣布它自己是我（je），是超越任何標準的自律；但是，它恰恰也能在這無條件的同一性的頂點，承認自己是可憎的。
自我，這就是存在者的存在在人類中的危機本身。存在的危機，並不是由於這個動詞的意義可能仍需要在其語義學的秘密中加以理解，仍要求助於存在論，而是因為我已經在質問自己：是否我的存在的正當性得到了辯護？是否我的Dasein（此在）之Da（此）並非已經是對某人的位置的侵占？
這個質疑並不期待一個作為信息告知的理論回答（la réponse）。它呼籲的是責任（la responsabilité）：此責任並非一種實踐的權宜之計，可能用來減輕知識因不能與存在相等而造成的挫折。這種責任也並不是要把理解與把握從知識那裏剝奪掉；毋寧說，它是倫理性臨近的卓越，而這種倫理性的臨近是處在它的社會性中，處在它的毫無邪欲（concupiscence）的愛中。而人，也正是向非意向性意識的內在性的返回，向“不安意識”的返回，向擔憂不義更甚於死亡的可能性的返回，向寧願忍受不義而非犯下不義[35]的可能性的返回，向這樣的可能性的返回：寧願選擇為存在的正當性進行辯護的東西，而非那確保存在的東西。
六
存在還是不存在——這就是那個問題嗎？那個最初的和最後的問題嗎？人的存在真的就在於去努力存在嗎？對於存在意義的理解，亦即關於存在這個動詞的語義學，就是強加給這樣一種意識的第一哲學嗎？這種意識從一開始且一上來就可能是如此這般的認識和表象：這些認識和表象把自己的確信保存在向死而在中，把自己確認為一種一直思到窮竭處、思到死亡的思想的清晰明白；這種意識甚至在其有限性中就已經是或仍然是毫不質疑其存在權利的安好意識與健全意識——但是它在其有限性的不牢靠中究竟是滿懷畏恐還是雄姿英發？抑或，最初的問題難道不是源自於那種不安意識？這種不安意識——有別於我的死亡和痛苦所威脅的東西的不穩定性。它打斷了我[對存在]的天真固執所具有的那種無所顧忌的自發性，並因此對我的存在的權利提出質疑，這種存在已經是我對於他人之死的責任。存在的權利及其合法性，最終要參考的並不是律法的普遍規則的抽象——而是像律法本身和正義一樣——最終要參考我的並非無動於衷的為他人（pour l'autre），要參考死亡：正是向著這死亡，超越於我的終結之外的他人的麵容在其率直本身之中展露自身。無論他人是否凝視著我（me regarde），他都與我有關（me regarde）。[36]正是在這種質疑中，存在與生命被向著人喚醒。因此存在意義的問題——就不是對這個非同尋常的動詞進行理解的存在論，而是關於存在之正義的倫理學。不是：為什麽有存在而不是什麽都沒有[37]，而是：存在如何為自己的正當性辯護。這才是最高的問題或哲學的問題。
（朱剛 譯）
[1] 原題：èthique comme philosophie première，譯自Lévinas：èthique comme philosophie première，Préfacé et annoté par Jacques Rolland，èditions Payot ＆ Rivages，1998。
[2] 字下加著重號的譯文在原文中為斜體字。——譯注
[3] le sens在法文中同時也有“感覺、感官、感性”之義，這裏也可以在此意義上理解，因為正是通過“感覺”與“智性”，我們的“認識”才與“存在”相關聯。——譯注
[4] 黑體字在原文中為開頭字母大寫的單詞。——譯注
[5] 關於“存在論闡釋”，參見《形而上學》Γ，2，1005a：“因此很明顯，它屬於一門唯一的研究作為存在的存在以及它的各種性質的科學。”這門科學可以被如此標示（Γ，2，1004a）：“有多少種實體，哲學就有多少分支；因此總共必然有兩個分支：第一哲學以及後繼的第二哲學。實際上，存在可以分為不同的種，這種劃分導致[哲學]也要相應地分門別類。”——至於“（存在）神學的闡釋”，參見《形而上學》Λ，1，1069a-1069b：“有三類實體。一類是感性的，它又分為永恒的實體和可朽的實體……另一類實體是不動的……兩類感性實體是物理學的對象，因為它們包含運動；而不動的實體是一門不同的科學的對象，因為它沒有任何與其他種類的實體相共同的原則。”（Tricot［特高］譯文）這門“被分離開的科學”——正如它所關心的實在是被分離開的一樣——在這個意義上就是形而上學或第一哲學。正是這門科學在Λ卷中起著主要作用，尤其是從第六章開始。關於這個既古老又備受爭議的議題，我們可以參考列維納斯高度稱許的皮埃爾·奧邦克（Pierre Aubenque）的著作《亞裏士多德那裏的存在問題》（Le Problème de l'être chez Aristote）（譯者按：此為本文所選自的thique comme philosophie première ［Préfacé et annoté par Jacques Rolland，ditions Payot ＆ Rivages，1998］一書編者羅朗［Jacques Rolland］所加的注，本文注釋如不特別注明，皆為其注）。
