倫理學引論[1]
一、倫理學作為關於引導行動的正確目的和最高規範性法則的普遍工藝學
我們以傳統上倫理學與邏輯學之間的平行化為出發點；事實上，這種平行化在理性自身中有著最深刻的動機。一如邏輯學，倫理學多數情況下也被規定為一門工藝學，被作為工藝學來對待：邏輯學被規定為那以真理為目的的、判斷著的思維的工藝學，而倫理學則被規定為意願與行動的工藝學。邏輯學關涉的是人類及其活動的一個特殊種類的實踐需要；這是那些被純粹理論興趣所規定的需要。作為判斷著的生物，人類追求真理，最極端的是追求科學形態中的真理。人類是在理論的明察中現時地獲得和擁有真理。真理以持續不變的知識的形式成為人類的習慣的所有物，在任何時代人類都可以將這種知識再次變為現時的明察。在人類對真理與科學的追求中正確地引導人類，給人類提供從科學上得到論證的規範——根據這些規範，人類能夠對命題、證明、理論，甚至整個科學的真理與謬誤進行明察的評判——進而建立科學上得到論證的技術準則，無論理論目標能否被最好地實現：這就是作為工藝學的邏輯學的任務。
根據自古相傳的定義，倫理學的情形也完全類似，隻是與邏輯學和所有其他可能的工藝學相比，它進行規範的範圍和技術上立規的範圍要更為普遍。因為它涉及的是意欲與行動一般。科學判斷活動隻是人類行動的一種特殊形式，理論性的意願目標也隻是意願目標一般的一個特殊類別。那些經常是普遍地規定著人類行動的目的中的任何一個特殊的屬，都為一種特殊的工藝以及與之相應的一門可能的工藝學提供論證：這樣，戰略就是指向戰爭的，醫療工藝（Heilkunst）就是指向健康的，建築工藝（Baukunst）就是指向建築的，治國工藝（Staatskunst）就是指向國家的，還有其他各種各樣的現實的和觀念上可能的工藝學。然而必須要有一門工藝學，或者至少要假定一門工藝學：它存在於人類所有的工藝學之上，並憑借一種立規而覆蓋著所有的工藝學——這就是倫理學。
在此，我們或可首先關注以下一點：行動，那在特殊工藝學中是一種特殊課題的目的設定和手段確定，受到實踐合理性的評判的決定——此乃普遍自明的前提。根據某個既定的目的，實踐理性所提供的並非所有的手段，而隻是那些必須被選擇的手段。
人們經常說，意欲一個目的，也就是意欲所有那些蘊含在其一致性中的東西。但這卻並不意味著一種自然法則上的必須（Müssen），因為從自然法則上看——在心理學的事實中更加如此——下麵的事情是完全可能的並且發生得夠多的了：人們在實踐上前後不一，與他自己或他的目的在實踐上處於矛盾之中。戰爭的目的引導著統帥，所以統帥“必須”“以合理的方式”——在此也就意味著在實踐上的一致性中——自覺承擔所有那些作為不可避免的後果而屬於戰爭的東西，如死亡與毀滅；他必須容忍這些，另一方麵，從積極方麵說，他也必須意欲所有那些手段，沒有這些手段，一個如此這般的終極目的就不可能每次都［會是］可實現的。這就是理性的要求，處於那與其否定的對立麵實踐上的一致性形式中的、處於那實踐上矛盾的形式中的理性的要求。
由此，所有合乎工藝的活動或規定活動（Regelung）都顯示出一種形式的共同性：在所有合乎工藝的行動中，在與某個引導性目的之統一性相關的可能活動的所有相互關聯中，以合理的一致性形態出現的實踐理性必須起到統治作用。人們會問，對於實踐理性來說，也就是說，對於那選擇和調整手段的理性來說，難道沒有形式上的一般法則規範，而後者難道沒有已經指向一門超出於所有特殊工藝學之上的普遍的工藝學嗎？
這門普遍工藝學作為關於以形式一般性出現的實踐一致性的工藝學，將會延展到任何一種行動之上，不管行動受到哪些具體目的的規定。在此要注意的是，那單獨規定著一個人的，絕不可能是某個具體目的。個別人可能有一個事實上貫穿他整個人生而起到支配作用的職業目的，但即使這樣一個目的也並不獨一無二地規定著這個人。比如，軍事家在其職業目的之外還有其他目的，還有私人目的；在超出其實踐的職業生活之外，在各種各樣的目的以及所有附加的那些行動之中，必然有一種作為理性要求的實踐一致性在統治著。
