第二節 主要教父哲學家的教育理論02
2.論信仰與知識
德爾圖良在曆史上被認為是典型的蒙昧主義和信仰主義的代表。他不但宣揚信仰，貶低知識，而且認為宗教與哲學、信仰與知識對立。
德爾圖良所說的“哲學”主要是指希臘哲學。在德爾圖良生活的時代，基督教雖然已形成對羅馬帝國的影響，但希臘哲學思想在社會上，特別是在知識界仍相當有地位。與這一時期的許多思想家以各種不同的方式吸收希臘哲學並為己所用的做法不同，德爾圖良采取了完全敵視和排斥希臘哲學和其他世俗學問的態度。在他看來，哲學不但是與基督教格格不入的異教徒的智慧，而且哲學家是比其他異教徒更危險的人物。在他的《反異教的信條》中，他提出：哲學是人和魔鬼的學說，“哲學的素材是現設的智慧，是對自然和上帝旨意的草率解釋”，“異端是哲學教唆出來的”。[45]他不但貶低哲學的地位，而且嘲笑哲學所重視的理性的方法。基於原教旨主義的信仰，他反對一切建立在理性思維基礎上的學問。
德爾圖良否定哲學的理論依據是他從認識論角度劃定的信仰與理性之間的根本區別。他認為，信仰和理性各有自己的不同性質和活動範圍。信仰的知識具有它自己的智慧，與理性證明無關。人相信的東西、信仰的東西不能被他的理性所理解。《聖經》上說“尋找，就尋見”，就是指信仰範圍內的事情。基督教信仰是人們尋找的目標，當你相信時，你就成功地尋見了，你不能用理性的證明或論證去解釋這種現象。如果有人一定要越過信仰去尋求信仰的證明，那麽這隻能表明他並不真正地擁有信仰。他的這種“一旦我們相信了，我們就不想得到超過信仰之外的東西”的思想被稱為“自足的信仰”，這一思想後來被人發揮成一句名言—— “正因為它是荒謬的我才相信”（I believe because it is absurd）。其實，德爾圖良在他本人現存的著述中並沒有說過這樣的話。他在《論基督的肉身》一文中針對那些為基督被釘死在十字架上而感到羞恥的人說：“上帝之子死了，這是完全可信的，因為這是荒謬的。他被埋葬又複活了，這一事實是確實的，因為它是不可能的。”[46]德爾圖良采取這種“唯其不可能，我才相信”的極端立論方式，與其說是為了說明人與認識對象的關係，不如說是為了突出人認識上帝與認識其他事物的本質不同，即信仰與理性的本質不同。在他看來，理性自身有很大的局限性，理性將自己理解不了的事物，比如上帝等視為不合理的而加以否定。他強調信仰的真理是不可能用人之常情或理性去衡量的，在理性看來荒謬的東西可能正是信仰所特有的。因此，人們不能用理性去思考信仰、去要求信仰。
關於真理與知識，他認為，世俗世界不存在真正的真理，真理就是上帝，就是《聖經》。對上帝的認識就是人對真理的追求。靠人的理解力無法真正認識真理，因此，基督徒決不可追求世俗知識或真理。由於否定世俗真理的存在，德爾圖良也否定世俗知識的價值，甚至否定探索知識的努力。他告誡人們：“不要讓任何人通過哲學和空洞的欺騙誤導你們，它隻是人的傳統，與聖靈的智慧相對立。”[47]德爾圖良對世俗知識和文化的極端態度，使他被稱為教會史上反文化運動最典型的代表之一。其實，德爾圖良對哲學、世俗知識的排斥在很大程度上與他反對異端的鬥爭有關。他的極端態度與原教旨主義主張更多是在對抗激烈的場合下所使用的武器。他本人精通古希臘羅馬文化，在大多數場合，他的著作也具有說理充分、論辯嚴密的特征。