[6] Auffassen：“構想”（concevoir）；“理解”、“把握”（comprendre）。——Fassen：“把捉”（prendre；saisir）。須指出，我們可以用begreifen和greifen這兩個詞進行同樣的、甚至更為激動人心的語言遊戲。
[7] 參見胡塞爾《危機》第三部分§34，e：“客觀理論在其邏輯意義上（如果普遍地理解，科學是述謂性理論的整體，是由‘在邏輯上’被認為是‘命題本身’，‘真理本身’的陳述，並且在這種意義上是合乎邏輯地相聯結的陳述構成的體係的整體）是植根於並奠基於生活世界之中，植根於並奠基於從屬於生活世界的原初的自明性之中的。由於客觀科學植根於生活世界之中，它就與我們總是生活於其中，甚至是作為科學家生活於其中，因此也以科學家共同體的方式生活於其中的世界——就是說，與普遍的生活世界——有意義關聯。但是與此同時，客觀的科學作為前科學的人（作為個別的人以及在科學活動中聯合起來的人）的成就，本身是屬於生活世界的（中譯見胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，157頁，北京，商務印書館，2001）。——譯注
[8] 我們之所以把saisir翻譯為“把捉”而非“理解”或“領會”、把comprendre翻譯為“把握”也非“理解”或“領會”，恰恰也是要利用這些漢字中所帶有的“手”，以突出列維納斯此處所強調的意思。——譯注
[9] la bonne conscience在日常法語裏與la mauvaise conscience相對，意指“好的意識”、“清醒的意識”、“良知”、“心安理得”等義，相應地，後者意指“壞的意識”、“混亂的意識”、“問心有愧”、“良心不安”等義。而在哲學上，這一對短語又可追溯到黑格爾的das Bewusstsein與das unglückliche Bewusstsein。在列維納斯的思想語境中，la bonne conscience當然有時也指“良知”、“心安理得”之義，但這主要是引申義。在這裏，列維納斯首先是用這個短語來刻畫思想活動所具有的由“自足”、“自主”、“無所牽掛”而來的那種“安好的心情”、“安好的意識”，那種“自得”、“自在”之義，這首先是一種中性的刻畫，並沒有道德上的含義。由此進一步才引申出道德上的“心安理得”、“問心無愧”等義。所以這裏勉強將之譯為“安好之意”，而非“心安理得”或“良知”，盡管它既可能也必定要過渡到後者上去。出於同樣的理由，我們把la mauvaise conscience譯為“不安意識”而非“不良意識”。——譯注
[10] 1177a.“而且他越能在這種狀況下沉思，他就越有智慧”，亞裏士多德接著這樣說道（特高[Tricot]譯文）。
[11] 參見1177b：“但是，這是一種比人的生活更好的生活。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西，而過這種生活。”至於“有限自由”的概念，列維納斯已經在《別於存在或本質之外》的第四章第六節中論述它了。在此我們可以引用其中的下麵幾句話，它徑直展示了這個作為問題的概念：“有限自由的概念？無疑，一種先於自由的責任觀念——自由與他者的共同的可能性，一如它在為他人的責任中展示出來的那樣——允許把一種不可還原的意義授予這個概念，而不損害如其在有限性中被思考的自由的尊嚴。有限的自由此外還能意味著什麽？一種意願如何可能是部分自由的？費希特的自由的自我如何可能忍受那可能來自非我的痛苦？自由的有限性可能意味著這樣一種必然性嗎？即：意願（le vouloir）之意誌（la volonté）處在一種對意願之任意（l'arbitraire）進行限製的既與處境中？但這並不削弱自由之超越於處境所決定者之外的無限。因此在有限自由中，就分離出一種在意願內的、且不受限製的純粹自由的因素。因此，有限自由的概念與毋寧說是假定而非解決了對意願之自由進行限製的問題。”（159）居伊·珀蒂德芒熱（Guy Petitdemange）使我注意到列維納斯對這個概念的興趣很可能要追溯到他在戰後與埃裏克·韋伊（èric Weil）的爭論——但關於這一點沒有留下什麽文字痕跡。
