第一節 吠陀時代的教育思想
一、吠陀文獻的構成與婆羅門教思想的曆史狀況
吠陀是婆羅門教的聖典，主要是讚神的頌歌和祭祀祈禱文。吠陀原意為知識，在漢譯佛經中有韋陀、皮陀等音譯，又有“智論”“明論”等意譯。婆羅門教把吠陀視為古聖人受神之啟示而誦出的天啟經典，是神之智慧的顯現。吠陀名義上有廣義與狹義兩種所指，狹義上指四部吠陀本集，即《梨俱吠陀》《沙摩吠陀》《耶柔吠陀》《阿闥婆吠陀》四部；廣義吠陀則包括本集，以及對本集的注釋之《梵書》，涉及秘密教義的《奧義書》，詳細規定生活與祭祀儀軌的《經書》等。
四部吠陀本集形成於不同年代，而且在內容上也有本末之別，但在祭祀形式與祭官製度上，四部聖典之間有著緊密的聯係。古代印度有四種祭官，請神之官名勸請者，讚神德之官名詠歌者，供養神之官名祭供者，司祈禱之官名祈禱者。其中，勸請者是統領祭祀全體之官。《梨俱吠陀》即是勸請者所用，是其中最古老的本集，大約形成於公元前1500年，為印度雅利安人居住於五河流域時天然歌詠之詩篇，由1028首詩篇組成，共有10552頌，集成10卷。《沙摩吠陀》是把《梨俱吠陀》中的詩篇配上曲調而用來歌詠的本集，共有1549首，大多見於《梨俱吠陀》，是詠歌者所用的經典。《耶柔吠陀》為祭供者所用之典，其中大多為《梨俱吠陀》中未有之祭詞，與《梨俱吠陀》有很大不同。該聖典大約形成於公元前1000年。
廣義的吠陀包括《梵書》《奧義書》《經書》等。各吠陀都有自己的本集、《梵書》（含《奧義書》）、《經書》三個部分。《梵書》是從神學上解釋本集中祭祀的禮儀以及相關理論的經典，一般由散文構成。《經書》是從製度上說明祭祀實行的種種規定，以及與吠陀宗教相關的社會生活方麵的種種法規。《奧義書》是吠陀終極之義，即吠檀多，屬於吠陀“極意”的內容，為從意義上探討吠陀奧秘的典籍。《奧義書》與《經書》都是由《梵書》的組織中演化而來的。《梵書》由儀軌、釋義與極意（吠檀多）組成，儀軌即《經書》的內容，極意是《奧義書》的內容。這一次序與婆羅門教學次序有關。教師最初教弟子狹義的《梵書》，授以祭儀的行法，次教以與此祭儀相關的意義，然後再教以吠檀多，使其明了吠檀多哲學之奧義。這樣一個循序漸進的次序也說明了從《梵書》到《奧義書》的形成順序。《梵書》形成於公元前1000—前700年，基本上與《耶柔吠陀》形成於同時；古《奧義書》形成於公元前公元700—前500年。與《梨俱吠陀》時代相比，《梵書》時代是婆羅門教的形成時代。這時的婆羅門教信仰已經脫離了《梨俱吠陀》時代的神話色彩，而組織成為祭祀萬能的、婆羅門至上的、吠陀天啟的宗教，並依據宗教神學的解釋而形成以四種姓製度為主的社會製度和習俗法規。
由《奧義書》終期所發端的學派時代，實際上早已蘊蓄在《奧義書》當中。婆羅門教由於教條化、煩瑣化的傾向而出現分裂跡象，自由探討宇宙人生的沙門思想家大批湧現。婆羅門教內部相應地出現了自由與保守的兩種傾向：代表自由傾向的是婆羅門教的六派哲學；代表保守傾向的是出現了以穩定婆羅門教傳統秩序為目的的，對種種社會生活法規和祭祀儀軌做出詳細規定的《經書》，《摩奴法典》是其中專門對社會生活進行規範化的《法經》中的一種。佛教，作為這個時代一個重大的精神成果，就形成於此時。
二、《梨俱吠陀》的思想內涵及其教育思想意義