哲羅姆曾這樣評價德爾圖良：“還有什麽人比德爾圖良更博學、更敏捷？他的《申辯書》和其他反對異教徒的著作包含著這個世界的所有智慧。”[48]事實上，在德爾圖良身上，我們能感受到具有精神追求的知識分子在社會動**、在與不同文化接觸碰撞時所產生的思想矛盾與困惑。他用對希臘哲學和文化的極端否定態度來表現自己在信仰上的堅定與正統，用強調基督教與希臘哲學的本質不同來確立基督教在思想意識形態領域的主導地位。德爾圖良的努力在他生活的時代並未取得成功，但卻影響了後世不少基督教學者的思維，在此後西方社會特別是基督教的發展曆史上，我們不難看到他的影響。
3.教育思想
德爾圖良並沒有係統的教育思想，他所關注的教育更多的是宗教道德教育和教義教育。
在他的眼中，教育主要是為了培養真正的基督徒，使更多的人信仰上帝。虔誠的基督徒最需要的是對上帝的絕對信仰，對教義的完全服從。他們必須拋棄世俗的享樂，杜絕人間功利，甚至不得參加公共事務或經商。他認為崇拜神是人獲得真理的唯一途徑，基督徒並不需要世俗知識，更不需要思考的能力，因為這些隻能使人走向邪惡，成為令人厭惡的異教徒。
在內容上，他將《聖經》奉為唯一的經典，作為學校最主要的教育內容，要求人們完全按《聖經》教導的去做。宗教教育與道德教育在德爾圖良這裏是一致的，人最高的道德是信仰與熱愛上帝，這會使人追求真理。對德爾圖良來說，智育不是教育應該考慮的內容，因為“一個心靈不能侍奉兩個主人——神與愷撒”。至於體育和美育，更與上帝的旨意相違背，與禁欲主義的生活方式不相融，因而為他所反對。
依照德爾圖良的本意，基督徒都不應該進入世俗性質的學校，然而，在他所生活的時代，基督教在開辦學校方麵還沒有足夠的力量，因此，他不得不妥協。但是他仍然堅持，基督徒進世俗學校是不得已而為之，他們必須更加強調個人的修行，克己禁欲，把學習《聖經》作為最重要的事情。以後由於基督徒與非基督徒在學校教育上的矛盾，教義問答進入學校。公元3世紀以後，教義問答課已成為學校教育的重要內容。
除宗教知識外，德爾圖良也意識到，基本讀寫和處理生活事務的能力是青少年所需要的。他在《論偶像崇拜》一文中甚至承認，某些世俗學科如文學對任何職業都是必要的，沒有它們甚至神學也是不可能的。
總之，他在學校教育的問題上，一方麵在總體上表現出對世俗學校和學問的極端否定與排斥，另一方麵又不得不在一些具體科目上妥協。
德爾圖良是基督教史上的一個重要人物。他為基督教的宣傳，為基督教在異教世界的傳播，為基督教在與希臘羅馬文化的衝突與較量中得到發展做了大量工作。他的護教言論雖然不無極端之弊，但是，在極端的語言之下，我們也能發現思維與智慧的火花。德爾圖良的教育思想並不突出，特別是他對世俗知識和學問的排拒態度使他在教育史上的地位不高。人們在批判宗教蒙昧主義的思想時，他總是一個重要靶子。的確，無論是從理論基礎，還是客觀效果來看，他的教育思想對於世俗教育的發展無疑是一種阻礙。隨著由他及其後繼者所代表的基督教信仰時代的到來，學校教育在西歐進入了低穀期。
（二）哲羅姆的教育思想
