現代道德哲學[1]

我將首先陳述一下我在本文中所提出的三個論點，以此開始我的論文。第一個是，從事道德哲學在目前來看對我們而言是不合算的；除非我們擁有一種令人滿意的心理哲學——而這正是我們明顯欠缺的東西——這一工作無論如何應當被放在一邊。第二個是，如果在心理上可能的話，義務與責任——亦即道德義務與道德責任——以及道德上的對錯之事、對“應當”的道德意識的概念應當被拋棄；因為它們是一些殘留之物，或殘留之物的派生物，派生於一種先前的、不再普遍留存於世的倫理觀念，而沒有這種觀念，它們都是有害無益的。我的第三個論點是，自西季威克以降，一直到當前，道德哲學方麵有些名氣的英語著作家們之間的區別是微不足道的。

任何既閱讀過亞裏士多德的《倫理學》，也閱讀過現代道德哲學的人，一定曾為它們之間的巨大差異所觸動。在現代人那裏起擔綱作用的概念，在亞裏士多德那裏似乎是缺乏的，或至少是隱而不顯的，或者隻是在遙遠的幕後起作用。最為引人注目的是，我們直接從亞裏士多德那裏繼承下來的“道德”這一術語本身，就其現代意義而言，它恰恰似乎不適合於對亞裏士多德式的倫理學的解釋。亞裏士多德把美德區分為道德的與理智的美德。在他稱為“理智的”美德的某些東西當中，可有我們應當稱作“道德”層麵的東西？可能會是這樣：標準大概在於，一種“理智的”美德——類似於在計算如何帶來某些有益的東西時擁有良好的判斷，比如在地方治理當中的情況——一方麵的失敗可能是應受責備的。但人們可能合乎道理地追問，難道不是任何失敗都可以被弄成一個責備或譴責的問題嗎？任何貶損性的批評，比如對一種產品的工藝或一台機器的設計的批評，都可能被稱做責備或譴責。因此我們想要再次置入“道德的”這個詞：有時候，這樣一種失敗可能在道德上受到責備，有時候則不然。現在的問題是，亞裏士多德是否擁有這樣一種與任何其他的責備不同的道德責備的理念？如果他有，它為何沒有占據一個更中心的地位呢？他說，有一些錯誤，它們不是行動中的無意識的原因，而是行為之卑劣的原因，一個人正是因這些錯誤所以應受責備。這是否意味著，有一種不犯理智錯誤的道德義務？他為何不一般性地討論義務問題，並把這種義務做特別的討論呢？如果某個人聲稱是在解說亞裏士多德，而又以一種現代方式談論大而化之的“道德”，如果他沒有經常感到自己像一個頜骨不知為何錯了位——上牙不接下齒——的人，那麽他必定是非常缺乏感知力的。

所以，我們不能夠轉向亞裏士多德去尋求對談論“道德”善良、義務等東西的現代方式的任何說明。在我看來，從巴特勒（Butler）到密爾，現代所有最知名的倫理學的著作家作為這一學科的思想家都是有缺陷的，這些缺陷使得我們無從指望從他們那裏得到對這一學科的任何直接的指引。我將陳述這些反對意見，而他們的特點使得我可以陳述得很簡略。

巴特勒高抬良心，但他對一個人的良心可以叫他做最卑劣之事這一點則顯得很無知。

休謨以一種如此這般的方式界定“真理”，從而從中排除了倫理判斷，並聲稱他已經證明了它們是這樣被排除的。他還隱而不顯地如此界定“**”，從而致力於任何東西都等於擁有一種**。他對從“是”跳向“應當”的反對會同樣地適用於從“是”向“虧負（owes）”或從“是”向“需要”的跳躍。（然而，由於曆史境況，他在此是有貢獻的，我將回到這一點上來。）