然而，雖然這種思想［可能］顯得正確，雖然對實踐一致性的形式法則的強調或許是必要的，但是由此並不會得到一門本真意義上的倫理學，甚至也不會得到一門形式的倫理學。對於對倫理工藝學的傳統劃界而言，一種另外的思想，也就是下麵這種思想，無論如何都是決定性的，這種思想即：每一門特殊的工藝學都是從人類生活的一般實踐中接受某種人類目的作為先行給予的[目的]。特殊工藝學處理那最高的引導性目的，如戰略處理戰爭或醫療學處理健康，就好像這種引導性目的是一種絕對充滿價值的和最後的目的。無論如何，特殊的工藝學並不進一步追問和考慮，這種引導性目的是否以及在何種程度上真正是一種值得追求的目的。但是正如所有的判斷、所有在思維活動中獲得論斷性設定的理論命題受到有關真理與虛假的正當性問題製約一樣，所有在意欲中得到有意設定的目的也受到正當性問題的製約。目的與手段由意願設定，因此，它們在與理論判斷活動所實施的、並且在語言上作為陳述命題而突出出來的那些命題的平行關係中，似乎也能夠被刻畫為意願命題。在這兩方麵，在判斷命題與意願命題這裏，我們在一種平行的、但顯然並非同一的意義上談論正確與不正確，也談論價值與無價值，甚至談論一般而言的真與假；談論真的與假的目的和手段，這完全是習以為常的。這樣一些針對正確與不正確、價值與無價值的問題或評判、決定，人們稱為規範性的。
引導性的思考是，現在顯然必須要有一種規範性的科學，它以普遍的方式通觀人的目的，並且在這種規範性的視角之下對這些目的進行普遍的評判；換言之，它要探討下述問題：這些目的是否如其當是（sein sollen）的那樣而是。因此它並不針對單純的事實問題，如人們實際上追求哪些目的，首先追求哪些終極目的，以及人們一般把哪些目的視為最高終極目的的類型，而是針對正當性問題、價值問題：如此形成的終極目的是否應當去追求，是否值得去追求？
在此，下麵這個問題立即浮現——如一開始［必須］忽視的那樣——出來了，即：相對於一個行動者所設定或能夠設定的、並且他每次都在其中有所選擇或能夠有所選擇的那些多種多樣的目的而言，一個不隻是實際的、而且是正當的目的是否是並且在何種程度上是最高的和最終的目的；另外［還有］這樣的問題，即：如果對於任何處境下的人來說，甚至或許是對於他整個行動著的生活的統一性來說，必須存在一種絕對被要求的目的，亦即一種不僅在相對最好的目的之意義上的最高目的，而且在對於他來說是唯一正確的終極目的之意義上的最高目的，那麽因此，人是否處於一種絕對應當、一種絕對義務的要求之下。這一唯一正確的終極目的因此應當會改變所有其他單純通過引申、也就是通過特殊化或處於中介位置而還被允許的目的，並借此應該會在實踐理性的規範之下以絕對統一的方式支配著人的整個意願生活。
那對於一門倫理學的工藝學來說具有決定性的問題於是就在於：有這樣一些一般的原則、這樣一些規範性的最高法則嗎？根據它們，所有的意願目標，尤其是所有可能的終極目的都在理性麵前區分為正確和不正確的，所有特殊的人類目的都必須先天地符合它們，以便一般地能夠作為正當的而屬於可考慮之列？關於目的設定與行動，有下麵這樣一些規範嗎——那已經在自在與自為的、具有積極價值的目的之間進行選擇的人必須要遵循的那樣一些規範；也就是正確偏好的規範，對於行動者來說，對這些規範的違反就意味著實踐上的譴責：他選擇了他本不應當選擇的東西，做了本不應該做的事？對於任何一個行動者來說，有某種從原則性的法則根據而來的unum necessarium（唯一要務）嗎？根據這些法則根據，個人的任何一種在其普遍統一性中的可設想的意願生活都服從於一種支配性的立法，這種立法作為理念預先規定著倫理學上的好的生活，並在一係列行動中發生影響，而且這些行動中的任何一種都可能會被刻劃為絕對應當的？
