第二節 孟德斯鳩的啟蒙教育思想

在學術思想領域內，在孟德斯鳩與伏爾泰之間，伏爾泰關注社會、曆史和文化以及人的物質生活和精神生活，而孟德斯鳩著眼於政府的類型、所用的原則以及各種法律的作用和應予改進的途徑。也就是說，孟德斯鳩的啟蒙教育思想與他關注的政府類型及原則相聯係，事實也正是如此，孟德斯鳩在《論法的精神》中，詳盡地闡述了他的關於教育與政府類型及其原則之間的關係的啟蒙教育思想。研究孟德斯鳩的啟蒙思想的學者認為：“孟德斯鳩關於專製主義的教育的論斷，實際上是他對封建專製主義的抨擊的一部分，因而也是他的啟蒙思想的一個重要組成部分。”[10]“孟德斯鳩重視教育的作用。他認為，一個社會是善是惡，取決於教育的力量，而不是取決於個人的共性。”[11]

在18世紀法國偉大的啟蒙思想家中，悉心研究、著述政治兼及法律而馳騁於政治哲學領域的思想家，除盧梭以外，還有孟德斯鳩。作為一個政治哲學家，他思維敏捷，高瞻遠矚，縝密透視當時法國的政治狀況，潛心分析各種政體，包括曆史的和現實的，以便從中吸取經驗教訓，確定改革大旨，目的是教誨人們痛斥、摒棄封建專製主義。盡管受到時代的局限，他主張君主立憲的體製，但後世研究者無不對他的政治哲學思想關注有加。他的重要著作有：1721年發表的《波斯人劄記》（Lettres Persanes）；1733年出版的《羅馬盛衰原因論》（Condidéerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur déc adence）；1748年首次在日內瓦出版的《論法的精神》（Del’ esprit des lois）。正是《論法的精神》折射出了奇光異彩的“政體教育”的啟蒙思想。我們之所以把他的啟蒙教育思想表述為“政體教育”思想，是因為：一方麵，孟德斯鳩是在《論法的精神》這部政治哲學著作的第四章展開教育問題的論述的。這部著作洋洋60萬言，縱橫6卷，共31章，可謂鴻篇巨製，在第四章就論述教育問題，可見他把教育問題放在何等重要的位置。另一方麵，孟德斯鳩在論述教育的過程中，始終把教育置於與“政體”的密切關聯之中。他的教育思想是受製於政體的原則的。用現代語言表述，他談的主要是教育與政治的關係問題。

一、三種形式的政體理論

孟德斯鳩的《論法的精神》一書堪稱西方政治法律思想史上的巨著，它是自亞裏士多德（Aristotle）的《政治學》問世以後的第一本綜合性的政治理論著作，是到他那個時代為止最進步的政治理論著作。他的啟蒙教育思想無疑是以他的政治學說為基礎的，也就是說，他的政體理論為他的啟蒙教育思想提供了理論依據。亞裏士多德指出：“政體可以說是一個城邦的職能組織，由此確定最高統治機構和政權的安排，也由此訂立城邦及全體分子所企求的目的。”[12]他又說：“政體這個名詞的意義相同於‘公務團體’，而公務團體就是每一個城邦‘最高治權的執行者’。最高治權的執行者，則可以是一人，也可以是少數人，又可以是多數人。這樣我就可以說，這一個或少數人或多數人統治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們所執掌的公務團體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執掌的公務團體隻照顧自己一人或少數人或平民群眾的私利，那必然是變態政體。”[13]亞裏士多德在這裏提出了劃分政體的兩個主要標誌，即人數多寡的國家最高統治權執行者和“照顧全邦共同利益”的統治目的。他根據這種標誌把政體歸結為正宗政體和變態政體，前者包括君主政體、貴族政體與共和政體，後者包括寡頭政體、僭主政體和平民政體。孟德斯鳩既是時代的產兒，又是時代的改造者。他繼承了亞裏士多德的思想，探視到法國腐朽的封建主義和君主專製主義的沒落，把政體分為共和政體、君主政體和專製政體三種。他說：“政體有三種：共和政體、君主政體、專製政體……我假定了三個定義，或毋寧說三個事實：共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權力的政體；君主政體是由單獨一個人執政，不過遵照固定和確立了的法律；專製政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意誌與反複無常的性情領導一切。”[14]孟德斯鳩仍然沿襲了亞裏士多德劃分政體的兩個標誌，但賦以法律的規定，把法律規定為政體行為的準繩，“法的精神”融合到了政體之中。

