第二節 西歐中世紀複興的思想文化因素02
誠如拉什代爾所言，波隆那大學的自治同巴黎大學一樣是與市民社會鬥爭的結果，鬥爭的焦點集中在法律教師資格的取得之上。早在12世紀上半葉，民法博士已享有特別的聲譽，拉什代爾對此曾寫道：“或許在整個教育史上，至今還沒有哪位教師在社會階層中獲得的地位像波隆那的早期博士那樣高。”[66]鑒於法學教師的這種崇高威望，波隆那市政府開始介入波隆那大學的辦學。柯勒在《教育思想史》（A History of Educational Thought）中指出：“早在1180年便出現了通過合同聘請教師，付給薪水的現象”，據統計，一個世紀後，“在波隆那大學有23名法學博士，除1名由大學自己任命外，其餘22名全為政府的公證人。從此城市自治政府逐步攫取了學生行會的權力”。城市自治政府的這種幹預發展成為“工資高的教職被限定隻能由波隆那市民擔任”[67]。實際上波隆那的市民資格成為獲得法律教席的必備條件。這對那些從意大利之外慕名而來的學生加入法律教師隊伍的夢想無疑是一個沉重的打擊。盡管早在1158年，皇帝弗雷德裏希·巴巴羅薩（Emperor Fredrick Barbarossa）曾頒布敕令（這道敕令有時被錯誤地認為是波隆那大學建立的標誌），規定“把法律上的特殊地位授予倫巴第王國的所有學生：就法律的程序來說，允許學生有選擇的權力”[68]。但這一規定僅僅是保證了學生學習的權利而已，對於那些非波隆那籍的學生來說，其出路隻有一條，即離開波隆那。1216年市政府的一條規定激起了外來學生出走的決心，政府規定學生必須宣誓效忠於波隆那市而非各自的國家；同時市政府還製定法令禁止法律學生離開波隆那市。這直接引發了1217—1220年波隆那大學的解散。這一方麵為許多以波隆那大學為模式的新型大學在意大利其他地方的建立提供了機會，更重要的是為教會介入波隆那大學事務提供了契機。當時教皇洪諾留斯三世在1217年5月27日公開表示支持學生離開。到1219年時，教會介入程度加深，教皇洪諾留斯宣布以後法學博士行會的承認必須經過波隆那副主教的同意，這實際上增強了波隆那大學與世俗政權抗衡的實力。教會的認可同時為波隆那大學帶來了許多超越於世俗社會的特權。1291年，教皇尼古拉斯四世（Pope Nicholas Ⅳ）宣布“在波隆那獲取的民法或教會法學位在其他任何地方也同樣適用”[69]。這項規定在1309年由教皇克萊門特（Clement Ⅳ）重新加以確認。教會的這一係列規定無疑保障了波隆那大學自治的最終確立，但同時也使波隆那大學陷入市民社會、教會和大學內部三者之間的互相牽製之中，這種多因素製約為波隆那大學自治在14世紀的衰微埋下了伏筆。
2.大學自治的模式
中世紀大學自治模式有二：一是以巴黎大學為代表的教師自治；一是以波隆那大學為典型的學生自治。
教師自治模式。在巴黎大學，所謂的教師自治並非純粹意義上的教師自治，因為巴黎大學內教師與學生身份之間存在極大的交叉與重疊，文法學院的教師同時又是神學、醫學、法學院的學生，因此其教師自治就體現出一種多層次、多標準的特點。“教師”（faculty）這個詞最初出現於13世紀末期，其本意是“力量”“能力”，後來逐漸成為行會分工的代名詞，最後取代了“行會”一詞，表示相關科目如法學等學者的集合概念。因此從“教師”詞源學意義上來說，教師自治所指向的對象也是多向度的。在巴黎大學內部同樣也存在著學生團體，他們以民族、國家為標準劃分成四個學生群體，即法國、諾爾曼（Norman）、皮卡德（Picard）和英國。法國學生群體包括來自巴黎和所有南歐的學生；諾爾曼則包括那些來自諾曼底（Normandy）、布列塔尼（Brittany）和其他巴黎西部的學生；皮卡德則聚集了那些來自巴黎北部的低地國家的學生；英國群體包括英國、斯堪的那維亞、德國和斯拉夫等地的學生。這些學生群體旨在聯合起來以保護自己的利益，作為群體他們有自己相應的規章。例如，當時的德國人的團體章程就規定團體的目標在於“扶植兄弟般的博愛、互聯互睦、慰病助貧、理喪和消除仇恨怨言，陪伴和護送要取得教師職位的人出入考場，以及成員們在精神上的慰藉”[70]。由此表明，當時的學生群體僅僅是一些有如同鄉會似的私人團體而已，他們並不關注學校本身的發展，這也是教師團體取得領導地位的因素之一。另外，當時巴黎大學以文法學院的學生數量為最多，而這些學生入校時僅14歲左右，這就使得他們無力承擔起如波隆那學生一樣的重任，為教師團體主導大學生活提供了方便。同時在教師團體內部也存在教師團體間的敵對現象，如巴黎大學典型的神學與其他教師團體的對立。這種對立主要是出於對大學領導權的爭奪。在巴黎大學，由於文法學院的學生基數較大，教師社會地位最低，受聖母院司法官的壓迫也最深，因而他們的反抗**加上數量優勢使他們獲得了大學領導權。當然也有學者對這種觀點提出了異議，如法國學者杜爾凱姆（Durkheim）就曾在《教育思想演進》（The Evolution of Educational Thought）一書中提出過不同的觀點。巴黎大學的教師自治是在與聖母院司法官的鬥爭過程中，通過不斷獲得更多的權利而得以實現的。到14紀末15世紀初時，巴黎大學的教師獲得了極大程度的自主權：他們有權選舉校長和任命主要管理人員；有權指定自己的訴訟代理人；有相應的學位授予權；有對司法官對不合資格教師認定的否決權：有進行自主教學的權力（包括選定教學內容、采用相應的教學方法等）。以前轄製大學事務的司法官權力隻剩下在儀式上授予特許證的權力。這些權力的獲得表明巴黎大學自治程度的加強。自治雖然一方麵有力保障了巴黎大學自身的發展權利，但“過分的自由給自己帶來了難以應付的敵手。由於大學過於自信，它敢於起來反抗法國國王，但結果發覺自己的權力便因此消失了”[71]。這是16世紀巴黎大學自治傳統衰微的內在因素。