人們的一般行為舉止似乎支持著這一點；他們確實不斷給自己提出良知問題——就好像他們擁有這種隻是未曾明言的持久信念：“我應當做什麽，我的處境究竟要求我（做）什麽以作為那此時此地當為之事（Gesollte）？”同時，他們也提出那些普遍的、超出所有情境特殊性之外的命題，如：“你不要讓自己被**卷走！”“你要依憑良心，做到最好！”如果這是正確的，如果我們不為倫理學上的懷疑主義所動搖而認為它是正確的，那麽，就必定有一門最高的、規範性的和實踐性的學科，後者在關於諸原則以及能夠從中引申出來的諸規範的科學一般性中，向我們提供出對於各個絕對當為之事的評判；並且因此，根據可能的實踐情境的類型學，給我們配備實踐規則，即這樣一些規則：我們如何按照它們來支配我們的生活，並盡可能地使我們與一種倫理上的好的生活的觀念相符；以及，我們如何能夠根據可能性來實現這種生活。
或許結果將表明，這一思路並不足夠徹底。或許，倫理學作為正確行動的實踐工藝學這樣一種規定並不怎麽是關於倫理學所能說出的最後定論，一如邏輯學作為認識的工藝學這樣一種規定也不怎麽是對於邏輯學的最後的和最好的定論。雖然它是一種完全有益的說法，亦即，雖然在任何情況下從一開始就非常清楚，這樣一些工藝學有其很好的意義與適當的權利，並且因此就倫理學來說，我們可以（在這種既有的強化中）把這種久已流行的界定與任務規定明確地采納為出發點，但畢竟它不是最後的定論。
二、對倫理學作為工藝學這樣一種概念規定的補充說明
1.對倫理評判之對象領域的限定人格及其在倫理評判中的品格
現在還需要補充的，可能是對下麵這個問題的考慮：我們如何能夠與某些在我們看來經常和倫理這個詞連接在一起的觀念相符合。我們不僅把意欲與行動及其目標稱為“倫理的”，而且還把在人格性中作為習常的意願朝向（Willensrichtungen）的持久誌向（Gesinnungen）稱為“倫理的”。進而，我們還把單純的願望、渴求或渴求的目標本身，再進而把各種情感和感觸稱為“倫理的”，其中的情形各式各樣，如倫理上值得讚揚的和卑鄙下流的，倫理上肯定的和否定的。於是我們把各式各樣的愉快、悲傷時而稱為美好的、高貴的，時而稱為惡劣的、低賤的、庸俗的，並在其中看到倫理謂項，同樣也看到相應的誌向和習常的情感朝向，如愛與恨。於是我們對全部習以為常的感情特性進行評判，從總體上對一個人的整個“品格”進行評判，把它們評判為道德高尚的或在倫理上卑鄙下流的；我們對天生的以及習得的品格進行評判，最終並且尤其對人格本身進行評判。
所有這一切，一門作為有關限定了的規定的實踐工藝學的倫理學很容易就能與之相符。隻要人格性在意欲中意欲著、在行動中行動著，隻要人格性的品格特性明顯地、合乎經驗地共同製約著意願的朝向，那麽，那在應當之絕對要求的倫理形態中貫穿人生統一性的目標給予的統一性，便與人格性的統一性有著本質關聯。反之，每一種新的意願行為也反作用於品格；意願行為在習性領域中留下沉澱，而習性又作用於未來的實踐，就像——比如——每一個善良意願、每一種倫理上的克己行為都使得心靈中進一步的善良行動所需要的習常的力量基礎獲得提高，也就像每一個壞的意願都削弱了這種基礎。
不言而喻，對於意願或意願目標的倫理評判因此將傳遞到相應的人格之習常性質上，甚至傳遞到有益的或不利的稟性之基礎上，後者由此也獲得倫理的謂項。同樣不言而喻，在意欲與願望、評價、情感性的表態以及任何一種心靈狀態之間所具有的那種密切的動機引發關聯那裏，關聯中的後一方，即願望、評價、表態和心靈狀態，也被從倫理上而且往往以強調的方式加以承認或抵製。一種高尚的愛，作為個別行為或者作為持續的情感朝向，在其自身中甚至可能並不包含渴求與意欲，但它卻宜於激發起意願。凡在它激發起意願之處，意願即是——作為由高尚所規定者——一種自身就高尚的意願。而對於那些追問絕對當為之事的問題來說，這一點顯然要從本質上予以考慮。