事實上，孟德斯鳩在界定各種政體的時候已經指明了政體的性質，即所謂“構成政體的東西”。“共和政體的性質是，人民全體或某些家族在那裏握有最高權力；君主政體的性質是，君主在那裏握有最高的權力，但是他依據既成的法律行使這一權力；專製政體的性質是，一個單獨的個人依據他的意誌和反複無常的愛好在那裏治國。”[15]孟德斯鳩從這三種性質中自然而然地推衍出三種政體的原則，即政體行動的準則。教育的法律應該和這三種政體原則相適應。

二、政體教育思想的基礎，即政體原則

孟德斯鳩指出，三種不同的政體具有三種不同的性質；相應地，三種不同的性質導源出三種不同的政體原則。孟德斯鳩認為，共和政體的原則是品德，君主政體的原則是榮譽，專製政體的原則是恐怖。

（一）品德是共和政體的原則

關於品德問題，孟德斯鳩在其“著者的幾點說明”中談道：“為使人們更好地了解本書開頭的四章，我應該指出，我所謂品德，在共和國的場合，就是愛祖國，也就是說，愛平等。這不是道德上的品德，也不是基督教上的品德，而是政治上的品德。它是推動共和政體的動力，正如榮譽是推動君主政體的動力一樣。因此，我把愛祖國、愛平等叫做政治的品德。”孟德斯鳩所說的品德不禁使人回憶起柏拉圖在《理想國》、亞裏士多德在《倫理學》中關於正義的描述。柏拉圖認為，正義應當既有德行又有智慧。人人都應主持正義，做正義之人。因為正義之人心善，誠能安樂而有幸福。亞裏士多德的所謂正義，是指服從法律和為公民服務而獻身，是他所認定的完善或完美的品德。“品德，在共和國裏，是很簡單的東西，就是愛共和國。它是一種感情，而不是知識的產物。”[16]這種感情是共和國內的一切人，不分高低貴賤都能感覺到的。孟德斯鳩認為愛共和國，實際上就是愛祖國。對祖國的愛導致風俗的純良，反過來，風俗的純良又導致對祖國的愛。同時，愛共和國就是愛民主政治，愛民主政治就是愛平等。而且“這種愛要求人們不斷地把公共的利益置於個人利益之上；它是一切私人品德的根源。私人的品德不過是以公共利益為重而已”[17]。可見，孟德斯鳩突出公共精神，這種精神也是包含在亞裏士多德的正義品德中的，共和國就是有品德而令人讚美的政體形式。然而在18世紀的歐洲，在他生活的時代裏，這種政體是無論如何找不著的。他意指的是雅典、斯巴達這樣的古希臘城邦共和國和羅馬共和國。[18]孟德斯鳩對這種共和國敬慕不已。他說：“古代多數的人民生活於以品德為原則的政府之下，當品德還具有力量的時候，人們做了一些我們今天再也看不見的事情。那些事情使我們渺小的心靈感到驚駭。”[19]孟德斯鳩論述政體品德，實際上繼承了古希臘人的“國家是一個道德體”的學說。要使品德發揮真正的作用，除了政體有品德以外，執政者也要有品德，品德政體和品德執政者密不可分，執政者沒有品德，就不能產生和存在有品德的政體。

既然品德就是愛平等，那麽品德也蘊含著平等、自由的原則。孟德斯鳩衷心追求的目標是控製在一定範圍內的自由、平等。他說：“‘品德’的自然位置既然在‘自由’近旁，但是離‘極端自由’和‘奴役’卻都是同樣的遙遠。”[20]一個統治者讓人民享有自由，也就是使人民擺脫奴役狀態。但是，這種自由必須受一定條件的製約，不能趨向極端。同樣，在平等原則上，孟德斯鳩指出，真正平等的精神和極端平等的精神之間是有天壤之別的。真正平等的精神“並不是每個人都當指揮或是都不受指揮；而是我們服從或指揮同我們平等的人們。這種精神並不打算不要主人，而是僅僅要和我們平等的人去當主人”。也就是說，人人平等，指的是機會平等，並非在享有權力上絕對平等。