哲羅姆（Jerome，約342—420年），古代基督教聖經學家、著名拉丁教父，“古代西方教會可引以為自豪的最有才能的學者”[49]。他生於羅馬帝國西部拉丁語省份達爾馬提亞（Dalmatia）的斯特利同城（Stridon）的貴族家庭，父母均是基督徒。哲羅姆早年曾在異教學校學習。359年，他赴當時的拉丁文化中心羅馬求學，師從著名文法學家多納圖斯（Donatus），並深受西塞羅（Cicero）思想的影響。360年，他皈依基督教，但對學術和宗教都有一種永無止境的求知欲。366—370年，他遊曆了高盧各城市，然後返回故鄉，準備過隱居和沉思生活。約在370—373年，在他周圍聚集了一批苦行主義者。這批人後來無法忍受苦行生活，紛紛離去。哲羅姆失望之際到東方各地旅行，直到安提阿加入正在當地興起的苦行修道生活。在安提阿期間，他突然身患重病。病中，他相信基督親自向他顯現，指責他熱衷於希臘羅馬經典的研究，此後便轉而研究《聖經》，學習希伯來文。373—379年，他在離安提阿不遠的地方隱居。379年，哲羅姆在安提阿被任命為長老，此後來到君士坦丁堡，結識了尼薩（Nyssa）的格列高利和納西盎（Nazianus）的格列高利，並在納西盎的格列高利門下學習。382年，他前往羅馬，並贏得教皇達馬蘇斯（Damasusl，304—384年）的信任和支持，任教皇的教務秘書。在羅馬期間，哲羅姆越來越熱衷於隱修生活，並四處宣講隱修生活的功德。不久，他就擁有了一大批追隨者，尤其在羅馬有地位的婦女中追隨者更多。但他也樹敵不少，甚至神職人員中也有人反對他，因為隱修主義當時在西方世界尚不流行，同時也由於其在爭論中從不饒人的個性。達馬蘇死後，哲羅姆在羅馬的地位岌岌可危。385年他隱退到安提阿。不久，羅馬有一批受他講道影響而實行獨身隱修的人，在貴夫人葆拉（Paula）及其女兒優斯圖秋姆（Eustochium）率領下，追隨他到達安提阿。哲羅姆帶領他們穿越巴勒斯坦，到達埃及，參觀了當地主要的隱修院。386年，他們回到伯利恒，在這裏，葆拉建造了幾座女隱修院和一座男隱修院。哲羅姆任男隱修院院長，並致力於《聖經》的研究和翻譯工作，直到420年去世。
在哲羅姆任教皇教務秘書期間，教皇鑒於當時流行的一些較古老的《聖經》拉丁文譯本粗糙、訛誤較多等弊病，建議哲羅姆重譯。約388年，他完成了《聖經·新約全書》的拉丁文譯本。391—404年，在安提阿猶太朋友的幫助下，哲羅姆將《聖經·舊約全書》從希伯來文譯成拉丁文，定名為《通俗拉丁文本聖經》（Vulgate）。1546年，該譯本被托蘭特宗教會議定為天主教會唯一的標準譯本。哲羅姆《聖經》的翻譯工作對拉丁文法、語言的發展產生了廣泛的影響。[50]鑒於他對教會的貢獻，羅馬教會封其為“博士”，又贈給他“聖徒”的頭銜。
如何看待世俗學問，是中世紀早期教父和教育家探討的主要問題之一。哲羅姆對古希臘羅馬的學術和文化基本上持否定的態度，認為世俗學術是一種異教文化，它與基督教教義是相違背的，對世俗學術的學習將阻礙信仰的形成；與此同時，他又表現得自相矛盾。青年時代，哲羅姆曾跟隨多納圖斯學習修辭和哲學。皈依基督教後，他決定與世隔絕，但隨身攜帶了許多古典書籍，在沙漠孤寂的隱修生活中，在悔恨自己罪孽時，通過對古典著作的閱讀內心得到了安慰。他說：“我是不幸的人，我禁食，攻讀西塞羅的著作，度過了多少不眠之夜和流了無數的辛酸之淚。在想了我的罪孽之後，我開始讀浦勞圖斯（Plantus）的劇作。如果一直在回想往事，並試圖讀各種預言書，它們的簡單拙劣的文體立刻引起我的反感。”