康德引入了“為自己立法”的理念，這與如下一種情況一樣荒唐，即在一個多數票要求極大尊重的現時代，人們要把一個人所做的每一個反思性決定都稱為導致了多數票的一票。事實上，這種情況作為一個比例問題具有壓倒性，因為它總是1比0。立法的概念要求立法者有最高的權力。他自己對撒謊這一問題的嚴肅信念是如此強烈，以致他從來沒有想到，一個謊言可以被貼切地描繪成單純謊言之外的任何東西（比如描繪成“一個某些條件之下的謊言”）。沒有關於何者可以算作對一個行動的貼切描述——這種描述帶有一種觀點，以構造關於該行動的法則——的約束條件，他關於可普遍化法則的規則就是無用的。

邊沁和密爾沒有注意到“快樂”這一概念存在的困難。他們經常被說成因犯了自然主義的謬誤而誤入歧途，但這種指控倒沒怎麽說服我，因為我不認為對它的解釋是連貫的。但關於快樂的另外一點在我看來似乎從一開始就是一種致命的反駁。古人發覺這個概念相當難以琢磨。它使得亞裏士多德避開了關於“年輕人麵頰上所塗抹的脂粉”的模糊言辭，因為出於良好的理由，他想將其理解為既等同於又不同於令人快樂的活動。一代又一代現代哲學家覺得這個概念相當清楚明白，僅僅在一兩年前，當賴爾（Ryle）論及它的時候，它才重新作為一個成問題的概念在文獻中出現。原因很簡單：自洛克以降，快樂被當作某種內在的印象。但如果這就是對它的正確理解的話，那麽將之作為行動的要點就是非常表麵化的。人們可能會把維特根斯坦對“意義”的某種看法改編一下，並說“快樂不可能是一種內在印象，因為沒有什麽內在印象能夠帶來快樂之後果”。

和康德一樣，密爾也沒能意識到關於貼切描述之條件的必要性，而他的理論如果要有內容的話，就需要這種條件。他從來沒有想到，謀殺和偷竊之行為本來還可以做另外的描述。他認為，隻要一條原則是建立在效用的根據之上的，而一個設想的行動是一個被歸於該原則之下的行動，那麽人們就必須據此進行判斷；如果它不被歸於任何一條這樣的原則，或歸屬於若幹條這樣的原則，那麽所需之事就是計算特定的後果。但是，幾乎任何行動都可以被如此這般地描述，從而使之如果歸屬於任何效用原則的話，它便可以歸屬於多種多樣的效用原則之下（我將簡略地講到這一點）。

現在我返回到休謨。我所提到的休謨哲學的特征，一如它的許多其他特征那樣，使我傾向於認為休謨是一個純粹的——當然也是出色的——詭辯家，而且他的程序顯然是詭辯性的。但我被迫在這個判斷之外添加一種休謨哲學化活動的特質，而不是以之推翻這一判斷：亦即，雖然他通過詭辯的方法得出了種種他所偏愛的結論，他的種種考慮卻常常揭露出極為深刻和重要的問題。情況常常是，在展示詭辯的行為中，一個人發覺自己注意到了值得多加探究的問題：那些需要探究的明顯的意見，它們是休謨裝作已經提出的那些要點的結果。在這方麵，他與別人——比如巴特勒——不一樣。良心可能指示惡劣的行動，這一點早已眾所周知，巴特勒在無視這一點的情況下所進行的寫作並沒有向我們揭示任何新的課題。休謨就是另一回事了：因此他雖然從事了詭辯，他仍是一位相當深刻和偉大的哲學家。例如：

假定我對我的雜貨商說：“真理要麽存在於觀念的關係當中，就像20s.=￡1一樣，要麽存在於事實問題當中，就像我訂了土豆，你送貨，然後你給我一個賬單。因此，它並不適用於我欠你某一筆錢這樣的命題。”