（二）榮譽是君主政體的原則

在孟德斯鳩看來，榮譽是一種動力，是對每個人、每個階級的成員，對社會價值的評估，“在君主國裏，它鼓舞最優美的行動；它和法律的力量相結合，能夠和品德本身一樣，達成政府的目的”[21]。孟德斯鳩從人的欲望和利益來論證這個動力。他認為，人人都有自己的欲望，這種欲望不能完全溶解於公共的整體和利益中，而得不到任何形式和程度的滿足。他說：“正如物理世界中物質的每一部分都傾向於逃離中心，惟其如此，它才能存在，政治世界是由每一個個體必須擺脫當前處境的內在的和永不靜止的欲望支持的。過度嚴厲的道德說教企圖消除一切工匠中的偉大者刻印於我們心靈的這些特性，是徒勞而無功的。這要靠那試圖合乎人的心境而做的工作的道德訓育來調節，而不是毀滅這種感情。”[22]所以，欲望常常躍動於內心中，作為一種動力支配人的行動。但孟德斯鳩認為欲望所想的無非是利益，利益是榮譽的化身，其實是圖謀利益，滿足欲望。孟德斯鳩認為，對一個人而言，要求保證獲得優越地位和聲譽的欲望就“像宇宙的體係一樣有種離心力。不斷地要使眾天體遠離中心，同時又有一種向心力，把它們吸向中心。榮譽推動著政治機體的各個部分，它用自己的作用把各部分連結起來。這樣當每個人自以為奔向個人的利益的時候，就是走向了公共的利益”[23]。孟德斯鳩推崇君主製，認為君主製以榮譽為原則，能夠控製和引導個人欲望，把它限製在一定的道德、法律的格局以內，使之趨於向有利於國家和人民的方向發展。這是君主製的優越性所在。君主政體的榮譽原則的優越性還表現在對君主的約束和啟迪上。孟德斯鳩認為，在君主政體中，君主統治國家，但他的權力受政體原則即榮譽的限製。榮譽既限製著人民的行動，又統治著君主。看來，榮譽在君主政體的政治事務和世俗生活中能起到非常重要的作用。不過，孟德斯鳩提出了虛假的榮譽，“從哲學上說，領導著國家各部分的，是一種虛假的榮譽，這是事實，不過，這種虛假的榮譽對公家是有用處的。這和真實的榮譽對獲得這種榮譽的私人有用處是一樣的”[24]。實際上，這裏所謂虛假的榮譽是沒有什麽含義的，它隻是個人追求私利、滿足己欲的一種動力。當然在追求的過程中，要遵守法律和道德規範，使私利和整體的公利相符合，一個人便獲得了優越地位和高度聲望。

（三）恐怖是專製政體的原則

孟德斯鳩在劃分、論證政體的過程中，表現出其個人對政體的偏愛和憎惡。他從整體上讚揚共和政體和推崇君主政體，但又毫不留情地抨擊了專製政體，這就是他的資產階級立場之所在。他認為在封建專製主義以及任何形式的專製主義統治下，君主實施的是暴政。孟德斯鳩把暴政分為兩種：“一種是真正的暴政，是以暴力統治人民；另一種是見解上的暴政，即當統治者建立的一些設施和人民的想法相抵觸時讓人感覺到的那種暴政。”[25]暴力是指嚴刑峻法、警察、監獄等鎮壓人民的物質手段；見解上的暴政是指采取嚴格措施，對人民施以精神上的壓力，驅使他們遵循封建君主指引的方向進行思想活動，不得越軌，這是一種思想、文化方麵的無形暴政。封建專製的君主為所欲為，對外進行侵略戰爭，掠奪城池，對內橫征暴斂，欺壓人民，並且好大喜功，窮奢極欲。專製政體下的官僚機構體現君主的意誌。孟德斯鳩指出：“在專製國家裏，政體的性質要求絕對服從；君主的意誌一旦發出，便應確實發生效力……在專製的國家裏，絕無所謂調節、限製、和解、條件、商談、諫評這些東西，完全沒有相等的或更好的東西可以向人建議；人就是一個生物服從另一個發出意誌的生物罷了……在那裏，人的命運和牲畜一樣，就是本能、服從和懲罰。”[26]因此，孟德斯鳩認為，恐怖是專製政體的原則，專製依靠恐怖維持其統治。