學生自治模式。以波隆那大學為代表的學生自治模式並不意味著教師行會的缺失，實際上教師行會在波隆那大學的出現要早於學生行會。但是由於教師行會的成員具有波隆那公民權，不存在學生對自己權利進行保護那樣的急迫需要；另外，教師薪金來源很大一部分是依賴於學生的，這也造成了教師行會的從屬地位。對此柯勒曾指出，在波隆那大學，“教師也有自己的行會，其曆史可能比學生行會的曆史更長，但由於他們依賴於學生的學費生活，所以他們居於一種從屬地位”[72]。關於波隆那大學早期學生行會的材料現已失傳，現有據可考的材料是從1753年開始的有關記錄。從這些記錄中可以看出，波隆那大學學生行會組織劃分標準和巴黎大學一樣均采用民族劃分法，分成四個學生行會，即倫巴底（Lombard）、托斯坎（Tuscan）、羅馬（Roman）和山北行會（Ultramontane Nations）。前三個都是來自阿爾卑斯山以南現意大利的不同地區的學生行會組織，這些組織後來合並成統一的山南行會（Cismontane，意思是this side of the mountain，山區邊的學生組織）；而山北行會則是指那些來自意大利以外的其他國家、地區的學生組織，又被稱為“外國人”。這樣，在波隆那大學後來隻存在山南和山北兩個學生行會，每個行會推舉一名校長共同負責管理波隆那大學的日常事務。誠如前麵所述，波隆那大學學生自治模式的形成同樣是鬥爭的結果，在鬥爭過程中，學生行會逐漸認識到自身對城市的存在價值，以此為鬥爭砝碼，逐漸從鬥爭中獲取了大量的權利，諸如食品價格、房租、稅收以及免服兵役等方麵的權利。包文認為波隆那學生行會所獲得的這些權利簡直可以與愷撒授予古羅馬知名學者的權利相提並論。[73]特別是針對免服兵役權，波隆那市民組織於1243年曾製定法令加以明確規定。但學生自治模式最為鮮明、典型的體現是他們對教師行會和學校日常管理的控製權利，對此博伊德、金認為“在學生和教師們的交往中，學生的勝利更是圓滿的”。這種圓滿體現在“學生‘大學’使教師們完全聽從支配”之上：
他們被迫宣誓服從校長，並按學生官員的命令管理他們的班級。沒有準假，他們甚至一天也不能缺席。他們必須準時開始和結束講課。他們必須按適當的進度安排教程，以便完成全部作業而不回避困難或者略去任何東西。任何違章的行為都要受到與過錯完全相稱的懲罰；而堅持對抗的，則他們被迫從所屬的那個協會開除出去，對協會的事務也不允許參與了。[74]
綜觀大學學生自治模式的形成，必須滿足兩個條件：一是學生要具有足夠的自治能力；一是教師在經費上必須處於從屬地位。當這兩個條件開始出現變化後，學生自治存在的可能性也就微乎其微了，波隆那大學本身的發展曆史已證明了這一點。後來為了實現與波隆那學生行會的和解，波隆那市政府開始承擔教師薪水，並且到十六七世紀時期，學生結構也開始發生重大變化。因此到了18世紀末，學生自治模式在歐洲大革命中從歐洲大陸上消失。以上兩個條件同樣也可以解釋為何在今天拉丁美洲所施行的這一模式的高等教育中，其質量和穩定性都不盡人意。條件變了，所產生的結果自然不一樣。
（三）大學職業功能定位的中世紀起源
一般認為，大學的職業功能定位是工業革命在高等教育領域作用的結果。工業革命以前的高等教育更多的是一種文雅教育和閑暇教育。在這裏姑且不論中世紀教會教育對教士培養的強烈目的性的存在，就大學產生以來而言，可以說在中世紀大學產生之初便蘊涵著極強的職業定位因素。無論是中世紀“大學”的本義，還是大學產生的社會驅動因素以及大學內部教學內容的層級設置都鮮明地體現出了這種特點。
1.從“大學”本義上體現出大學機構的職業性
“大學”一詞在中世紀並不具有現代意義上的單純指向高等教育機構的意義，University來源於拉丁語的Universitates，意為“行會”，是為了互助和保護而仿照手工藝人行會方式組成的教師或學生的團體、協會。這種團體、協會在傳統經院學校中的主要作用在於“調整教學，確保由學生進入教師行會標準的嚴格執行”[75]。所以早期中世紀大學在嚴格意義上隻是一種行業組織，是來源於手工業行會在智力生活領域內所形成的行業組織。對此，《中世紀教會》（Medieval Church）一書的作者曾將Universitates與屠戶行會做了相應的比較研究，他認為：“盡管各自針對的對象不同，巴黎大學的教師行會在很大程度上來源於屠戶行會，但二者都實行一定的等級製度。”他認為巴黎大學文法學院的學生相當於屠戶行會的學徒（apprentices），學士（bachelors）相當於白日工（journeymen，法語中的jour是白天的意思），兩種行會中最高的等級都稱為master。[76]這種對比研究說明早期大學至少在機構組成原則上采用和借鑒了手工業行會的形式。手工業行會是一種具有鮮明職業特點的組織，教師或學生行會的形式借鑒不可否認應該建立在具有較為固定的職業傾向基礎之上。這一時期的史料也表明，教師已擺脫中世紀初期不穩定的狀況，開始集中於某地進行較為穩定的教學，在很大程度已經成為一種職業。隻有這種職業的參與人數達到一定規模且較為穩定以後才有可能在某種共同利益的聯係下形成群體或集團。所以教師行會的出現也即大學的出現是教師職業化的產物，而這種職業化的前提又直接推動教師行會在培養目標上加強和鞏固教師的職業特點，在培養目標上就不可避免地引入教師的培養目標，從而形成一種職業教育的定位。正如柯勒在解釋master一詞時所說：“因為早期大學主要是一種行會，所以master的學位就是學生從學生學徒身份向教師職業（profession）轉變的一種標誌。”[77]由此表明，大學職業性的定位已經出現。
2.中世紀大學產生的社會驅動與職業定位
無論是巴黎大學還是波隆那大學的產生，都有著強烈的外部因素的推動，這些外部驅動往往在很大程度上決定了大學作為一種製度或機構帶有相應的社會職業定位色彩。巴黎大學是以培養教士為主的，而波隆那大學則是培養世俗法律工作者如公證人等的。
巴黎大學之所以具有如此濃厚的神學色彩，是與教會在其形成過程中所施加的影響分不開的。教皇亞曆山大三世在1179年第三次拉特蘭（Latern）會議上通過的教會法令第18條中要求：每所修道院都應為教士設立一所學校。法令指出：為了避免窮人不能接受教育，每所修道院都應當盡力滿足那些貧困教士學習和提高的要求，免收他們的學費，對那些合格的可以被授予教師資格的教士也應當免掉一切費用。[78]這一法令並未得到如實的貫徹、落實，遲至1215年教皇英諾森三世在全體大會上又重申了這一法令，並且要求進一步加強對教士的除神學以外的語法等方麵的基礎訓練。無論是修道院學校，還是語法學校，這些都是構成巴黎大學的重要基礎。由以上兩個教會法令所強調的重點來看，教士的培養是核心內容，並且這種培養的職業定位是建立在對語法等文雅學科學習的基礎之上的。從巴黎大學本身發展實踐來看也證明了這一點，巴黎大學之所以成為這一時期的神學中心，是與其神學院雄厚的研究實力以及所培養的教士大量散布於各地緊密相關的。因此可以說，對教士的定向性培養已經顯露出了巴黎大學的職業性特點。在此基礎上巴黎大學又慢慢建起了一些世俗的職業學科如法學、醫學等，這就進一步加深了這種職業化的定向。