如果一個人做了這樣的比較，那麽所提及的事實與“X欠Y這麽多錢”這一描述之間的關係就成了一個有趣的問題了，這一點昭然若揭，我會將其稱為與那一描述“顯白（brute）相關的”東西。進一步講，這裏所提到的“顯白的”事實本身也有一些描述，相對於這些描述，其他事實也是“顯白的”，一如他把土豆運到我家裏和它們被放在那裏了相對於“他給我提供了土豆”是顯白的事實一樣。反過來，X欠Y的錢這一事實相對於其他描述——比如“X有償還能力”——則是顯白的。如此看來，“相關的顯白性”的關係是一種複雜的關係。我們不妨提出幾點：如果xyz是一組相對於描述A的顯白的事實，那麽xyz是來自這樣一個範圍之內的一組事實，即如果A成立的話，那麽這個範圍之中的某一組也成立；但是這些組事實當中的某一組的成立並不必然蘊含著A，因為例外的情況總是能夠帶來一點區別，而什麽是相關於A的例外情況則一般隻能通過給出少數相反的例證而得到解釋，而且不可能為例外情況采取任何理論上令人滿意的預防措施，因為一種重釋任何特殊語境的進一步的特殊語境在理論上總是能夠想象的。還有，雖然在通常情況下，xyz會是對A的一種辯護，這卻並不等於A完全與xyz是一回事；而且還容易出現這樣一種製度性語境，它將其意義賦予描述A，而製度A本身當然不是對描述A的一種描述（比如，我給某人一先令這一陳述並不是對貨幣製度或對該國通貨的一種描述）。因此，雖然假裝認為不存在從“是”向“虧欠”的轉換會是可笑的，但這種轉換的特征事實上卻是相當有趣的，它是作為反思休謨的論據的結果而出現的。[2]

我欠雜貨商一筆錢是一組事實中的一個事實，這一組事實相對於“我是一個賴賬者”這一陳述是“顯白的”。“賴賬”當然是“不誠實”或“不公正”的一個子類（非常自然的是，除非我想實行或避免不公正的行為，這一考慮對我的行動不會有任何影響）。

到此為止，雖然它們有很強的關聯性，我仍然是以一種純粹“事實的”方式來設想“賴賬”、“不公正”和“不誠實”的。我能夠這樣處理“賴賬”是足夠明顯的；至於“不公正”，除了它的範圍是與某個其他人相關的行動之外，我不知道該如何界定它，但“不公正”雖然有其缺陷，它卻可以被臨時地用作一個屬名，它涵蓋不同的行為種類，比如賴賬、偷竊（它相對於任何現存的財產製度而言）、誹謗、通奸和對無辜者的懲罰。

在目前的哲學當中，需要一種對一個不公正的人如何是一個壞人、一個不公正的行動如何是一個壞的行動的說明；給出這樣一種說明是倫理學的任務，但除非我們具有一種健全的心理哲學，否則這項工作甚至不可能開始。因為說一個不公正的人是一個壞人，其證據將會要求對公正之為“美德”有一種正麵的解釋。然而，除非我們對如下兩個問題有一種解釋，倫理學之主題的這一部分對我們來說就完全是封閉的：第一個是一項美德有何種特性，這不是一個倫理學問題，而是一個概念分析問題；第二個是一項美德與它顯示於其中的行動是如何關聯的。我認為，亞裏士多德沒有真正成功地把這個解釋問題說清楚。為此，我們當然需要至少對以下兩個問題有一種解釋，即一個人類行動究竟是什麽、它的“做某事”式的描述是如何受其動機以及其中的一種意圖或多種意圖所影響的，而因此之故，就要有一種對這類概念的解釋。