三、與政體原則相適應的三種形式的政體教育

孟德斯鳩既然認為不同政體具有不同的原則，那麽當他把教育置於不同政體之中考慮時，認為教育也應該具有不同的目標。他的這種思想和他對教育重要性的認識是聯係在一起的，而這種認識源於他對亞裏士多德的《政治學》的理解。孟德斯鳩說：“教育的法律是我們最先接受的法律，因為這些法律讓我們準備做公民，所以每一個個別家庭都應當受那個大家庭的計劃的支配，這個大家庭包含著全體個別的家庭。”[27]實質上，孟德斯鳩所指的“大家庭”就是社會或者國家，“大家庭和小家庭”的關係延伸的意義就是“國家和個體”的關係，即個體乃國家的組成要素。這實際上就是亞裏士多德的城邦和個人的“大我和小我”之關係的翻版。孟德斯鳩把教育提高到法律的地位，並不指統治者要製定教育的法律，它不是指現代意義的教育法的含義，而是一種指向，即培養的目標。按他的話說，是“準備做公民”。因此作為社會的成員，每個公民都必須接受教育，而且在各種不同政體之下，教育的法律也將不同。在君主政體下，教育的法律的目的應該是榮譽；在共和政體下，應該是品德；在專製政體下，顯然應該是恐怖。

（一）君主政體的教育或者君主國的教育

孟德斯鳩指出，在君主國裏，人們接受教育的主要地方絕不是教育兒童的公共學校，而是社會。社會乃是向人們傳授榮譽的學校。榮譽乃是人們的教師，它引導人們前進。君主國的教育就是要使受教育者成為具有強烈榮譽感的人。孟德斯鳩指出了君主國的教育的三個要求：“品德，應該高尚些；處世，應該坦率些；舉止，應該禮貌些。”[28]這裏的品德主要指義務，就是對己對人應盡的義務。他認為，人們表現出來的品德，往往是關於他們對自己所應盡的義務，而關於他們對別人所盡的義務方麵則較少。“這些品德，與其說是召喚我們去接近我們的同胞，毋寧說是使我們在同胞中超群出眾。”[29]君主政體的教育所要求的處世應坦率，絕不是因為愛真實。人們之所以要真實，這是因為一個習慣於說真話的人總顯得大膽而自由。舉止要有禮貌，那是來自想出人頭地的欲望。因為那些不遵守禮節的人，會得罪一些共同生活的人們，從而失掉社會的尊重，以致不能有所成就。因此孟德斯鳩為君主國教育確立了目標，君主政體的教育“就是要培養文質彬彬的君子，也就是具有這種政體所要求的一切特質與一切品德的人”[30]。這種教育是灌輸忠君思想，培養“為君主服務”的人。他說，在君主國裏，法律、宗教和榮譽所訓示的，莫過於對君主意誌的服從。榮譽所要求於貴族的，也莫過於為君主作戰。孟德斯鳩還強調說，在君主政體中，無處不為榮譽所浸漬，它滲入到人們各式各樣的想法和感覺之中，甚至指導人們的原則。因此，君主國的教育應當適應榮譽的最高法律，激發人們的榮譽感，培養具有強烈榮譽感的人。實質上，孟德斯鳩的君主國教育以榮譽作為教育的中心內容，通過家庭、社會而尊重榮譽。實施這種教育，培養人們愛君主、守法律以至為君主而捐軀的精神，使國家的各個部分和諧一致，構成一個完美的政治肌體。