波隆那大學的建立較少受到來自教會的影響，而更多的是受其所處的意大利獨立城邦國家在資本主義萌芽時期的商業經濟氛圍的影響。包文認為：“波隆那大學的建立更多的是受12世紀意大利活躍的經濟、商業氛圍激勵的結果。”[79]12世紀意大利各城邦國家正處於商業興盛時期，地中海沿岸獨特的地理位置使其成為地中海地區的商業中心，使其建立起了與北非、小亞細亞以及西歐等地的廣泛貿易聯係。在這種發達的貿易氛圍之下出現了對法律人才的需求，以規範貿易雙方的交易行為，明確雙方的權利與義務，以共同的法律規範確保貿易的進行。因此，公證人在當時成為社會所急需的人才類別，這在很大程度上刺激了波隆那大學法學特征的形成。同時，波隆那城邦統治者出於處理世俗行政事務的需要，也開始大力鼓勵法律學校的開辦並親自學習相應的法律，這樣就形成了法律學校與城市公社之間的互動，進一步加強了波隆那大學在羅馬法基礎上的法學特征。對此，道森指出：“民法學者在同一時期裏也在組織著中世紀的國家並使之合理化。正是在意大利的城市生活中，這一相互影響的過程最為完善。城邦的統治者、政府官員和教會的管理人員均來自相同的階層，在相同的大學裏接受教育，並具有相同的知識背景。”[80]由此看出，波隆那大學具有典型的社會服務方麵的特征，其中尤其是對法律專門人才的培養更是體現出了職業定向的功能。
除巴黎大學和波隆那大學以外，薩萊諾大學對醫學人才的培養也同樣具有社會驅動的職業定位傳統。可以說大學教育的職業定位是孕育於中世紀大學之中，而在工業革命時期集體展現的一種功能定位。
3.教育內容層級設置中所體現出的職業教育觀
教育內容的層級設置實質上體現出了基礎與應用和提高之間的關係。在中世紀大學這種層級設置包括兩部分：一是作為基礎學科的文雅教育；一是在文雅教育基礎上設置的法律、醫學和神學等學科。中世紀大學，無論是巴黎大學還是波隆那大學，都以文雅教育作為其教學的核心與基礎。學生隻有經過文法學院的學習獲得相應的資格之後才能夠進行其他學科的學習。一般學生在14歲左右入校進行學習，到21歲左右才完成他們在文法學院的學習。這一階段學生主要學習“七藝”，但“七藝”內容已與以前有所區別，有所改進。例如，邏輯學則按亞裏士多德的《工具論》進行了重新闡釋，同時引入波菲裏的《導言》；文法學習則是狹隘地根據普裏西安的論文，不包括文學；修辭學和哲學在巴黎大學被認為是次要學科，但波隆那大學由於其典型的法律中心，則特別強調對修辭學的學習。這一時期教學內容設置上的一個重要特征在於大量引進亞裏士多德的思想學說，由此也展開了教會與大學在教學內容設置上的爭論。亞裏士多德學說在大學內的盛行與當時人們所持的觀念有關，“當時大多數知識分子都樂觀地認為亞裏士多德學說尤其是邏輯學說能夠解決人類智力生活領域內的所有問題”。在這一時期，邏輯成為文學院的主要課程，並且掌握相應的邏輯知識也成為文學院主要的培養目標。在其他教學內容的選擇方麵，學校則選擇古代教父們的權威作品，這是當時主要的教學內容之一。通過在文學院長達6年的基礎學習，學生在條件許可的情況下才被允許升入法律、醫學和神學等具有較強職業定位的學科進行學習。所以一般都認為：在早期大學的四個學院中，文學院是所有學生都必須通過的本科。對此，包文曾明確指出：“文雅教育是必修課程的核心和基礎，所有的文學院學生隻有在成為文學院教師後，在條件許可情況下才能進入更高一級的學習。”[81]由此不難看出，文科是中世紀大學所有學科的基礎，而神、醫、法三種職業定向性學科的學習則是建立在這一基礎之上的，其最終目的則在於為更好進行這三科的學習提供知識、智力方麵的準備。這實質上涉及如何處理人文基礎學科與實用性職業學科二者之間的關係問題。現代高等教育，由於專業細分程度加深，其本身的職業定位越來越單一。這就使得高等教育很多時候過分注重了職業性的一麵，而忽視了人文的一麵。中世紀大學這種教育內容的層級設置相信能提供一個很好的借鑒和啟示。
在教學方法上，這一時期大學主要采用講授法（lectio method）、討論法（quaestiones disputatae）和問題法（quaestio）等三種。其中討論法和問題法成為中世紀大學一種模式化的教學方法，一般包括學生之間的討論、教師之間的討論和教師與學生之間的討論三種；學生討論每兩周進行一次，討論前由教師給定討論題目，學生有充足的時間加以準備，後進行相互間的辯難，最後由教師進行總結、評論；而教師間的討論類似於現代大學的學術討論，每年舉行兩次，會上教師可以就與學問相關的任何問題進行討論。討論法和問題法主要用於神、醫、法三科的學習；而在文學院階段仍然以講授為主。講授法主要包括教師閱讀和教師評論兩個步驟，有時也進行一些相關的討論。這一方法在文學院的應用的目的主要在於拓展學生的知識視野，為他們的進一步學習奠定深厚、堅實的基礎。
（四）學位製度的中世紀起源
學位製度是現代大學的一個重要特色，是高等教育與其他社會領域相區別的重要標誌之一。正因為學位製度的存在，我們的高等教育才從縱向上成為一種富有層次的學曆教育。現行的學位製度包括學士、碩士和博士三級，但在有的國家如美國等出現了專科教育的協士學位，在碩士和博士學位中間出現了中間學位，也存在著一種研究學位如博士後等。但我們通常所指的學位製度是指三級學位製度。作為現代大學的重要製度，學位製度最早起源於中世紀大學。如前所述，中世紀大學的學位製度在製度指向上並非單純意義上的學曆標誌，而更多的是一種職業資格和職業等級的標誌；這種學位製度的真正來源，也非大學內部自然生成，而是向手工業行會特別是“屠戶行會”借鑒的結果。因此，中世紀意義上的學位製度在意義上非近、現代大學的學位製度可同日而語。不可否認，中世紀大學學位製度所蘊含的資格標準，成為現代大學學位製度繼承的內在精神，中世紀的職業定位意義上的學位製度則在現代大學中失去了存在的空間。
中世紀大學的學位製度包括bachelor、licentiate和master三級，而沒有現在大學學位中的doctor。在學位的取得程序上是從bachelor到licentiate再到master，每一種學位的取得都有其特定的要求、程序，並且每一級學位都標誌著不同的職業等級，因而也預示著極強的職業取向。