[12] 參見《笛卡爾沉思》第二沉思：“那麽我究竟是什麽呢？是一個在思維的東西。什麽是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在願意，在不願意，也在想象，在感覺的東西……難道在這些屬性裏邊就沒有一個是能夠同我的思維有分別的，或者可以說是同我自己分得開的嗎？因為事情本來是如此明顯，是我在懷疑，在了解，在希望，以致在這裏用不著增加什麽來解釋它……總之，我就是那個在感覺的東西，也就是說，好像是通過感覺器官接受和認識事物的東西，因為我事實上看見了光，聽見了聲音，感到了熱。但是有人將對我說，這些現象是假的，我是在睡覺。就算是這樣吧，可是至少我似乎覺得我看見了，聽見了，熱了，這總是千真萬確的吧；真正來說，這就是在我心裏叫做在感覺的東西，而在正確的意義上，這就是在思維。”（中譯文見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，27-28頁，北京，商務印書館，1986）——譯注
[13] 胡塞爾的意向性思想將在下一節的開頭展開。在此提及它隻是“順便的”，但是必須清楚的是，正是它構成了論證的核心。
[14] 在此人們可以預感到一場與海德格爾的根本爭論的開始。人們也能理解這場爭論的重點將涉及死亡，涉及有關死亡之思；而如果我們不應該忘記這個爭論已經在關於《死亡與時間》的課上被明確地主題化的話，那麽我們也將在本書第五章中看到對這個爭論的清晰的處理。
[15] “Worauf sie eigentlich hinauswill”：“它究竟意指/追求什麽”。
[16] 參見《現象學的觀念》I（Idées directrices pour une phénoménologie I），利科譯，第32節及以下（譯者按：此書亦即漢語現象學界常說的《純粹現象學的觀念與現象學哲學》或《大觀念》（《觀念》I）。
[17] 參見梅洛-龐蒂《可見的與不可見的》（Le Visible et l'Invisible）第四章，尤其是第181頁。
[18] 很明顯，“行為”在此處（以及下麵幾行）應當從在前一節中已經強調的意義出發來理解，從對意向性所作的“意願的”解釋出發來理解。至於意向性，我們在前言中已多次重新考慮了（該“編者前言”我們沒有譯——譯注）。
[19] 被動綜合可以被規定為這樣一種意識的活動：這種意識在進行時並不帶有那種使得意識被揭示為構造性的反思運動。然而衰老過程被揚凱列維奇（Jankélévitch）（《死亡》）規定為疲勞性與諸種疲勞之疲勞，它本身把那來自於與它不可分割地聯結在一起的努力的疲勞帶往極限；並且衰老過程還是當前之一種努力，而這種當前又是在一種相對於當前而言的延遲（retard）中的當前（《從存在到存在者》）。既然如此，這樣一種衰老過程就恰恰是在對時間進行構造的最嚴格的不可能性中是過去。過去突然發生在衰老過程上，而且隻是作為延遲——在此意義上也就是作為不可恢複的時光流逝——才發生在它身上。換言之，衰老過程把時間化實現為時光流逝——時間的喪失（《別於存在或本質之外》）。但是必須要認真領會的是：這就意味著，衰老過程使過去處於過去之中，而在這個意義上，它就實現了它的曆時性（diachronie）以及它的時間性。
[20] 參見帕斯卡爾：《思想錄》，布倫士維格（Brunschvicg）編（Br.），455頁。
[21] conatus是對希臘語δρμη的拉丁翻譯，基本意思為“推動力、努力、內在的奮爭”。列維納斯在這裏用此詞來刻畫“存在”自身內部的一種要繼續存在的“努力、動力”。——譯注
[22] 請注意“回應”（répondre）與“責任”（la responsabilité）兩詞法文原文的同源關係。——譯注
[23] 因此在三頁的距離內，我們發現同一個表達（“說我”，“dire je”）被根據兩種根本不同的（如果不是矛盾的話）含義來使用。讓我們注意這並不是前後不一。但是在第一種情況中，“我”（je）指的是《總體與無限》中的大寫的自我（Moi），意味著同一性（identité）甚至在自我這個詞的主動的意義上的本質的同一化（identification），因此它也是意欲（vouloir），並且隻是當它後來遇到他人的麵容時才“放鬆戒備”（請參考前言中給出的提示）。在第二種情況中，“我”（je）指的是《別於存在或本質之外》中的小寫的自我（moi）（由這種寫作風格造成的表達出來的區別已在前麵解釋過了），它純粹是大頭針的針尖，隻是由於那在他人中實現出來的他異性的撞擊才冒出頭來；它是作為對降臨到它身上的呼喚的回應（résponse）而被動地萌發，由此，是作為責任（responsabilité）而誕生。