（二）專製政體的教育

孟德斯鳩在分析君主政體的教育時，明顯地表現出讚揚的口吻；然而對專製政體的教育，正像他抨擊整個專製政體一樣，進行了尖銳斥責。他一針見血地指出：“專製國家的教育所尋求的是降低人們的心誌。”[31]這恰與君主國家的教育努力提高人們的心誌相背離。這種教育要培養人的奴性，專製國家的教育就必須是奴隸性的教育。奴隸性的教育對於專製國家政權的鞏固來說是至關重要的。因為在那裏推行的行為原則就是絕對服從。“絕對服從，就意味著服從者是愚蠢的，甚至連發布命令的人也是愚蠢的，因為他無需思想、懷疑或推想，他隻要表示一下自己的意願就夠了。”[32]所以，孟德斯鳩認為，在專製政體下，甚至對於處在指揮地位的人們，奴隸性的教育也是有好處的，因為在那裏沒有當暴君而同時不當奴隸的。孟德斯鳩認為，在專製政體下，品德是絕對不需要的，榮譽也是危險的，所需要的隻是恐怖。“在專製政體之下，君主把大權全部交給他所寵信的人們。那些有強烈自尊心的人們，就有可能在那裏進行革命，所以就要用恐怖去壓製人們的一切勇氣，去窒息一切野心。”[33]專製政體的恐怖產生於威嚇和懲罰，因此專製國家的教育就是要“喚起恐怖”，“把恐怖置於人們的心裏，把一些極簡單的宗教原則的知識置於人們的精神裏而已”。[34]孟德斯鳩揭露說，專製國家的教育範圍極其狹窄，就某種方麵而言，教育等於零。他下結論說，專製國家的教育不能不先由培養壞臣民開始，以便培養好奴隸；它不可能致力於培養一個同公眾共疾苦的好公民。

（三）共和政體的教育

共和政體的原則是品德。這種品德是與生俱來，還是培養所得，孟德斯鳩提出了自己的看法：即人們的優良的政治品德不是生而有之，而是要通過教育來培養。所以在共和政體下，教育的重要性不言而喻。孟德斯鳩甚至說：“共和政體是需要教育的全部力量的。”[35]原因在於實行共和政體的國家需要品德作為動力。品德的力量是共和政體唯一的支持力量。隻有在民主國家，政府才由每個公民負責。每個公民都有義務保護自己的國家及其法律，保護的前提首先是爰，就是有“熱愛法律和祖國”的政治品德。因此，一切的關鍵就在於“在共和國裏建立對法律與國家的愛。教育應該注意的就是激發這種愛”。[36]

孟德斯鳩在闡述共和政體的教育時，強調家庭教育和社會環境對教育的影響。他認為，必須對兒童進行“熱愛法律與祖國”的教育，但要使兒童有這種愛，有一種妥善的辦法，必須做父親的先要有這種愛。父親既要起到表率作用，又要是老師。他不僅把知識傳授給自己的孩子，而且更是把感情傳給孩子的老師。孟德斯鳩接著說，假如這種方法沒有成功，那就說明家庭所獲得的教育受到了外界思想的幹擾和破壞。實際上，他敏銳地察覺到社會環境對家庭教育的消極影響，孟德斯鳩以此來說明家庭教育必須得到社會教育的配合。另外，孟德斯鳩似乎也意識到或者說預示了年長一代與年青一代之間的教育關係，實質上是新生一代與舊一代之間的矛盾關係。他說：“變壞的絕不是新生的一代，隻有在年長的人已經腐化之後，他們才會敗壞下去。”[37]這種思想直接影響了英國的歐文。

四、國家教育理論

在我們看來，孟德斯鳩的啟蒙教育思想無論是君主政體的教育，還是專製政體的教育，抑或共和政體的教育，實質上，是與國家聯係在一起的教育理論。孟德斯鳩在論述政體的時候，是與國家相提並論的，政體即為國家。這樣孟德斯鳩揭示了近代教育的一般特征，那就是教育是國家不可忽視的重大事業。在近代思想家中，孟德斯鳩第一次明確指出了教育和國家的密切關係。這可以說是我們理解西方近代教育思想發展的重要鑰匙。孟德斯鳩“政體教育”思想的意義在於：它預示著資產階級共和國的教育發展方向。他對後世的影響是巨大的。正如“孟德斯鳩的分權理論在美洲找到了條件齊備的實施場所”[38]一樣，它的啟蒙思想不但對愛爾維修撰寫《精神論》提供了思想啟示，美國的傑斐遜和托馬斯·潘恩也都受到了他的影響。托馬斯·潘恩在《人權論》中說：“一個組織良好的政治治理下的國家不應當容許有一個人不受教育，隻有君主製和貴族製的政府才需要用愚民政策推行自己的統治。”[39]傑斐遜的現代化國民教育理論也深深帶有孟德斯鳩啟蒙教育思想的烙印。