“應當”（“should”或“ought”）或“需要”這些術語與好和壞（糟糕）相關：比如，機器需要油料，或應當為之加油，因為在沒有油的情況下運轉對它來講很糟糕，或者說它在沒有油的情況下運轉不好。當然，根據這一觀念，“should”和“ought”這兩個詞並不是在一種特定的道德意義上被使用的，而當有人說一個人不應當賴賬的時候，他就是在道德意義上使用這個詞（在亞裏士多德所理解的“道德”一詞的意義上，它們是在與一個道德主題——也就是人類**與［非技術的］行動的主題——相關聯的意義上被使用的）。但它們現在卻獲得了一種特定的所謂的“道德”意義——亦即這樣一種意義，它們在其中意味著某種對“應當”句中所描述的東西的絕對判斷，這些句子在某些類型的語境下得以使用：不僅是亞裏士多德會稱為“道德”的那些語境，即**與行動，而且還有他會稱為“理智”的某些語境。

“應當”、“需要”、“必須”這樣一些日常的（同時也是極其不可或缺的）術語通過如下方式獲得這種特定的含義，即在相關的語境之下被等同於“不得不”、“負有義務”或“被要求去做”，其意義相當於，一個人可能受法律或某種能被法律所要求的東西所驅迫或約束。

這到底是怎麽發生的呢？答案存在於曆史之中：在亞裏士多德和我們之間出現了基督教，以及與之相伴的對於倫理的法律觀。因為基督教從舊約律法（Torah）中推演出它的倫理觀念（人們可能傾向於認為，一種倫理的法律觀隻能在接受一種所謂的神聖實證法的人們當中出現，但斯多葛派的例子表明情況並非如此，他們也認為，任何包含於對人類美德之遵從當中的東西，都是為神聖法所要求的）。

由於基督教持續許多世紀的統治之故，被約束、被允許或被原諒的概念深深地植根於我們的語言和思想中了。αμαρατνειν這個最易於轉變成那一運用的希臘詞語，從其本來所意謂的“錯誤”、“沒達到目的”、“出了錯”之中，獲得了“罪（sin）”的意義。大體上對應於αμαρτημα的拉丁詞peccatum則更適合於“罪”的含義，因為它本來已經同culpa——“罪疚（guilt）”——這個法律術語相關聯了。“違法的（illicit）”、“非法的（unlawful）”這種總括性的術語做了自我辯護，這種術語與我們的“錯誤的”這一總括性術語具有同樣多的含義。有趣的是，亞裏士多德沒有這樣一種總括性的術語。對於惡劣，他有總括性的術語，即“惡棍（villain）”、“無賴（scoundrel）”，但理所當然的是，一個人並不是因為一件壞的行動或一些壞的行動就成了一個惡棍或無賴。他有像“不名譽的”、“不虔敬的”之類的術語，還有表示相關美德之缺乏的具體術語，比如“不公正”，但他沒有對應於“違法的”這一術語的術語。這一術語的外延（亦即它的適用範圍）隻有通過一個很冗長的句子才能在他的術語學中予以彰明：也就是說，一樣東西，無論它是一種思想、一種獲得讚同的**、一種行動或思想與行動中的疏忽，如果它是某種與諸多美德——缺乏這些美德則表明一個人作為人是不好的——之一種相對立的東西，那麽它就是“違法的”。這種表達會形成一個與“違法的”這一概念具有相同範圍的概念。

持有一種倫理的法律觀也就是主張，為遵從美德——在這方麵的失敗是人之為人（而不僅僅是作為藝術家或邏輯學家等）很糟糕的標誌——所需要的東西就是為神聖法律所要求的東西。很自然，除非你像猶太人、斯多葛派和基督徒那樣信仰上帝是一個法律製定者，你不可能擁有這樣一種觀念。但如果這樣一種觀念主導了許多個世紀，然後被放棄，那麽，“義務”以及被一種法律約束或被它所要求的概念雖然根基不再，它們仍然會保留著，這就是一個自然而然的結果了。而如果“應當”一詞在某些語境中已經被賦予了“義務”的含義，它也會在這些語境下繼續被言說，並伴有特別的強調和特殊的情感。