[51]但虔誠的信仰又使其內心深感不安，於是，他陷入了幻想之中，做了個著名的夢。他夢見自己已經死去，被拖到最高審判者（上帝）麵前。當被問及自己的身份時，他回答自己是名基督徒。而審判者卻說：你撒謊，你不是基督徒，你是西塞羅信徒，你的財富在哪裏，你的心便在哪裏。[52]夢中哲羅姆受到了懲罰。從此，他再也不看瀆神的著作，並以極大的熱情投身於《聖經》的學習之中，還力勸別人仿效他。他曾多次表示，假如再收藏或閱讀異教著作，便犯下否定上帝之罪。即便如此信誓旦旦，哲羅姆在寫的書信中，仍不自覺引用希臘羅馬作家的作品，在為修道院開設的課程中，又把文法和諸如浦勞圖斯、特倫斯（Terence）和維吉爾（Virgil）等人的作品（主要是維吉爾的作品）列入其中。
哲羅姆學識淵博，文化功底深厚，精通拉丁語、希臘語、希伯來語，一生著作甚豐，涉及曆史、哲學、教會史、神學、《聖經》的注釋和評述及其翻譯等諸多方麵。他的教育思想散見於他的126封書信之中，其中最為重要的是《致萊塔的信——論女子教育》和《致戈登修斯書》。
《致萊塔的信——論女子教育》（To Laeta，Concerning the Education of Her Daughter），寫於403年。哲羅姆此時正在伯利恒隱居，羅馬貴婦萊塔寫信給作者，向他請教如何培養自己剛出生的女兒葆拉，哲羅姆除談了怎樣教育這個孩子之外，並指出，如果這些方法在羅馬城行不通，可以把葆拉送到伯利恒。萊塔接受了哲羅姆的建議，把孩子送到伯利恒由祖母和嬸嬸照管。後來，葆拉終於接替嬸嬸優斯圖秋姆成為她的祖母老葆拉所創辦的女修道院的院長。《致戈登修斯書》約寫於413年，是答複戈登修斯關於怎樣培養自己小女兒的詢問，也是由伯利恒寄到羅馬的。
哲羅姆的教育思想源於其隱修觀，並接受了羅馬帝國神學家、拉丁教父德爾圖良的基本思想，認為靈魂是神的聖殿，其核心概念是對神的敬畏，為了使靈魂能真正地從屬於神，必須得到充分的修煉和教育。他說：“因此，將要成為神的聖殿中的靈魂的，必須受到教育。除了屬於畏懼上帝的事以外，她必須聽不到任何別的東西，也不說任何別的東西。必須不懂任何不潔的語言，對世俗的詩歌毫無所知。當她的舌頭還柔軟的時候，必須沉浸在讚美詩的甜美之中。”[53]鑒於此，人必須注重內心生活和內在精神的發展，能夠充分發展人與生俱來的善性和神性，淨化人的靈魂，最終使靈魂得到拯救，是教育的最終目的。
1.論知識教育
哲羅姆認為，教育包括知識教育和道德教育兩個方麵。哲羅姆的智育思想主要以當時羅馬帝國學校教育的常規作為出發點。
他認為，第一，知識教育應從教育兒童學習拉丁字母開始，他建議，“給她一套用黃楊木或象牙做成的字母，叫出每個字母的名稱。……不僅要她掌握字母的原有順序，務必使她按字母的名稱編成韻文，而且要改換字母的順序……使她既能根據形狀又能根據發音認識這些字母。此外，一旦她用鐵筆在蠟塊上寫字，而她的手還顫抖不穩的時候，既可以把著她的柔嫩的手指教她寫字，也可以把簡單的字刻在木板上，這樣一來，她的努力被規範在這些限定的筆畫以內，循著為她刻出的線路去寫，而不致偏離線路的溝紋”[54]。另外，為了使兒童更好地掌握字母的拚寫，哲羅姆主張以《聖經》中的各種預言書的作者、使徒和一係列主教的名字為工具，通過兒童牢記這些人名，來掌握拚寫的方法和規則，這種方法既能給兒童語言以訓練，又能使其記憶力同樣得到發展。