《梨俱吠陀》思想內容中，最重要的是它的神話觀念。除此之外，《梨俱吠陀》實際上已經包含有從祭祀的意義上對神話進行解釋的內容，這可以看作《梵書》神學樣式的原型；而且在《梨俱吠陀》最後一卷中，出現了幾首探討宇宙起源的具有哲學意涵的詩篇，這些又成為《梵書》與《奧義書》哲學內容的延伸。由此可見，作為神話時代的代表，《梨俱吠陀》中已經包含後世思想發展的因素和萌芽。因此，我們在探究《吠陀》，尤其是《梨俱吠陀》思想內涵時，就應該從其神話觀念、神學解釋與哲學傾向入手來深入分析。
（一）神話觀
神話是人類初民對宇宙自然與人生現象的思考，是其認識水平、精神狀況和生活環境的投射，是原始的宗教和哲學。因此，神話的內容主要是對自然和生命現象的神秘解釋，這些解釋反映了他們的情感和想象。神話主要是從人的角度對超人能力的想象和描摹，因此，神話中的諸神都具有人格形象，而早期神話的神化對象往往是自然現象。《梨俱吠陀》中的諸神基本上是對自然現象的神格化，如雷神因陀羅、火神阿耆尼、曉神烏莎等，均為自然現象的神格化。在自然神格之外還有一些屬於低級崇拜的神格，如魔鬼、庶物等下層信仰的神祇，在《梨俱吠陀》中亦有萌芽，而在《阿闥婆吠陀》中逐漸成形。此外，還有一些以英雄人物之事跡轉化而來的人文神話。諸多神話當中，於吠陀神話發展的晚期亦出現了抽象神格，這說明了當時人們精神水平的提高。
吠陀神話的諸多神格之中，並沒有出現一個統率諸神的最高神，從客觀上看是一種多神教，而就信仰者的情感狀態來看則選擇其中一神為信仰對象，這即是單一神教，又名交互神教（馬克斯·繆勒，F. Max Müller語）。諸神之間的關係可以根據天、空、地三界來區分類屬，也可以根據吠陀中出現的次數來區分其神級的高低，但並沒有一種確定的標準。
關於吠陀諸神與眾生的關係，一般而言，諸神與人類之間有一些親屬朋友式的關係。人神之間可以交通，人可以為神，神亦可以降為人，這表明人是具有神性的，而神亦似人。因此，人神之間可以交通的信仰就構成吠陀神話的一個重要特點。
人神之間交通的方法和渠道，主要有兩種，一是祭典，二是咒法。祭典主要是與高級神之間的交通方式，而咒法則是與低級神的交通方式。在《梨俱吠陀》中，祭祀是主要的人神交通方式。吠陀神話中的人神關係完全是一種功利的交換關係。他們認為神雖是具有超人能力的存在，但在性格上與人並無不同，故需要以祈禱訴求和供物犧牲來討神之歡心，以邀神之恩寵，庇佑現世之福蔭。這就是祭祀存在的心理和情感前提。因此，舉行祭祀典禮、祈禱獻祭於神就成為吠陀宗教的核心關懷，吠陀文獻中對神之讚歌亦全為祭祀而唱頌之歌詠。吠陀時代的祭祀還未完全製度化，一般在家庭中進行，許多儀禮的細則還未分化。日常簡單的祭祀儀禮由家長負責執行，複雜的祭禮則由家長聘請祭官來執行。《梨俱吠陀》時代，祭官製度已經分化成熟，勸請者、詠歌者、行祭者、祈禱者四祭官的名目與職能已經確定。祭官於祭祀時所誦之詩句，原本並無一定，是隨時而做的，後來逐漸形成固定的內容，這就是《梨俱吠陀》本集。
由於祭官製度的形成，祭祀的權力逐漸轉由專門人才來實行。相傳，吠陀由七聖人及其同族之人所傳，這些人被視為神與人之間的交通媒介而受人尊敬。此七聖及其同族便是專門傳習吠陀的天才係統，從這些係統中就產生出世襲的傳誦吠陀的專門家庭。他們逐漸壟斷祭祀權，形成一個以宗教為業的階層，此即婆羅門種姓乃至整個種姓製度的起源。祭祀權的逐漸專門化，與祭祀儀禮和祭祀讚歌的固定化一同形成，具有固定內容的《梨俱吠陀》與統一的祭禮同時出現。這一過程實際上也是壟斷吠陀知識和祭祀知識教學權力的過程。教授和學習吠陀知識逐漸成為婆羅門的義務和權利，其他人則無機會也無權利接觸吠陀。最低種姓的人民根本無權接觸吠陀，也就是無權接受文化知識的教育，其他種姓的人則必須經過婆羅門才能接觸吠陀。