這仿佛是當刑法和刑事法庭已被廢除和遺忘，而“犯罪”的觀念仍將留存下來。發現了這一情況的休謨可能得出結論說，有一種由“犯罪”所表達的特殊的情感，它僅憑自身就賦予了那個詞以其含義。因此休謨發現了這一情況，其中，“義務”觀念存續下來，而“應當”一詞被賦予了據說在“道德”意義上被使用的特別的力量，而在這種情況中，對神聖法律的信仰早就被拋棄了：因為在宗教改革時期，它就在新教徒那裏被實質性地放棄了。[3]如果我沒說錯的話，那種情況是這樣一種有趣的現象，即一個概念在使之成為一個真正可以理解的概念的思想框架之外存續下來。

因此，當休謨提出他對從“是”向“應當”之轉換的著名論述時，他是在把若幹極為不同的要點拉到一起。在我對從“是”向“虧欠”之轉換以及事實的相關“顯白性”的論述中，我已試圖把其中的一點揭示出來。通過探究從“是”向“需要”的轉換，比如，從一個有機體的特征到它所需要的環境的轉換，把另一個不同的要點揭示出來也是可能的。說它需要那種環境並不是說你想要它擁有那一環境，而是說除非它擁有那一環境，否則它就不能欣欣向榮。當然，這完全依係於你是否想要它欣欣向榮！休謨正會做如是說。但“完全依係於”你是否想要它欣欣向榮的東西則是，它需要那種環境或舍此則無法欣欣向榮的事實是否對你的行動有哪怕是最輕微的影響。現在，某種“應當”是或“為之所需”被設定對你的行動有所影響，據此，做如下推斷似乎是自然而然的，即，判定它“應當是”，事實上就是允許你判定為“應當是”的東西影響你的行動。無論多少關於事實是什麽的真理都不可能有一種邏輯上的要求去影響你的行動（推動我們行動的，並非這裏所指的那種判斷，而是我們關於如何得到我們想要的東西或如何做我們想做的事情的判斷）。因此，從“是”當中推導出“需要”或“應當是”必定是不可能的。但我們可以說，就植物而論，從“是”向“需要”的推論肯定沒有絲毫的不可靠之處。這一點非常有趣而且值得考究，但卻根本沒有什麽可疑之點。它的趣味性一如顯白的和更少顯白性的事實之間關係的趣味性，這些關係還沒怎麽被考慮過。然而，雖然你可以把“它所需要的東西”與“它已經得到的東西”進行對照，正像將事實上的東西與法理上的東西進行對照一樣，但這並不使得它需要這種環境這一點在更少的意義上是一條“真理”。

當然，就植物所需要的東西而論，對一種需要的考慮隻有當你想要那一植物欣欣向榮的時候才能影響你的行動。故而，在你能夠判定為該植物“需要”的東西與你所想望的東西之間，在此不存在必然的關聯。但是，在你認為你需要的東西與你想望的東西之間，就有某種必然的關聯了。這種關聯很複雜，有可能你不想望某種你判定為你所需要的東西。但是，舉例來說吧，你從來不想望你判定為你所需要的東西，這卻是不可能的。然而，這不是一個關於“需要”一詞的意義的事實，而是關於想望這一現象的事實。我們可以說，休謨的推理實際上致使人們認為它一定是關乎“需要”或“對之有益”這種語詞的。

因此我們發現了兩個已然掩藏在對從“是”向“應當”之轉換的論述中的兩個問題。現在假定我們一方麵已經澄清了事實的“相對顯白性”，另一方麵則澄清了包含在“需要”與“欣欣向榮”中的觀念，但仍然會有第三個要點未被觸及。因為，某個人可能順著休謨的思路說：你可能已經說明了你關於從“是”向“虧欠”、從“是”向“需要”之轉換的論點，但僅僅是以表明含有“虧欠”與“需要”的句子表達了一種真理、一種事實為代價才做到這一點的。從而，從“是”當中推出“道德上應當”仍然是不可能的。