第二，拚寫的目的在於發展閱讀能力。哲羅姆對語言教學極為重視，他認為，對於一個基督教徒來說，閱讀《聖經》是非常重要的，而要能閱讀《聖經》，希臘語、拉丁語的學習是必不可少的，語言學習是通往《聖經》的橋梁。他建議，語育教學應當從希臘語開始，然後再教授拉丁語，“讓她背熟很多希臘文的詩句，但也要教給她拉丁文。因為，如果她的柔嫩的嘴唇沒有從一開始就慣於說拉丁語，她的口音就會被外國語的發音弄糟，她的本國語就會因外國語的影響而降低水平”[55]。閱讀教學的內容應以《聖經》和早期教父的作品為主，對其他人的作品則要加以判斷，而不能盲從。他說：“要讓她從學習《聖經》中的《詩篇》開始，然後從所羅門的《箴言》中收集人生守則，讓她從《傳道書》中的傳道者那裏養成鄙棄今世人生及其空虛的習慣，讓她遵循《約伯記》中樹立的關於德行和忍耐的榜樣，然後讓她轉到學習《福音書》，一旦在手，永不釋卷。”[56]還要讓她心甘情願地陶醉於《使徒行傳》和使徒書信，進而記誦《預言書》和《創世紀》等，偽經作品應力求避開，即使閱讀也應注重其中包含的教義的真理性而不是所述的奇跡，“需要特別審慎地從沙裏淘金”[57]。賽普裏安（Cyprian）的著作、阿撒納修斯（Athanasius）的書信集和希拉利（Hilary）的論文，可以通讀而無須擔心失足。總之，“凡是對信仰應有的關心沒有受到忽視的書籍，讓他以所有這些書籍的作者的著作和才智為樂”[58]。
第三，強調手工勞動的價值。哲羅姆主張隨著女孩年齡的增加，還要教她紡毛線，會使用繞線杆，會把杆子放在膝上，轉動紡輪，用大拇指撚紗。手工的價值在於能夠滿足自身禦寒遮體等基本需要，以免去追求華麗的奢侈品。
第四，強**師的慎重選擇。哲羅姆認為，早期印象是難以從頭腦中根除的，會影響人的整個一生，為人父母者不應當輕視無關緊要的小事，沒有小事則難以成大事。為了防止兒童從小就形成既影響其談吐又影響其人品的舊習慣，必須挑選一位有教養，在年齡、為人處世和學識上都值得讚揚的教師，因為，“初步的基礎知識出自一個有教養的人的口和出自一個沒有教養的人的口是不相同的”[59]。
第五，教學應著重於獎勵和鼓勵，以便使學習成為快樂的事情，激發兒童學習的興趣。他說：“拚音拚得好就給以獎勵，以這個年齡的兒童所喜愛的小禮物引導她繼續前進。她要有學習上的同伴，以激發她的競爭心，使她在看到別人受稱讚時受到激勵。如果她學習進步緩慢，你不應責罵她，而是應當運用獎勵，以激發她的頭腦……最要緊的是你必須注意不要使她的功課變得索然無味，否則，她在孩提時代就抱有的對功課的厭惡，會一直繼續存在到她成年以後的時期。”[60]如果教學中采用獎勵等方法，“她的功課對她就成了一種快樂而不需要任何強製”[61]。
2.論道德教育
哲羅姆認為，在兒童教育中，道德教育比知識教育更為重要。哲羅姆的道德思想受東方教父隱修思想的影響較大，主張以培養謙卑、服從、樸素、貞潔等品質作為道德教育的核心，最終達到對神的虔敬。
在道德教育的方法上，哲羅姆主張，首先，應實行禁欲，以控製乃至消除各種欲望。為此，他主張兒童的服飾和裝飾要符合將來的身份，既不能戴耳環，塗脂抹粉，也不能戴項鏈和寶石，不要和父母同桌共餐，以避開有**力的東西，這是一種更安全的自製；絕對禁止飲酒是危險的，但不要飲酒過量；肉食供應是允許的，以免其身體虛弱，而不是教其自我放縱，等等。