最終完全清楚，倫理評判——首先它多麽受到意願及其內在因素[Best?nde]的規定——與對人格的評判不可分割地保持一致，後者又是根據人格的所有品格特性和人格的整個心靈生活而進行。倫理評判與對人格的評判這二者之間的一致也顯示在下述一般觀點中：隻要自身評價、自身規定和自身教育的能力歸屬於人格本身，並且在此情況下，那在自身塑造中自覺地按照倫理上的應當規範而行事的能力也歸屬於人格本身，那麽顯然，一個人全部的、甚至是那些智性的特性也就一道屬於它們本己的倫理領域。很明顯，一切都具有正負價值和價值等級。然而自身評價推動著自身教育的進程。於是，知識性的才幹[Tüchtigkeit]作為人格中各種真正善的持續源泉（亦即人格之理論知識的持續源泉），就是一種高級的善，不過還並不自在自為地就是倫理的善。由此，在任何一種情形的職業選擇——在其中，知識性才幹及其他需要掌握的才幹（還要考慮到固有的天賦）在相互競爭著——中，知識性才幹都成為倫理評價的對象。於是，“我應當如何把我的生活塑造成為一種真正的好的生活？”這個具體的倫理問題，甚至就包含著下述這類問題：“選擇那對我來說是絕對當為之事，選擇科學職業，或者毋寧說，不選擇一種實踐職業——這是我的事情嗎？”
2.倫理與道德的劃界
或許有一個疑問已經糾纏你們很久了，現在是時候來考慮它了。既然倫理學經常被與道德哲學等同起來，那麽我們的倫理學觀念得到恰當限定了嗎？
可是，正是這種典型說法讓我們充滿疑慮，而且在這裏，“倫理的”這個概念的一個固有特征在我們看來也是很明顯的。我們反複把“倫理的”和“道德的”這兩個詞作為等價詞來使用。顯而易見，我們把後一個詞與純粹仁愛[Menschenliebe]的想法和活動聯係在一起，尤其是在實踐情形中。在實踐情形中，我們為我們自身而渴求和在實踐上加以追求的東西（也涉及純粹的和真正的善），與我們的鄰人所渴求的東西或［對於他們來說］值得追求的東西處於競爭之中；自然，對於那些具有否定價值的東西來說也同樣如此。在專門的意義上，利己主義、惡毒、誹謗等諸如此類的每一種想法與活動都是不道德的；同樣，任何一種對於共同體的有意傷害、對祖國的背叛、黑市交易等也都是不道德的。於是問題就在於：對於那為了科學的或工藝學的使命而“真正地被召喚者”來說——這一“被召喚者”在這一點上恰恰辨認出他的絕對應當——他對這一使命所做出的奉獻因此被標識為當為之事了嗎，既然而且如果此當為之事對他的鄰人、對他的共同體、最終對人性是有益的，並且他願意出於這樣一種熱愛去做而且確實做了此當為之事？然而，引導我們規定的基本思想曾經是什麽呢？簡要回顧如下：倫理學是關於正確行動的工藝學，或者，由於正確行動是指向正當目的的行動，所以倫理學也是必須關注正當行動的、關於目的的工藝學。然而如果下述看法也是真實的，即：在任何一種生活處境中，對於任何一個行動者來說，都有一個唯一的目的被先行標記為那unum necessarium（唯一要務）、被標記為那應當被意欲的唯一者，那麽倫理學就是關於這種絕對當為之事的工藝學，或者是關於實踐理性之絕對要求的工藝學。借助所有這些，倫理事務的概念就得到了規定，一種關於倫理正確與不正確的一般框架也得到了確定；在此顯然並沒有談到通常詞義上的道德事物，盡管在通常情況下，語言仍把倫理的與道德的這兩個詞作為等價詞來使用。根據其範圍，這兩個概念能夠最低限度地符合嗎？這或許就意味著：如果意願決斷的終極目的，也就是那規定著一切行動的最終目的，擁有博愛這個名稱，而無論進一步的規定聽起來會如何，那麽，無論我們在何處就我們的意願決斷、並因此也［就］行動提出那絕對是實踐上的正確性問題，意願決斷都隻能顯示為絕對的當為之事。