在我看來，此言不虛。“應當”一詞已經成為一個具有純粹的不可抗拒之力量的詞語，因其擁有這種力量，它不能夠從任何東西當中推導出來。有人可能反駁說，它可以從其他包含“道德上應當”的句子中推導出來，但這一點不可能是真確的。說可以如此推導，這種表象是由如下事實所導致的：我們說“所有人都是φ”和“蘇格拉底是一個人”，就蘊含著“蘇格拉底是φ”。但在這裏，“φ”是一個虛構的謂詞。我們的意思是，如果你用某個真實的謂詞代替“φ”，其中的蘊含關係仍然是有效的。需要一個真實的謂詞，而不隻是一個不包含任何可理解的思想的語詞：也就是一個保留有一絲力量，並可能擁有強有力的心理效果，但卻根本不再標示一個真實概念的語詞。

因為它保留的那一絲力量是依照它讚同或不讚同包含著“應當”的句子中的描述而對我行動的一種判決。而如果一個人認為並不存在一個法官或一部法律，那麽判決的觀念雖然可能保留著它的心理效果，卻不會保留其意義。現在不妨設想一下，“判決”這個詞以一種如此這般的方式被使用，並帶有典型的嚴肅意味，以便保留其氛圍而不是其意義，還有，某個人會說：“要談論一項判決，你畢竟需要一部法律和一個法官。”對此，答案可以炮製如下：“根本不是這樣，因為如果有一部法律或一個法官，他們給出判決，那麽留給我們的問題就會是，接受那一判決是否相當於有一項真正的判決（Verdict）正在發揮作用。”這是一個如此頻繁地被當作決定性的東西而被引用論點的類似物：如果某個人確實持有一種對於倫理的神聖法律觀念，他依然不得不同意說他必須擁有一個判斷，即他應當（道德上應當）服從那條神聖法律；因此他的倫理與任何其他人完全處於同樣的立場，他隻不過有一個“實際的大前提”[4]：“神聖法律應當得到遵守”，而在這裏，某個其他人則可以說“最大幸福原則在所有決策當中都應當被采用”之類的東西。

我本來應當斷定，通過表明在“道德上應當”的觀念中找不到任何內容，休謨和我們現時代的倫理學家們做出了顯著的貢獻，要不是後世的哲學家們試圖找到一種替代性的（也是非常可疑的）內容並保持那一術語的心理力量的話，不再討論這一點將是最為合理的。它在一種倫理的法律觀念之外沒有任何合理的意義，他們不會維持這樣一種觀念，而正如亞裏士多德的例證所表明的那樣，你可以在沒有它的情況下從事倫理學。如果人們總是提出“不誠的”、“不貞的”、“不公的”這類概念，而不是“道德上錯誤的”這樣的概念，那會是一個重大的進展。我們應當不再追問做某事是否是“錯誤的”，這是直接從對一個行動的某種描述跳向了這種觀念；我們應當追問的是它是否是不公正的之類的問題。而答案有時候則會立即澄明起來。