Bachelor一詞我們現在譯為學士，但從其詞源學意義上來講其意義十分混亂和模糊。拉什代爾在《中世紀大學》（The Medieval Universities）一書中曾指出：“bachelor在不同的學習機構中的用法是多種多樣的。”Bachelor更多的是指稱大學第一階段學業的結束，在bachelor的取得上必須遵循一定的程序，滿足一定的要求：學生必須在文法學院學習6年左右，年齡達到20周歲，且表現優良，方有資格申請；取得申請資格後，學生還必須參加一個由邏輯學教師和文法教師組織的名為determination的辯論會。在辯論會上，學生必須就一個論題展開闡述，並且接受來自教師和其他反對者的提問與詰難，時間有時長達數天之久。如果教師確認學生已經達到了相應的水平則表明這名學生通過determination。但這並不意味著這名學生已經取得bachelor學位，還須向所屬的同鄉會（以地域為標準劃分的行會組織）提出申請，在經過同鄉會考察認定合格之後才被認為是取得了bachelor的資格。作為bachelor，他可以在一位教師指導下進行文法學院的教學工作，但這並不表示他獲得了教師資格，要獲得教師資格還必須經過licentiate的各種考察。
Licentiate意即教師資格許可，是學生在取得bachelor之後，經過兩年的繼續聽、講課，對所學的內容重新溫習一遍，並且經過公開講課、辯論取得教師行會的同意之後，成為master的候選者。這時學生可以向主管教師資格認定的司法官提出申請。經過審查，司法官會舉行一個充滿教會色彩的盛大儀式授予申請人licentiate的資格。Licentiate實際上是master的候補資格和正式走上教師崗位的過渡階段。
取得licentiate資格後，再經過大約6個月左右的講課，申請人可以有一次稱作inception的機會展示自己的能力、水平以獲得教師（master）[82]資格。Inception由司法官和四個主考人共同主持，包括辯論、講授等方麵的內容，在得到在場主考人的承認和首肯，以及經同鄉行會組織同意後申請人可以被授予碩士學位（master）。因此，inception實際上是一種盛大的教師資格授予儀式。在這個儀式上申請人要進行嚴肅的宗教宣誓，並被授予兩樣成就象征，即碩士帽（master’s cap，biretta）和書，這樣才真正標誌著碩士資格的取得。從此申請人進入教師行列，享受教師所有的權利，同時也履行相應的義務。
中世紀也出現了doctor一詞，但並不包含在中世紀大學的學位層級之中。Doctor來源於拉丁詞匯doceo的過去分詞doctus，意思是教學、教（teach）。所以doctor一詞在中世紀時常和教授（professor）一詞互相通用，表示一種高級的教學資格。作為學位本身來講，master是最高學位，隻是在後來大學發展過程中，doctor一詞才被賦予了博士的含義而成為學位製度的最高等級。
以上所述表明，中世紀大學不但提供了學位製度的稱謂沿襲，同時關於學位製度的職業定位及等級層次的精神也是後來學位製度得以存在的主要精神。
大學作為中世紀在教育製度上的創新，其意義不隻在於對教育製度、觀念的豐富和完善，它作為一種廣義上的文化機構，在整個西方文化發展史上所發揮的巨大曆史作用同樣也應得到彰顯。大學對理智、科學精神的培育，大學對批判精神的滋養無不對後來西方文化的發展產生了巨大的推動作用。道森對此曾有過精辟論述，他指出：“隻有隨著大學的興起，西方文化才獲得了它後來的成就所依賴的那種新的理智與科學的訓練。”“如果西方思想沒有經過數個世紀的理智訓練的準備，以便用宇宙的理性和人類智力的力量來探索自然的秩序，那麽現代科學本身幾乎不可能產生。”這種準備體現在“數個世紀中，歐洲受過教育的階層在邏輯思維的藝術方麵一直在接受一種嚴格的和精確的訓練”，這種訓練通過對問題進行辯論的方式，“不僅提高了才智的敏捷性和思想的準確性，而且尤其發展了那種西方文化與近代科學在很大程度上是由此而興起的批判精神與方法上的懷疑”。[83]因此，中世紀大學所體現出的教育意義和文化意義不能不說是中世紀思想複興的一大貢獻，這也是改變對中世紀研究否定多於肯定態度的重要明證。
三、經院哲學與理性主義的孕育與發展
如果說中世紀大學的出現更多的是體現在製度上的創新的話，那麽經院哲學的興起便可算作這一時期思想領域裏的正統與異端、傳統與現世的大衝撞。這種衝撞非但有違教會強化思想控製的初衷，進而為教會一統局麵的喪失埋下了禍根。經院哲學各種流派間的思想交鋒與論爭，也孕育出了理性主義的幼芽，開創了人們對理性的崇尚傳統，孕育出了人們對神性的質疑和對科學精神的追求；經院哲學涉及近代哲學幾乎所有的命題，成為西方哲學發展史上的重要淵源。因此經院哲學無疑是西方思想發展史上的重要階段，對以後西方思想的發展起到了奠基作用。
從詞源學意義上講，“經院哲學”（英文為scholasticism或scholastic philosophy）一詞來自拉丁文scholasticus，原意為“學院中人的思想”，因此在我國也有人譯稱“士林學術”。我國之所以稱之為“經院哲學”即是由此而來，著重強調這種哲學運動賴以生存的機構、環境特征。這種觀點在西方學者那裏受到了質疑。美國學者霍萊斯特曾指出：“嚴格而論，經院哲學無非是和中世紀盛期學校——天主教會及修院學校，以及隨後的大學——相關的哲學運動。更確切地說，是著重涉及唯理論與有神論關係——理性與啟示的運動。”[84]他在定義指稱的重點上已從傳統的強調經院特征向運動本質的指稱轉化。對此，我國學者趙敦華也有過相應的闡述。他認為經院哲學的確切含義應該是：“在公教會（或天主教）學校裏傳授的，以神學為背景的哲學。”[85]因此根據這種定義指稱的變化，經院哲學實際上就是指在經院學校中所進行的，對基督教神學從方法論和哲學意義上所做的理性闡釋運動。