有例子表明，這樣一種立場是有其困難的。隻有當倫理事務的最終的規定性動機是我們“鄰人”的高尚的推動，隻有當它最終被非常慷慨地理解為遙遠的和最遠的共同體、民族以及人類（然而我們不太可能作為共同利益承擔者而把自己納入到它們之中）這三者的福祉，倫理事務，亦即由絕對是實踐上的應當之根據所辯護了的倫理事務，其自身才會是一種科學上的或工藝學上的追求。甚至，我們在其中遵照感性感受的刺激而使我們的身體性的自我保存得以可能的一切行動，都可能處於這種情況中。隻是為了這樣一種可能性，即借助於我們的自我保存而過上一種博愛生活，我們才會允許我們自己承認比如美味佳肴是正當的。
自然，這裏並不是現實地解決這些困難的地方。然而它們也並不是那類能夠以無論什麽方式損害我們對倫理學所做的概念規定的困難。確定無疑的僅僅是：有一種與一切可能的意願和行動相關的、進行規範著的絕對應當，因此一門與之有關的、最高的工藝學的觀念也顯然得到了辯護。於是很清楚，一門得到如此界定的倫理學就必須以科學的方式處理所有種類的、能以絕對應當的特征顯示出來的實踐上的善，因此也必須處理那無疑具有一個更高的——如果不是最高的——等級的博愛的領域。但是後者是否是在下述意義上具有這一等級，即：任何其他的實踐上的善都是從博愛中引出其絕對應當之價值——這一點將會把我們合法意義上的倫理工藝學交付給特殊的倫理學研究。無論如何，我們的規定都具有下述優點：它在其形式的一般性中，並沒有通過特殊的善的領域對絕對當為之事的某些內容規定做出預先判斷，而隻是為所有可能的內容上的研究劃出定義框架。
3.個體倫理學與社會倫理學之間的區分
對於我們的倫理工藝學的規定，還要考慮最後一種想法，你們中的好些人肯定碰到過這種想法。人們會問，我們對倫理工藝學的這種規定能適合於個體倫理學與社會倫理學之間的那種無疑仍然有待考察的區分嗎？這種規定最終不隻是界定了第一倫理學，即個體倫理學嗎？然而我們的概念規定根本不必是這樣的意思，如果我們隻是恰當地理解我們的概念規定，而且當行動著的人類主體不僅允許是個別的人，還允許是人類的共同體時，比如，就像柏拉圖曾經把城邦稱為放大的人一樣。不過，這裏還是有必要對我們的整個理解澄清幾句：
對於可能的活動領域來說，每一個人都擁有其自己本身及其環境，並且因此發現他自己必然是由遠近不同的周圍人所組成的共同體的一員。作為這樣的一員，他有時過一種特殊的共同體生活，亦即，發揮著精神作用並由此也發揮著行動的作用；在這些作用中他自覺地作為共同體的職員來活動，比如，在國家中作為相對於公民們而言的公民、作為公務員或士兵來活動。但是有時，盡管他並沒有停止作為其共同體的一員，他卻過著一種共同體之外的生活；在這種生活中，這樣一些社會性的作用並沒有作為推動因素得到考慮：正如當他為了自己的教育或提高、而不是為了給其教員工作做準備而讀書時，或當他吃午餐時，等等。不過，隻要在無窮無盡、變化多端的偶然具體情形之上還存在著一種規範性的和實踐性的法則，根據這種法則個別情況是可評判的，那麽一切都可以在倫理上變得意義重大，並在絕對當為之事的視角下得到考慮，且具有科學的一般性。
進而也很清楚，我們不僅能夠就共同體成員提出倫理問題，而且也可以就共同體本身提出倫理問題；共同體也可以被從倫理上加以評價。這一點是不言自明的，隻要共同體被視為達成其成員所提出的目的的手段。然而，共同體也可以在一種好的意義上呈現出更高層次上的人格特征，以至於我們可以在好的意義上談論與個別意願相對而言的共同體的意願。據此，我們可以而且必須談論比如一門民族的倫理學。無論是在其自己的生活中還是在其國際交往中，諸民族都處於倫理規範之下。無論如何，如果倫理學一般作為規範性的和實踐性的學科擁有其權利，那麽一門共同體的倫理學都要必須先行加以考慮。
（朱剛 譯）
[1] 選自《胡塞爾全集》第37卷，《倫理學引論，1920/1924年夏季學期講座》（Husserliana，Band XXXVII，Einleitung in die Ethik，Vorlesungen Sommersemester 1920/1924，Kluwer academic publishers，2004）。