其次，注意兒童良好行為的培養。未婚少女除非有母親的陪伴，不要讓她自由地在公共場合出現，或去參觀教堂、殉難者的聖殿，以防止誤入歧途。未婚少女的全部快樂應當在於其居室之中。
再次，注意父母及其同伴等周圍人的行為影響。哲羅姆認為，兒童易於模仿以及具有易於向善或易於向惡的可塑性，“你向哪個方向指引她，她就會被引向那個方向”[62]。因此，未婚少女隻應與女孩子交往，而對男孩子的事情應一無所知，決不應該注視年輕小夥子。其保姆不應當是行為不檢的、**的、習慣於扯閑話的人；其抬轎人必須是品行端正的人；身教勝於言教，父母應是行為莊重的人並應成為養成孩子天真無邪的行為習慣的楷模。“她所選擇的遊戲同伴不應當是濃妝豔抹的、歌聲婉轉的女孩，而應當是素淨、莊重、衣著淡雅、神情抑鬱的女孩。讓她以某些年長的，在虔信、人品和貞潔方麵備受讚揚的、善於以榜樣和言辭教育她的老處女作為楷模。”因為，“鮮花凋謝得很快，一陣妖風立刻就會使紫羅蘭、百合花和藏紅花枯萎”。[63]
最後，寓道德教育於知識學習之中。哲羅姆建議，通過對眾先知、使徒、主教以及教父的著作和品德的學習，尤其是通過對《聖經》的閱讀和學習，培養兒童的基督教道德品質。他說：“要她把從《聖經》中摘取的精華交給你，使這成為她每天的任務。”[64]“在她長大以前應當能背誦讚美詩和所羅門之書；福音書、使徒書和預言書應當成為她心中的寶藏。”[65]
綜合上述，從哲羅姆兩封論教育的信中不難看出，哲羅姆的教育思想反映了羅馬帝國末期，當奴隸製社會土崩瓦解，基督教成為國教以後的曆史時期內教育觀發展的狀況，表現出了由古代教育向中世紀教育過渡的特點。第一，古典學術急劇衰落，基督教迅速壯大並成為文化的中心。第二，教育已被宗教神學所滲透，培養學生皈依上帝、世俗文化為神學服務成了教育的最終目的，《聖經》成為主要教材。第三，古代希臘羅馬培養人積極參與社會生活的教育已被與世隔絕的修道生活所取代，基督教道德代替了世俗道德，宗教教規成了標準的行為規範。第四，古代世界的教育方法尤其是昆體良的教育方法受到哲羅姆的重視，表明基督教教育家對古代教育精華的態度。第五，手工勞動已被列入教育內容，這是進入中世紀以後修道院生活的範本。第六，哲羅姆關於重視早期教育、教育不要忽略小事、要使學習成為輕鬆愉快的事情、注重教師和同伴的選擇、身教重於言教、要多用正麵的鼓勵、激起競爭心理等，都具有積極的意義。哲羅姆的教育思想影響西方教育達1400年之久，他關於女子教育和兒童教育的論述，被整個中世紀作家所廣泛引用。
[1] Frederick Mayer，A History of Educational Thought，p.115.
[2] 《新約·馬太福音》，中國基督教協會2001年版，第12章50節。
[3] 《新約·馬太福音》，第22章37、39節。
[4] S. E. 佛羅斯特：《西方教育的曆史和哲學基礎》，吳元訓等譯，華夏出版社1987年版，第111頁。
[5] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社1994年版，第53頁。
[6] Frederick Mayer，A History of Educational Thought，p.119.