作為一場思想運動，經院哲學上承教父哲學時代關於信仰與理性等問題的討論，繼承了德爾圖良、奧古斯丁、波菲利以及波伊提烏等人的思想，同時也有中世紀時期伊裏傑納等人所做的奠基性工作。在涉及的問題上，經院哲學既涉及信仰與理性的關係，又涵蓋了共相與一般關係的討論。前者孕育出了中世紀理性主義的萌芽，而後者則深化出了唯名與唯實之爭，為後來強調經驗科學和提倡唯物精神做了思想上的準備。經院哲學興起於11世紀末的西歐，它的出現除與這一時期西歐社會諸種因素的發展與轉型有關以外，同時還有一個十分重要的因素，即亞裏士多德學說，尤其是亞裏士多德辯證法思想在西方社會的重新崛起。亞裏士多德思想的出現與教會所持的正統思想即柏拉圖主義和新柏拉圖主義之間的激烈碰撞在所難免，這樣便引發了兩種思想在神學領域內的大論爭。這種論爭實質上是先驗與經驗、信仰與理性二者的論爭，是神學哲學化與哲學神學化之間的論爭。因此，經院哲學作為哲學思想實際上是一種神哲學——它既是哲學，也是神學，“它作為哲學史研究對象是經院哲學，作為神學史研究對象是經院神學”[86]。這種論爭自11世紀末期始，直至14世紀逐漸衰微，共曆時3個多世紀。它囊括了這一時期幾乎所有的重要思想家，從貝倫加爾到安瑟倫，從洛色林到阿伯拉爾，最後在托馬斯·阿奎那那裏集大成，完成經院哲學體係的最終構建。可以說，經院哲學運動時期可謂群星閃耀，思想紛呈，論爭不斷，為西方文化乃至人類文明發展產生了巨大的影響。
（一）信仰與理性——理性主義的孕育
信仰與理性的關係問題，是經院哲學討論的主要問題之一，討論的焦點主要集中在辯證法能否運用於神學，即在辯證法或理性與信仰之間存在著一種什麽樣的關係問題。這個問題的實質是這一時期處於優勢地位的神學如何看待處於上升態勢的哲學的問題。爭論過程中形成正統與非正統兩種觀點。正統派認為“隻有先信仰才能理解”，而其中又包括了極端的反理性的正統派，以聖達米安為代表；而其主流則是以聖安瑟倫（St. Anselm）為代表的折中派，主張在信仰的前提下對理性加以運用，體現理性的工具價值。非正統派則以阿伯拉爾為代表，堅持“隻有理解了才能信仰的觀點”，由此張揚出人的理性在信仰中的主體性功能。這兩派雖然觀點各異，但其目的均在於維護神學的正統地位，因而二者逐漸趨於一致，都承認理性與信仰關係中理性的工具性價值，從而在托馬斯·阿奎那思想中形成了二者的諧和。盡管如此，不可否認的是，在這一爭論過程中，人的理性精神得到了極大的高揚，為文藝複興乃至後來的啟蒙運動提供了擺脫神學精神控製的理性基礎。
1.信仰尋求理解
這是安瑟倫引用奧古斯丁的原話來概括理性與信仰的關係：信仰是理解的出發點，沒有信仰就不會有理解；另一方麵，有了信仰，不一定總會理解，理解不會因信仰而自發產生，而是理性積極尋求的產物。這種觀點也是正統派的主要主張。同時正統派也包括以達米安（Petrus Damiani，1007—1072年）為代表的極端反理性主義。趙敦華曾稱達米安是“反辯證法最有力者”。他曾說過：“哲學應當像婢女服侍主人那樣為神聖的經典服務。”這成為後來廣為流傳的“哲學是神學的婢女”（Philosophia ancilla theologiae）一說的直接來源，達米安反理性主張由此可見一斑。達米安思想的直接來源是3—4世紀的教父思想家德爾圖良。德爾圖良在討論信仰與理性的關係時認為：“在擁有耶穌基督之後，我們不再希冀有奇異的爭論；在享有福音布道之後，不再需要有邏輯分析！”[87]達米安繼承了德爾圖良的這種信仰至上的思想，在理性與信仰的關係上，他認為二者是不相容的，認為“辯證法是依照邏輯規則獨立運用理性的方法。正因為它不依賴天啟和信仰，運用辯證法的能力不是上帝賦予的。……辯證法相信邏輯規則，神學信仰上帝的啟示與奇跡，兩者是不相容的”。由此他完全排斥和否定了理性在信仰中的作用。同時達米安還繼承了德爾圖良“唯其不可能，我才相信”的思想，提出“邏輯不可能不適用於上帝。上帝是任意、全能的主人，他可以使邏輯上看來是不可能的東西成為可能，甚至成為事實”[88]。從而要求人們相信邏輯的不可能性乃是神學的可能性。這樣達米安就在理性與信仰、神學與哲學之間築起一道壁壘，並且高揚神性而貶抑理性，使理性隻能成為神性的奴仆。這種觀點成為典型的教會正統觀點，由這種觀點出發便進一步引申出對知識的反動。例如，後來的聖方濟各繼承了這種思想，認為知識理論與救世無關，甚至是一種危險。後來方濟各派的精神領袖雅克明·達·托弟曾用一首詩來表達了這種反知識的立場：柏拉圖與蘇格拉底爭論紛紛／絞盡腦汁，費盡心神／進行爭辯無停頓／與我什麽相幹？／隻要心靈純真/就能通往天國、幽徑獨尋／祝賀上帝，遠避哲學。[89]這種主張實際上是對中世紀知識、文化複興的反動，是逆潮流而動，因而也受到包括正統派神學家在內的諸多學者的否定。大多數正統派神學家仍然采用的是一種折中派的觀點，以順應曆史發展的潮流。
折中派的信仰論與極端信仰論一樣起源於教父哲學時期的思想，主要繼承了奧古斯丁關於信仰與理性的觀點。奧古斯丁認為理性能夠為信仰服務，二者並不矛盾。他說道：“倘使這些所謂哲學家，特別是柏拉圖派哲學家的論點，和我們的信仰有任何真實及一致之處，我們不僅不會退縮，而且要將那些被非法據有的轉為我們所用。”[90]這也表明奧古斯丁是以神學與信仰為前提的，在二者具有一致性的基礎上強調哲學或理性的工具有用性。這種觀點後來為中世紀時期的坎特伯雷大主教蘭弗朗克（Lanfranc，約1010—1089年）所繼承，他原則上同意在一定條件下辯證法可以運用於神學。他這裏所提的條件即指辯證法的結論不能與信仰和教義相矛盾，對此，他曾說道：“辯證法不是上帝的神秘性敵人，相反，如果它正確地被運用，將在適當的時候確認上帝的神秘性。”[91]蘭弗朗克的學生——坎特伯雷大主教聖安瑟倫繼承和發展了他的思想，並成為溫和信仰論的集大成者。