“如果誰沒有得到其教師（婆羅門）的許可，而能通曉吠陀，那是做了竊盜的行為，要遭受地獄之災。”[1]婆羅門種姓對文化知識和教育的壟斷，於此可見一斑。這樣由吠陀中對神人之間交通的信仰便引申出關於人神媒介的聖人的信仰，由聖人的信仰進而推演出祭官製度和吠陀知識的壟斷。這可以說是吠陀神話觀念對印度教育思想和教育實際的一種深遠影響的表現。專門家族壟斷的吠陀知識采取心口相傳的方式來傳授和學習，由於吠陀天啟的性質，所以對吠陀知識的教學主要是以保存為主的記憶，而不是以理解為主的意義傳達。
在吠陀祭祀中，由於祭祀種類繁多，其中許多祭祀涉及大量關於祭祀對象的知識。以新月滿月祭為例，它需要具備一定的天文知識，於是附庸於吠陀而出現了對於具體現象的知識探討，這就是在《梵書》時代以後形成的吠陀支分的前身。從這些吠陀支分知識與吠陀的關係來看，當時人們認為一切知識都得自吠陀天啟，因此，探討這些知識的學科是作為吠陀的附庸而傳世的。這些吠陀支分的萌芽中已經含有了後世世俗教育的許多因素，對後世的教育實踐和教育思想都產生了重要影響。
（二）哲學觀
婆羅門教中哲學思想的萌芽是從《梨俱吠陀》中幾首具有哲學意味的詩篇開端的。《梨俱吠陀》形成的晚期，出現了抽象神的信仰。這些抽象神主要是一些立於自然神之上的關於宇宙原理而做的抽象的命名。這些詩篇中以生主、原人等神名來指稱宇宙創造的原理，將它們視作統一宇宙萬物的基礎。這樣，吠陀詩篇就有了由單一神論向一神論演變的趨勢。
表述宇宙創造原理的詩篇在《梨俱吠陀》中主要是幾篇創造讚歌。這些詩篇表達了一些共同的思想傾向，例如，以宇宙具有統一之原理，萬物皆始自此一原理的開展。宇宙原理雖變化開展出萬物，卻並不因這種創造活動而對自身有所改變，它雖動而能生萬物，但自體不變不動。詩篇中關於宇宙統一性的理解、宇宙原理與萬物之間的生殖關係類型的能生所生樣式，以及本體與現象之間動與不動的辯證統一等思想，成為印度哲學思想中關於宇宙本體論一元論解釋的根源。
《梨俱吠陀》中的《無有歌》共有七頌，主要探究宇宙終極實在及其與萬有之間的生成關係。詩歌設想宇宙終極實在為非無非有、不生不死的“太一”（tadekem，又譯唯一物、彼之一、那一個等），作為無無之境的終極實在。這已經脫去了神話色彩，而具有了思辨的意味。“太一”，與希臘創造神話中混沌狀態（chaos）相當，亦稱之為無光的波動界。頌歌雲：“太一由於自身的力量呼吸而無氣息，此外沒有其他的東西存在”[2]，“那太一為虛空所掩，由於自身的熱力而產生出來。”“此後最初的愛欲在太一中顯現出來，它是產生思想最早的種子。”[3]為虛空所包之“太一”，依於“熱力”（tapas，即苦行）而開展出自身，愛欲（kama，即業）於其中顯現出來，成為思想（manas，即心識）的種子（retas）。種子便是有與無之間的鎖鏈。頌歌又雲：“聖人們用智慧在心中探索，找出‘有’生於‘無’之間的聯係。”[4]聖人們的探索便是依於種子而內省於心，最終達到對終極實在的洞察。這首《無有歌》已經呈現出印度哲學傳統中一些重要的思想萌芽。如上文中提到的以愛欲（業）為宇宙開展的動力源，並把這一動力源視作心識種子聯係有與無等，成為後世大乘唯識學的思想根源。在這首頌歌中，最能表明《梨俱吠陀》末葉精神發展狀況的是關於“tapas”的觀念已經成熟。“tapas”在這首詩中指“熱力”，是開展出愛欲（業）的根源，成為宇宙生成的原因。這個詞後來具有了“苦行”的意義，在一定意義上，苦行就是通過對愛欲的控製以達到止滅熱力——生命力——目的的工具，實際上也是一種洞察宇宙真實的手段，更是倫理思想的萌芽。這樣，吠陀宗教就具備了由一種神話的世界觀向哲學的主體自覺的世界觀演變的可能性，在祭祀之外，以解脫為核心的人生問題逐漸成為吠陀宗教的關懷，終於在《梵書》時代形成明確的教義。