這裏有兩點需（續上頁注）要注意：一、這種在大寫自我與小寫自我之間的區分，在“小寫的單詞我（je）”所具有的這兩種意義之間的區分，是闡釋列維納斯全部著作的一個關鍵線索。二、對於理解小寫的自我在呼喚與回應之交織中的“誕生”來說，馬裏翁（Marion）的著作（除去他的那些對列維納斯的單純評論之外）尤其具有啟發性。（列維納斯對“je”、“Moi”和“moi”的這種用法也給我們的翻譯造成了極大困難：因為“je”和“moi”在日常法語裏都表示“我”，前者是人稱代詞，後者是重讀人稱代詞。在哲學裏，這兩個詞又都可以翻譯為“自我”。我們姑且將“je”翻譯為“我”，將大寫的“Moi”譯為“自我”，將小寫的“moi”譯為“自我”或“我”。——譯注）
[24] 參見帕斯卡爾：《思想錄》，布倫士維格編（Br.），295頁：“我的東西（mien），你的東西（tien）。‘這條狗是屬於我的，那些貧窮的孩子們說；這是我曬太陽的地兒。’這就是對整個大地進行侵占的開始和寫照。”在《別於存在或本質之外》的題詞中曾引用過這些（像這裏一樣以片斷的方式）（至於那相當奇怪的“狗”，請參見布倫士維格的評論）。
[25] 我們知道，主要是在《總體與無限》的第三部分中，列維納斯展開了他的麵容現象學——或者反現象學。我們應當在這些論述的基礎上來理解列維納斯在後來一些年提供的（因此也包括本文中的）對於麵容的“新的描述”。在那裏，討論的基調是麵容的**被闡釋為向死亡的展露（請再次參閱《死亡與時間》）。但是這種**隻能在最初描述的基礎上思考，這最初的描述把麵容設想為形式（la forme）與表達（l'expression）之間的爭論的（polemos的？）位置：麵容在形式中被把握（麵容拆解形式但又被桎梏於形式中）；憑借表達，麵容又有別於形象（une figure）或肖像（un portrait），並且逃避形式、自行去形式（se dé-forme）——因此自行**（se dé-nude）。
[26] 或譯“表情”。——譯注
[27] 或譯“易受傷害性”。——譯注
[28] 或譯“必死性”。——譯注
[29] 此處原文是“de la chose，du quelque chose，de la causalité，du nombre et de la causalité”，好像多了一個de la causalité，譯文刪去了其中一個。——譯注
[30] 原文為“Infinie sujétion de la subjectivité.”列維納斯這裏所說的“主體性”不可在近代哲學以來的意義上理解，而應當在“subject to……”（臣屬於、從屬於、隸屬於）的意義上理解。因此，列維納斯的“subjectivité”是指“自我”對於“他人”的無限“臣屬性”。——譯注
[31] 人們可能會指出，在這一段中，《別於存在或本質之外》一書中的詞匯突然被強加進來。在那本書中，責任的概念得到了最深刻的思考。
[32] 海德格爾《存在與時間》中的術語，一般被譯為“現身情態”或“現身”。——譯注
[33] “被/自己觸動”原文為“s'émouvoir”。該詞在語法上屬於“代動詞”，既可以表達被動之義，也可以表達反身義。列維納斯在下麵就是利用這兩種語法含義來說明任何一種情緒所具有的雙重意向性。所以我們這裏將之譯為“被/自己觸動”。——譯注
[34] 參見《存在與時間》第29－30節，尤其是後一節，141頁：“怕之何所以怕，乃是害怕者的存在者本身，即此在。”（參見馬蒂諾[Martineau]法譯本第117頁）（參見該書中譯本，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，165頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。——譯注）
[35] 參見柏拉圖《高爾吉亞篇》469c：“就我來說，我既不喜歡製造不義也不喜歡忍受不義。但是如果非要在二者中選擇，我寧願選擇忍受不義而不是製造不義。”（羅班[Robin]譯）
[36] regarder在法文中既有“注視、凝視、朝向”之義，也有“與……相關、涉及……”之義。列維納斯在這裏似乎是在同時利用這個詞所具有的這兩種含義。因此此處也可以譯為：“無論他人是否與我有關，他都在凝視著我”。——譯注
[37] 我們知道，這是萊布尼茨的問題。海德格爾在《根據律》中對此作了重述和思考。