由於安瑟倫思想上承奧古斯丁，下開經院哲學重要問題深入討論之先河，所以他也被譽為“最後一位教父”和“第一位經院哲學家”。至於究竟誰是第一位經院哲學家現已無據可考，但無疑安瑟倫對經院哲學的發展起到了重要的奠基作用。在信仰與理性的關係問題上，他沿用德爾圖良的“信仰尋求理解”來表明立場。他說道：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之後不再訴諸理性是疏忽，兩種錯誤都要加以避免。”[92]這實際上表明聖安瑟倫是堅持在神學或信仰至上前提下的對理性使用的中間立場，是對蘭弗朗克“辯證法的應用必須增強信仰，而不能損害信仰”主張的繼承。但同時，安瑟倫對這種思想又有了新的發展，他放棄了蘭弗朗克對辯證法應用範圍的限製，而把辯證法運用到一些神秘領域的研究中；他突破傳統信仰論堅持信仰是前提的觀點，認為在運用辯證法進行推理時，可以把教義當作有待證明的結論，而不是證明的前提。這種思想對理性使用空間的拓展，減少對理性的神學限製具有重要意義，也有利於人主體理性思維的充分發揮。安瑟倫同時也注意到以信仰為證明的結論有可能導致證明與結論不符的問題，對此他並不否認該問題的存在，當出現這一問題時，他認為應以權威意見作為是非判斷的標準。他在《獨白》中說：“如果我在此次研究中說了一些權威沒有提及的話，即使我的述說對我來說是理性的必然結論，我願以這樣的方式接受這一述說，即它不被說成絕對必然的，隻被說成看來似乎是必然的。”[93]由此不難看出，安瑟倫所理解的理性仍然是臣服於信仰之下的理性，是權威意見支撐下的信仰至上的必然理性。這也是信仰至上論的共同點所在。為了避免理性在運用辯證法過程中的錯誤，他在《宣講》開頭的禱詞中祈禱道：“主啊，我並不求達到你的崇高頂點，因為我的理解力根本不能與你的崇高相比擬，我完全沒有這樣的能力。但我渴望能夠理解你的那個為我所信所愛的真理，因為我決不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因為我相信：‘除非我相信了，我決不會理解。’”[94]這是他進一步用信仰作為標準來協調和平衡理性與信仰之間的矛盾。因此，安瑟倫所理解的信仰與理性的關係是以信仰作為理解的起點和終點的，是對信仰的不斷深化的過程。這種起點與終點的重合實際上仍未能為理性的運用留出充足的空間。理性仍然僅限於一種神學的正麵論證，而無法對神學本身提出質疑和批判。所以安瑟倫所主張的理性的價值取向始終是圍繞神學或信仰的標準在進行的，根本不存在二者間的互動。這也體現出理性的純粹工具價值的一麵。
2.理性尋求信仰
“理性尋求信仰”是針對信仰至上論的“信仰尋求理性”而言的。雖然主張“理性尋求信仰”的非正統派主張“隻有理解了才能信仰”，強調理性對神學或信仰的質疑與批判，但在其最終目的上，非正統派仍然是歸於信仰、神學的，他們隻是希圖通過理性去修正和完善正統神學的不足與錯誤之處，以更好地為神學服務。這種思想在當時教會一統局麵下不見容於當世，被認為是對教會權威的挑戰，被視為異端，是一種非主流、非正統的觀點。持這些觀點的思想家也屢屢被作為各種宗教會議的批判對象而被大加撻伐。這種狀況直到托馬斯·阿奎那時期才有所改觀，但仍存在爭議。
強調理性的觀點同樣可以在奧古斯丁那裏找到源頭，奧古斯丁曾指出：“真正的哲學和真正的宗教是同一的。”這種思想為加洛林文藝複興末期的伊裏傑納所繼承，並在此基礎做了進一步的深化。伊裏傑納認為在哲學和宗教、理性和天啟之間萬一出現矛盾時，那就應采取哲學或理性的觀點而不是權威的觀點。這表明伊裏傑納是主張理性權威要高於宗教權威的。對此他寫道：“權威產生於真正的理性，而不是理性產生於權威。因為沒有被真正的理性所確證的權威是軟弱的。相反，真正的理性，因為它是可靠的、恒常的，以其自有威力為基礎的，所以它不需要同某種權威妥協來確證自己。”[95]可以說，在伊裏傑納這裏，理性的力量得到了極大的張揚。但由於伊裏傑納所處時代思想的荒蕪，這一觀點未能產生出較大影響。博伊德和金曾在《西方教育史》中這樣評價道：“然而，約翰·斯科塔斯（John Scotus Erigina，即伊裏傑納）超過自己時代太多，沒有對時代的思想趨向產生很大的影響。”[96]但這並不意味著伊裏傑納影響的消失。在11世紀末，他所提出的理性高於權威的觀點為圖爾的貝倫加爾（Berangar of Tours）所繼承，從而開啟了中世紀理性至上的先河。從這個意義上講，伊裏傑納應看作非正統信仰論思想的源頭。
貝倫加爾是中世紀時期首先將辯證法運用於神學討論的思想家，他明確主張：“在一切方麵都應該運用辯證法，因為運用辯證法就是運用理性。”[97]他所理解的辯證法則是藝術的藝術，是理性的傑作，主張將辯證法運用於包括神聖的事物與來自神秘啟示的信仰在內的一切事物。為此他說：“理性應被應用於一切地方，正因為人被賦予理性，他才是唯一按上帝形象被造之物。”他在談到理性與權威孰為判斷真理的標準時指出：“理性不知比權威高多少，它才是真正的主人與裁判。”[98]這種思想實質是對伊裏傑納理性權威思想的繼承。通過強調人的理性權威，力圖求得人與神關係中較為平等的地位，從而更好地發揮出人相對於神的獨立性，這是高揚理性所產生的必然結果。
貝倫加爾的觀點為其學生阿伯拉爾所繼承並發揚光大。我國學者趙敦華曾稱阿伯拉爾是“中世紀哲學家中最有個性與傳奇色彩的人物之一”[99]。也有人稱阿伯拉爾是中世紀時期最早的理性主義者等，但這與其思想本身尚有分歧，對於這種評價學界大多持否定態度。從另一個角度而言，之所以出現這種評價也絕非空穴來風，這是與阿伯拉爾在信仰與理性、辯證法與權威關係上的思想緊密聯係的。
阿伯拉爾的思想主要體現在《是與否》（Yes or No）一書中，從全書立意的出發點來看，阿伯拉爾並未擺脫相信權威的中世紀的思想方式。對此，法國學者波塔利（Portalie）曾指出：“阿伯拉爾從不想對信仰的神秘作出哲學的證明，他更沒有自稱為理想主義者。”[100]他隻是“堅持辯證法在神學領域內的權利，根據理性主義原則建立哲學與神學的聯係”[101]。也即是說，阿伯拉爾思想的最終目的並非以理性取代權威或信仰，而是用理性去證實或證偽權威，充實和完善信仰的真理性，其最終旨歸仍在信仰與神學的維護之上。從這個意義上講，他的思想與18世紀理性主義思想則相去甚遠，這也是學界反對稱他為理性主義者的主要原因之一。在阿伯拉爾思想中，含有極強的批判精神，他認為權威意見同樣會存在矛盾。他說：“教父和使徒都會犯錯誤……不過他們的錯誤並不是由於信仰引起的。有些錯誤是由於引用偽托的權威著作或有謄寫錯誤的《聖經》而產生的。”對於這些客觀存在的矛盾，阿伯拉爾反對安瑟倫盲從權威的做法，主張人們對一切未辨真偽的權威著作“都要有充分的自由進行批判，而沒有不加懷疑地接受的義務”[102]。批判所依據的工具則是辯證法，這在《是與否》一書的寫作方式上有著最為充分的體現。同時阿伯拉爾也考慮到那些無法用辯證法去解決的權威之間矛盾的情況，也即是說，在理性無能為力的情況下，應如何對待權威意見之間的衝突與矛盾的問題。對此，阿伯拉爾主張，“對權威意見進行比較，使其中更好地被驗證並更多地被確證的意見保持優先地位”[103]。