《生主歌》將《無有歌》中的“太一”（“彼之一”）從人格形象方麵來表述。這首讚歌又名《金胎歌》，“金胎”是太陽的人格化，是太陽生生之力的具體化。它首先是一種創造之神，以生主為“原水”，其中產生胎子，生天地，並定天之兩極，產生所謂天河、海洋和雪山，以自己的影子做不死之神與生死之人；其次，生主還是一種主宰之神，是萬有的唯一之主，居於神界之上，管理四足、兩足生物和神界，施以賞罰。《造一切歌》進一步賦予此最高之神以具體的形貌。詩雲：“四方有眼、四方有麵、四方有臂、四方有足之唯一神，以其腕與翼，煽鍛天地。”[5]這種四眼四麵四足四臂之神可謂後世梵天之原型，而且其中又有將萬有全體視作一種大人格表現的傾向。《祈禱主歌》把宇宙的本原看作祈禱主，宇宙即為它所創造。但它的創造行為所用之材料不在自己之外，而是由無中生有，“有”即根本物質，在讚歌中稱為神母，由此根本物質而生成天地萬有。到此為止，吠陀詩篇中的宇宙本原已經具有了梵天的基本特征，以梵為最高原理的思想已經漸具雛形，婆羅門教的信仰係統初具規模。
《原人歌》把祭祀次序與宇宙創造次序聯係起來而確立一種世界觀，宇宙本性與人類本性同一的思想得到明確表達，把宇宙視為巨人的發現和進化。它是《梨俱吠陀》中最晚期的作品。由原人生出之物有五類，一為鳥獸家畜野獸等，二為四吠陀，三為人類四姓，四為日月火雷等諸神，五為三界地極，包括了有情無情一切存在。其中，對四種姓的等級規定成為四種姓製度的聖典根據。《原人歌》以原人的不同部位來匹配四姓和萬物。其中，頭部生天界：由耳生方位，由眼生太陽，由鼻息生風，由口生因陀羅、阿耆尼以及婆羅門族；由臍部生空界：心生月，臂生王族；由足生地界：腿生吠舍，足生首陀羅。四姓製度由宇宙創生次序決定，奠定了婆羅門教社會製度的經典基礎。
《梨俱吠陀》中的哲學詩篇在信仰與社會兩方麵為婆羅門教的形成提供了經典的依據。在信仰方麵，以梵為最高原理，以tapas（熱力、苦行）為宇宙創生原理中的一個環節的思想已經基本定型。在此意義上，《阿闥婆吠陀》確立了梵行者的概念。所謂梵行者，是吠陀學生之意，指在一定時間內，依於導師學習吠陀、修習苦行之人。《阿闥婆吠陀》把這些借修苦行而達於梵之學生看作創造神的代表。由此可知，在以傳授吠陀知識為主的早期婆羅門教育中，由於梵天與苦行思想的成熟，而逐漸形成了於學習吠陀知識之外的修學道路，即所謂苦行。苦行的出現，在教育意義上意味著在知識教育之外，更注重道德修煉，使智與德結合起來。婆羅門教作為一種救贖宗教的形態已經萌芽，而這一點正是成熟的印度宗教與哲學的根本精神所在。
苦行的出現預示著教育傳統的改變。從前以傳授吠陀知識為主的，以祭祀為目的的，由世襲婆羅門家族壟斷的教育傳統開始鬆動，一種新興的、以人生問題為主要關懷的群體開始出現。他們對祭祀的意義做象征性的解釋，以苦行來補充或取代祭祀，認為個體通過苦行的鍛煉是可以與神交通的，而不必經過或僅僅經過祭司的媒介，從而提高了個人的主體性的意義，淡化了個人對中介祭司的依賴、屈從，強調了個人的主動性、自動性的價值。作為這種風氣的結果自然會在教育上動搖世襲的教育體製，而在世襲家族之外興起一個新的以傳授苦行經驗知識為主的教育係統，為在《奧義書》時代刹帝利階層獲得教育權力埋下了伏筆。另外，在教育理想上，由於苦行的出現，解脫救贖的目的逐漸取代了祭祀的目的，為教育內容由祭祀的知識演變為解脫的知識奠定了基礎。這些都可以看作吠陀時代末葉教育思想的一種變化趨勢。這一趨勢反映了從單純宗教教育向關懷現實人生的教育的轉變，宗教教育中增加了世俗教育的色彩。這一趨勢在《梵書》中得到神學化的表述，在《奧義書》中真正實現了轉變，而在學派時代完全成熟。