現在我要談到現代英語世界的道德哲學中以西季威克為標誌的那段時期。在密爾與摩爾（Moore）之間，似乎發生了一種驚人的變化。一如我們所見，密爾設定，計算一個謀殺或偷竊之類的行動的特殊後果是毫無問題的，而我們也已經看到，他的立場愚不可及，因為一個行動如何能夠單單被歸於一條效用原則之下，這一點根本就是不清楚的。在摩爾和隨後英格蘭的其他學院派道德學家那裏，我們發現，“正當的行動”意味著帶來最佳可能後果（在由某些“客觀主義者”歸於某些行為類型的內在價值之間計算後果[5]）的行動，這一點被當作一目了然的東西了。這意味著，從主觀的角度講，如果一個人在特定環境中根據他對其特定行為之總體後果的判斷而致力於最佳，那麽他行為可嘉。我說這是上一點所意味的東西，而不是說任何哲學家都確切地這樣說過。對這些問題的討論當然可能變得極其複雜：比如，基於事物必須存在才能有屬性這樣的理由，人們可能懷疑，“某個（行動）是正當的行動”是否是一個令人滿意的表達，因而可能最佳的表達乃是“我不得不”。或者，一個哲學家可能否認“正當”是一個“描述性的”術語，然後通過語言分析繞圈子，進而得出一種看法，這種看法與“正當的行動是能產生最佳後果的行動”（例如這樣一種看法，你擬定你的“原則”以影響你選擇去追求的目的，假定“選擇”與“最佳”之間的關聯是如此這般的一回事，以致深思熟慮地選擇意味著你選擇帶來最佳後果的行為方式）毫無二致。進一步講，被稱作“道德原則”的東西與“責任動機”的作用必須予以刻畫，“好的”與“道德上好的”以及“正當的”之間的差別需要予以考察，包含著“應當”的句子的專有特性也應予以研究。這些討論造成了一種觀點之顯著多樣性的表象，而這裏真正有意義的卻是一種總體的相似性。如果你考慮到，每一個最有名的英語世界的學院派道德哲學家都創製了一種哲學，根據這種哲學，會得出很多結論，比如，我們不可能持有如下兩種觀點，即把殺死無辜作為達到無論何種目的的手段都不可能是正當的，以及某個另作他想的人是錯誤的（我必須同時提到這兩點，因為，比如黑爾［Hare］先生，當他教授一種哲學——這種哲學會鼓勵一個人判定，為了壓倒性的目的，殺死無辜將會是他所應當選擇的——的時候，我認為他同時也會教導說，如果一個人選擇把避免為任何目的殺死無辜作為他的“最高的實踐原則”，他不能被指責為錯誤：那正是他的“原則”所在。但有了那一限定條件，我認為我們可以看到，我所提到的要點對自西季威克以降英語世界的學院派道德哲學家們個個適用）。注意，這是一件重要的事情，因為它意味著所有這些哲學都與希伯來—基督教倫理極不相容。因為教導說無論可能有何種後果，某些事情都應當禁止——比如，為任何一種無論多麽好的目的而選擇殺死無辜；（讓人做）替罪羊；背信棄義（我指的是，在重大事情中，通過做出可資信賴的友誼方麵的諾言獲得一個人的信任，然後將他出賣給他的敵人）；偶像崇拜；**；通奸；做出虛假的信仰表白——這已經是後一種倫理的典型特征。僅僅因為某些事情是某種可辨識的類型的行動，而無視任何進一步的後果就對之予以禁止，這當然不是希伯來—基督教倫理的全部，但這是它的一個顯著特征。而且，如果自西季威克以降的每一位學院派哲學家都以如此這般的方式寫作從而排除了這種倫理，那麽它將主張某種心智上的粗鄙，不把這種不相容性視作關於這些哲學家們的最重要的事實，也不把他們之間的區別視作比較而言是微不足道的東西。

值得注意的是，在這些哲學家中，無人對存在這樣一種他正與之抵觸的倫理有任何自覺。在他們所有人當中，一種禁止，比如對謀殺的禁止，當其麵對某些後果時就不再有效，這一點幾乎被當作顯而易見的東西。但理所當然的是，那種禁止的嚴厲性有這樣一個要義，即你不要受對後果的恐懼或希望的**。