阿伯拉爾相信，辯證法考察的結果或使看起來相互矛盾的權威意見保持一致的真理性，或使其中一種意見保持正確性。無論如何，辯證法最終確立了權威意見的可靠性。由此不難看出，在理性與信仰二者的關係方麵，雖然阿伯拉爾最終目標是為了使信仰更富真理性、更富權威性，但這種真理性與權威性的獲得是建立在理性或理解基礎之上的，隻有經過理性檢驗的信仰才是真正的信仰。阿伯拉爾反對盲目的拋棄理性的信仰。對此，他曾說過：“若不首先理解，沒有任何東西能相信。”這無疑是對理性思想的一種高揚，理性價值雖然仍停留於工具層麵而沒能獲得本體上的價值意義，但這種工具性的發揮卻打破了外在信仰與威權的限製而得以充分的展現。這相對於權威基礎之上的理性思想來講更接近於理性主義時代對人理性的稱頌。因此在這個意義上，相對於阿伯拉爾同時代的其他思想家而言，阿伯拉爾是一個具有典型理性思想的思想家。這也是他彪炳史冊的一大因素所在。
（二）唯名論與唯實論之爭
唯名與唯實之爭實質上是關於共相或一般與個別之間關係問題的爭論。爭論最早發端於柏拉圖理念論的思想。這個問題到了12世紀成為經院哲學各派討論的主要問題。但這決非中世紀經院哲學研究對象的創新，與理性與信仰關係問題一樣，早在3世紀時便已經提出了該問題。最早提出這個問題的是3世紀的新柏拉圖主義者波菲利。他在《亞裏士多德〈範疇篇〉引論》中提出了三個問題：種和屬（共相）究竟是存在著，還是僅僅寓於純粹的理智之中？它們的存在是有形的呢，還是無形的？它們是與可感知的東西分離，還是就在可感知的東西之中並且和它們一致呢？這三個問題後來構成了唯名與唯實之爭的主要問題。波菲利本人對此卻不置可否，他說：“這類問題是極其高超的問題，需要非常刻苦的研究。”後來在6世紀時，波伊提烏在《波菲利“引論”注釋》中對這些問題進行了初步探討，說明這一問題對於邏輯基礎乃至整個哲學都具有重要的意義。他傾向於用亞裏士多德的思想來解釋這些問題。盡管如此，他也並未對此做出明確的回答，認為“那是更崇高的哲學的事情”[104]。後來伊裏傑納曾提出個別事物是理念實在化的觀點，這與後來實在論的思想具有相通之處，但伊裏傑納並未正麵對該問題進行深入的探討。這種狀況一直持續到11世紀末期經院哲學的興起，波菲利提出的三個問題成為這時期每位思想家都必須麵對並試圖加以解決的問題。其間由於各自理論觀點的差異而形成了不同的理論流派，產生了十分激烈的爭論。索爾茲伯裏的約翰（John of Salisbury）在《邏輯學講解》中曾對所有的論點進行了總結，共有六種不同的流派、觀點，大致包括唯名論、唯實論以及介於二者之間的理論觀點。其中在思想史上較有代表性的是以洛色林為代表的極端唯名論，以安瑟倫為代表的唯實論以及以阿伯拉爾為代表的溫和唯名論——概念論等三種觀點。
關於唯名與唯實之爭最先起源於何時現已無據可考。博伊德和金曾在《西方教育史》中指出：“當唯實論和唯名論在安瑟姆（Anselm）和羅塞林（Roscellinus）之間的爭論中參加進敵對雙方中之一方時，中世紀對唯實論和唯名論的大辯論就開始了。”[105]但從現有史料來看，最早的唯名、唯實之爭應是貝倫加爾在《論聖餐》一書中所做的神學討論。貝倫加爾運用亞裏士多德的辯證法思想反對聖餐的實質轉化說，反對“實體是無形的實質”的觀念，這實際上是早期的唯實論思想與唯名論思想的交鋒。這種爭論孕育到了11世紀末期最終成為一場經院哲學的大爭論。
1.洛色林的極端唯名論與安瑟倫的實在論
唯名論一詞來自“名稱”，意思是一切詞都是個別事物的名稱，共相不表示個別事物之外的實在。恩格斯曾指出唯名論學派的創始人是洛色林，這與他第一位較為全麵地闡釋唯名論的思想有很大關係。洛色林根據亞裏士多德《範疇篇》的思想，認為真正的實體隻是個別事物，一切詞都表示個別事物，殊相（個別概念）表示單個事物，共相（普遍概念）表示一群個別事物。他認為隻有個別事物才是客觀實在的，所謂一般或共相隻是代表許多個別事物的空洞的“記號、詞、名稱”而已，既不是客觀存在，也不是存在於思維中的概念。針對那種認為共相表示個別事物之外的某種實在的觀點，洛色林認為這種實在隻不過是用詞表達時發出的聲音而已，並沒有改變個別事物的實在。因此，洛色林的唯名論被稱為極端唯名論。洛色林的極端唯名論實質上主張共相隻存在於語言中而不具有實體性的存在形式。這種對一般或共相實體形式否定的觀點直接對神學的“三位一體”產生了極大的衝擊。按照洛色林的看法，“聖父、聖子、聖靈”隻是三個不同的實體而已，所謂“三位一體”的普遍神聖實體即上帝是沒有的，隻不過是一個名稱或字眼而已。洛色林的思想被正統神學看作異端而受到批判，安瑟倫曾指責洛色林是“使用辯證法的異端”。為了反駁洛色林的極端唯名論觀點，安瑟倫在《關於肉身化的信》中係統地反駁了洛色林的觀點，形成其思想的實在論特色。
安瑟倫是一個極端實在論者，他在對洛色林的極端唯名論進行係統批判的基礎上指出：有形世界並不是個別事物的總和，個別事物需要普遍原則如時間與空間規則的組織，方能聯係在一起，這些普遍原則是實在的。他認為一般概念不僅僅是隻存在於語言中的詞的表達，一般概念不僅存在於思維之中，而且是先於個別事物、離開個別事物獨立存在的實體。他認為，洛色林的根本錯誤在於把感覺印象當作理解的出發點，缺乏把握抽象觀念的能力。針對洛色林對“三位一體”觀念中上帝的本體存在的質疑，安瑟倫運用其實在論觀點對上帝的存在做了相應的本體論證明。所謂“本體論證明”是後來康德所賦予的名稱，其意義是僅依賴於概念的分析而不依賴於經驗事實的證明。“上帝的本體論證明”就是從上帝的概念直接推出上帝的存在，表明上帝的觀念就隱含著上帝的存在。安瑟倫關於上帝的本體論證明主要體現在《宣講》一書中，這主要是一種先天性證明，其先天性主要表現在兩個方麵：第一，它是對“上帝”概念意義所做的邏輯分析；第二，“上帝”概念是證明的前提與出發點。在《宣講》中，安瑟倫用一個三段式推理來表明其論證：
大前提：被設想為無與倫比的東西不僅存在於思想中，而且也在實際上存在。
小前提：上帝是一個被設想為無與倫比的東西。
結論：上帝在實際上是存在的。[106]