三、《梵書》的思想內涵及其教育思想意義
《梵書》的時代是婆羅門教確立的時代。這一時期，吠陀宗教的教權已完全為婆羅門種姓掌握，祭祀萬能、吠陀天啟、婆羅門至上三大綱領完全樹立。在教育上，教學權完全為婆羅門掌握，教學亦以教權的傳承為第一要務。《梵書》正是這一時代風氣的體現。
關於《梵書》的性質，一般而言是發揮《耶柔吠陀》解釋祭祀禮儀的神學化旨趣而成的吠陀解釋書。《梵書》的內容是以祭祀為中心，穿插著大量的神話、解說以及關於宇宙本原的哲學探究等繁雜的內容。
在《梵書》的哲學思想中，阿特曼論與解脫輪回思想不僅對後世《奧義書》思想產生了很大影響，而且最能代表《梵書》承上啟下的思想地位。阿特曼思想在《梨俱吠陀》中的原人觀念中已經初露端倪。原人說以自我的立場，求宇宙的原理於自我之中的思想傾向，由小宇宙與大宇宙之間的關係，推導出人之本性與宇宙本性之間的對應關係，又根據這種對應關係而得出宇宙之我與個人之我之間的統一。這樣一種人格本位的考察，以原人為第一步，以生氣為第二步，由生氣而漸進於內向的實我，由這一實我推演出去而成宇宙之原理，使這一宇宙原理由原人、生氣而成為一種具有靈魂的終極實在。從阿特曼意義上解釋宇宙原理，梵也具備了阿特曼的意義，為《奧義書》中的梵我合一奠定了思想基礎。
輪回觀念是《奧義書》時代以後印度的共同信仰，是一切宗教哲學的核心問題與終極關懷所在。輪回觀念是在《梵書》中基本成形的。輪回觀念的起源同業與主體的思想相關，在《百道梵書》中即有以業力為輪回解脫之因的思想。書中說：“為善者當受善生，為惡者當受惡生，依淨行而淨，依汙行而汙。”[6]又雲：“死後之靈魂懸於天秤，視其善惡之業以行賞罰。”[7]這對輪回與業力之關係有所揭示。業的思想起源於下層信仰，業的本質一般而言是指一種依附於生理與心理的力量，最早在《阿闥婆吠陀》中就已經出現了罪與罰之間的相應關係。業的思想的產生必然伴隨著自我同一思想的產生，如無同一之自我，善惡之責任將失去承擔者，因此，業說的出現應該與阿特曼思想的成熟有關。這樣我們可以認為，《梵書》中阿特曼思想的成熟與業說的出現是有著一定內在聯係的，而阿特曼思想與業說的成熟自然會帶來輪回觀念。盡管《梵書》還未對輪回之不同境界、業的不同結果、靈魂在輪回中的狀況進行明確的解說，這些都要在《奧義書》時代才能完全成形，但輪回思想在《梵書》中已經具備大致的雛形。在某種意義上可以說，正是《梵書》中阿特曼的思想，使得輪回觀念成為印度文化中一個具有本質特征的存在。
《梵書》中阿特曼思想的成熟意味著主體觀念的自覺。主體的覺醒應該說是《梵書》在製度化、神學化祭祀儀禮與社會生活的重要成果。這表明婆羅門教在製度上成熟之後也已經基本具備了救贖宗教的精神特征，意味著婆羅門教的全麵確立。在教學上，由於婆羅門教的製度化，出於傳承教權、維護教統和本集團的權益的目的，出現了對教學權力的壟斷。此外，婆羅門教的四期製度也於此時期漸具雛形，修學逐漸製度化。同時，主體的自覺帶來了教育理想的一定轉變，以祭祀知識為主的教學內容中加進了以林棲苦行修煉的內容，解脫知識的獲得成為祭祀之外的一種重要知識。