[7] 範明生：《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》，第255頁。
[8] 約·阿·克雷維列夫：《宗教史》（上卷），王先睿等譯，中國社會科學出版社1984年版，第136頁。
[9] 《新約·羅馬書》，第5章12、14節。
[10] 《新約·羅馬書》，第5章11節。
[11] 《新約·羅馬書》，每5章10、12節。
[12] 《新約·羅馬書》，第12章1節。
[13] 《新約·加拉太書》，中國基督教協會2001年版，第3章26～28節。
[14] 《新約·使徒行傳》，中國基督教協會2001年版，第19章19節。
[15] 《新約·哥林多前書》，中國基督教協會2001年版，第2章6～11節。
[16] 湯清為《亞曆山大學派選集》寫的導論，香港基督教文藝出版社1962年版，第8頁。
[17] 轉引自《亞曆山大學派選集》，香港基督教文藝出版社1962年版，第12～15頁。
[18] 《亞曆山大學派選集》，第10頁。
[19] 參見範明生：《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》，第310頁。
[20] 克雷芒：《導師基督》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第74頁。
[21] 克雷芒：《導師基督》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第49頁。
[22] 克雷芒：《導師基督》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第48、74頁。
[23] 克雷芒：《導師基督》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第74頁。
[24] 克雷芒：《給新受洗的人》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第1頁。
[25] 《亞曆山大學派選集》導論，第35頁。
[26] 《亞曆山大學派選集》導論，第35頁。
[27] 《亞曆山大學派選集》導論，第35頁。
[28] 奧利金：《教義大綱》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第292～293頁。
[29] 奧利金：《教義大綱》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第293頁。
[30] 奧利金：《教義大綱》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第311頁。
[31] 奧利金：《教義大綱》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第311頁。
[32] 奧利金：《教義大綱》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第311頁。
[33] 奧利金：《馬太福音》注釋，第12卷561節，轉引自範明生：《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》，第319頁。
[34] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第100頁。
[35] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第101頁。
[36] James Bowen，A History of Western Education，Methuen and Co. Ltd.，Vol. 1，1981，p.247.
[37] James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p.248.
[38] 奧利金：《辟克理索》，即《反塞爾修斯》，轉引自《亞曆山大學派選集》，第243頁。
[39] 奧利金：《反塞爾修斯》，轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第103頁。
[40] James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p.247.
[41] 王曉朝：《基督教與帝國文化——關於希臘羅馬護教理論與中國護教理論的比較研究》，東方出版社1997年版，第15頁。
[42] 湯清：《尼西亞前期教父選集導論》，轉引自《基督教曆代名著集成》，基督教文藝出版社2000年版，第7頁。
[43] 王曉朝：《基督教與帝國文化——關於希臘羅馬護教論與中國護教論的比較研究》，第18頁。
[44] 德爾圖良：《論靈魂》，轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第108頁。
[45] 參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，第105頁。
[46] 德爾圖良：《論基督的肉身》，轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，第107頁。
[47] 德爾圖良：《論靈魂的證言》，轉引自王曉朝：《基督教與帝國文化——關於希臘羅馬護教論與中國護教論的比較研究》，第88頁。
[48] 哲羅姆：《傑出人物傳》，轉引自王曉朝：《基督教與帝國文化——關於希臘羅馬護教論與中國護教論的比較研究》，第86頁。
[49] 威利斯頓·沃爾克：《基督教會史》，孫善玲譯，中國社會科學出版社1991年版，第200頁。
[50] 參見James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，pp.268～269.
[51] 引自博伊德、金：《西方教育史》，任寶祥、吳元訓主譯，人民教育出版社1985年版，第88頁。
[52] 參見James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p. 267.
[53] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，湖北教育出版社1994年版，第108頁。本書把哲羅姆的信譯為《致麗達書》。
[54] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第108頁。
[55] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第109頁。
[56] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第109頁。
[57] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第110頁。
[58] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第108頁。
[59] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第108頁。
[60] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第111頁。
[61] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第109頁。
[62] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第111頁。
[63] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第109頁。
[64] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第109頁。
[65] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第111頁。