在《宣講》中，安瑟倫還對這種證明做了詳盡的說明。安瑟倫的這種證明方式從一開始就遭到反對，法國僧侶高尼羅（Gaunilon）曾撰寫《就安瑟倫〈宣講〉的論辯為愚人辯》的反駁文章。除了進行本體論證明以外，安瑟倫還從後天經驗出發對上帝存在做了相應的證明。例如，一切事物按照完滿性程度被排列成一個等級係列；所有事物都以一個最完滿的東西為原因，分有物必然低於被分有物等。他把上述這些原則作為進行後天證明推理的邏輯前提，指出這些原則必然導致關於上帝存在的結論。安瑟倫關於上帝存在的先天和後天證明，對於批判洛色林否認上帝存在的觀點有著重要作用。這樣通過上帝的存在，就可推衍出在個別事物之上是存在著共相和一般的，一般是超越於個別以抽象方式存在著的，它不僅存在於具體的個別事物之中，同樣也存在於人們的思維、信仰等精神之中。後來洛色林在致阿伯拉爾的信中承認了安瑟倫的智慧與虔誠，似乎是已經默認了安瑟倫對其“三位一體”問題的批判。可以說他們之間的交鋒是唯名論與實在論在真正意義上的第一次較量，以後兩派雖然仍堅持各自觀點，但逐漸走向融合，如溫和唯名論思想就吸收了大量實在論的觀點。
2.阿伯拉爾的溫和唯名論
阿伯拉爾溫和唯名論思想的形成與他相應的學習經曆和知識儲備有關。他曾受業於極端唯名論者洛色林，也曾就教於極端實在論者威廉（William de Champeaux，1070—1121年）。阿伯拉爾在繼承二者思想精華的基礎上，運用其豐富而強烈的批判精神確立起了自己的思想。他的思想主要集中在《波菲利集注》之中，這也是現存的關於早期唯名與唯實之爭的最早的材料。
阿伯拉爾認為從概念上明確討論的對象應是共相而非理念，他對這兩個概念做了相應的區分。他並不否定理念先於個別事物而存在，但他認為理念是上帝專有而人不可能與上帝共同擁有的理念，因此相對於人類知識而言，共相才是應該集中討論的問題。他認為共相與理念本身也存在區別，共相以一般名詞表示種、屬，它們不能像理念那樣脫離個別事物而存在。共相通過詞表示種屬的思想實質上是對洛色林思想的繼承，但阿伯拉爾在此基礎之上又進行修正。他認為一般或共相並不是空洞的詞或聲音，而是有一定思想內容的詞。這裏的思想內容即人類思維通過抽象而形成的許多個別事物的某種相似性或共同性的概念，而詞則是用以表達或標誌這類概念的。因此阿伯拉爾的思想在此意義上也被稱為概念論。關於他的思想與洛色林思想的區別，用“人”這一概念為例即可以很好地加以說明。“人”作為共相，洛色林認為它隻是代表許多個別的人的詞或名稱，其他什麽也不是；而阿伯拉爾則認為“人”不隻是一個詞，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。
針對威廉“共相是事物的相同本質，本質同時存在於一類事物之中，這種事物的差別則由它們各自的偶性造成”的觀點，阿伯拉爾指出，如果本質是實體，那麽同一實體存在偶性不同的事物之中必然會自相矛盾。在此基礎上，阿伯拉爾還做出了普遍與個別的區分不是整體與部分區分的論斷。他認為共相不可能是由部分組成的集合體，因為集合體不能同時、全部地分布在組成它的各個部分之中，而共相卻能同時、全部地分布在歸屬它的各個事物之中。由此阿伯拉爾得出結論：“不論是單一的事物，還是集合的事物都不能被稱為共相，因為這些事物不能表述眾多的事物。能夠表述眾多的事物隻能被歸諸詞。”[107]這樣，阿伯拉爾最終將實在論思想改造成為唯名論的“詞”的思想，回複到其概念論的思想之上。阿伯拉爾的概念論的核心思想主要是認為共相是邏輯概念與心靈中的觀念。這種思想具體包括以下幾個方麵：第一，隻有個別事物才是獨立的實體，共相不是實體，也不表述個別實體以外的實體；第二，共相作為名詞是有形的，作為名詞的意義是無形的，但心靈中有關於它的印象；第三，共相表述的事物存在的共同狀態在感性事物之中，但共相把握這一狀態的方式卻在理智之中，表現為心靈中的一般印象；第四，個別事物是產生共相的原因，但共相一旦產生，便有了不依賴個別事物的心靈印象，即使個別事物消失，印象仍然存在。
總之，阿伯拉爾既堅持了共相是一般名詞的性質這一唯名論的基本立場，又未徹底否認共相與外部某種一般性相對應的實在論觀點。因此，阿伯拉爾思想雖以唯名論為主，但更多的帶有中和的性質，是一種溫和的唯名論思想。
經院哲學除以上提到的幾種理論觀點以外，還有拉波裏的吉爾伯特（Gibert de la porrée）所堅持的“天然形式論”。這種觀點認為：共相是個別事物的種、屬，是由存在於個別實體中的相似的自然形式所組成的。在此意義上，吉爾伯特把共相看成是“形式的集合”，這個集合的過程實質上是一種心靈的抽象過程，即心靈把自然形式與它們所屬的實體分開，比較它們的異同，把相似的形式組合成共相。索爾茲伯裏的約翰曾對吉爾伯特的觀點做了如下總結，他說吉爾伯特“把普遍性歸諸天然的形式，致力於證明這些形式與共相的一致性”[108]，實質上是一種溫和的實在論的概念論觀點。
經院哲學在經曆了唯名與唯實不同流派和理性與信仰不同觀點的整合與碰撞之後，到托馬斯·阿奎那那裏實現了不同觀點之間的和諧與統一，從而最終構建起完整的經院哲學體係，達到經院哲學發展的頂峰。但同時這也孕育著經院哲學的衰落。現代學界一般將經院哲學等同於煩瑣哲學，在爭論問題上的無聊與瑣碎往往是現代學界對它加以討伐的主要之處。對此，索爾茲伯裏的約翰在總結經院哲學對共相性質問題的討論時也說道：“解決這一問題的路途如此漫長，連世界在此過程中也將變得古老，花費在這一問題上的時間比愷撒征服世界的時間還要長。”他說這場爭論往往陷入咬文嚼字的無謂之爭；他發現巴黎的學者們在20年間爭論同樣的問題，說同樣的話，他們沒學到什麽新東西，也不教人以新東西。[109]這些無疑是中世紀經院哲學之所以受到批判的痼疾所在。但從另外一個角度講，在整個經院哲學討論中，盡管權威仍然占據主導地位，而理性主義的興起以及由此而產生出來的對權威的批判精神卻更令人欣喜。這種理性精神的出現，一方麵為人主體性的張揚，為人性從神性中解脫出來奠定了基礎；另一方麵又為後來對真理問題客觀性的探討提供了思想武器，成為後世自然科學內在的精神邏輯。同樣，在唯名與唯實之爭中所體現出來的方法論和樸素唯物思想的萌芽又未嚐不使後世思想受益匪淺。曆史尤其是思想史的發展從來不會存在斷裂，也許其表現形式各有異同，但前一段對後一時期的奠基是不可否認的。因此從這個意義上講，中世紀經院哲學盡管有許多不盡如人意之處，但它對後世學術思想的奠基性影響則是巨大的，是滲透於學術思想內在精髓的繼承性影響。經院哲學的研究在此意義上也成為學術思想史研究的一個不可逾越的階段。