如果你注意到從密爾到摩爾的轉向，你會懷疑這一點曾在某個地方由某人提出過，西季威克是一個你會想起的可能的名字，而你事實上會發現它幾乎是偶然地在他那裏發揮作用。他確實是一個不夠敏感的作者，他思想中的那些重要的東西常常出現在旁白、腳注和著墨甚少的論證中，而後麵這些東西與他對“倫理學方法”的宏大分類了無關涉。通過他的一條腳注，一種倫理學的神聖法理論被降低為一種無關緊要的變體了。這條腳注說道，“最出色的神學家們”（天知道他指的是誰）告訴我們，上帝要在他作為一個道德存在者的能力的範圍內而被服從，ηφορτιχοζοεπαιωο；人們似乎聽到亞裏士多德在說：“這種稱讚豈不是很庸俗嗎？”[6]但西季威克確實以那種方式表現得很庸俗：比如，他認為，謙卑就在於低估你自己的價值，也就是存在於一種不誠實的物類當中；還有，之所以要有反對瀆神的法律，其根據乃在於瀆神對於信徒們構成冒犯；此外，獲得純潔之美德的確切之道乃在於違反其教規，而這是一件他責備“中世紀神學家們”沒人認識到的事情。

從目前之探究的觀點來看，關於西季威克的最重要的事情是他對意圖的定義。根據他界定意圖的方式，一個人必須被說成是意願其自願行動的任何預見到的後果。這一定義顯然不對，而且我敢說現在找不到任何人去捍衛它。他用它提出一個會為現在的許多人所接受的倫理學論點，即一個人對某種他預見到的東西沒有任何欲望，不將其當作一種目的或達到一種目的的手段，這對他對這種東西的責任不會帶來任何差異。我們可以通過更正確地使用意圖的語言並避免西季威克的有缺陷的觀念，這樣來陳述這一論點：一個人並不意願他所能預見的、他的行為的一種結果，這對他對這一結果的責任並不會帶來任何差異。這一點聽起來頗富啟發性，而我認為，這些問題聽起來富有啟發性，這乃是在這些問題上糟糕的思想衰退所具有的典型特征。我們可以通過考慮一個例子來理解它的重要性。讓我們設想，一個人對某個小孩的撫養負有責任。因此故意從他那裏撤回支持對他來講就是一種惡劣的事情。之所以說他撤回對他的撫養是惡劣的，乃是因為他不想再繼續供養他。它之所以是惡劣的，還因為通過這樣做，他會迫使某個其他的人去做某件事情（為了論證之故，我們可以設想，迫使那個人去做那件事本身是極其值得欽佩的）。但現在，他不得不在做某種不名譽的事情與鋃鐺入獄之間進行選擇，如果他入獄的話，那會意味著他從那個小孩那裏撤回了支持。根據西季威克的學說，在如下兩種情況之間，就其對於停止供養那個小孩的責任而言，不存在任何差別：一種情況是，他為其本身之故或將其作為某種其他目的的手段而做這件事，另一種情況是，它作為他入獄的一個預見到的和不可避免的後果而發生，而不是做某種不名譽的事情。它意味著，他必須在從那個小孩那裏撤回支持與做不名譽的事情的相對惡性之間進行權衡，而情況可能相當容易變成這個樣子，即相對於有意從那個小孩那裏撤回支持，那件不名譽的事情事實上是一件更少罪惡性的行動。那麽，如果從小孩那裏撤回支持是他入獄的副作用這一事實並沒有給他的責任造成什麽影響，這種考慮就將會使他傾向於做那件不名譽的事情，而這可能仍然是相當糟糕的。而且理所當然的是，一旦他開始根據這一點來看待這個問題，他所要考慮的唯一合乎道理的事情就將是後果，而不是這個或那個行動的內在惡性。從而，如果他合乎道理地判定一件較之以有意從那個小孩那裏撤回支持遠遠更不名譽的事情並不會導致任何重大的禍害，他就可能做這樣的事情。而如果他的計算被證明事實上是錯誤的，那麽情況看起來將會是，他對後果不負有責任，因為他沒有預見到它們。因為事實上，西季威克的論點導致這樣一個結果，即除了根據預期的後果，人們極其不可能估計一個行動的惡性。但如果是這樣的話，那麽你必須根據你預期的後果去估計那種惡性，因此它會意味著你能把自己從最不名譽之事的實際後果中開脫出來，隻要你能夠展示一條未曾預見到它們的理由就可以了。然而我應當強調，一個人應對其惡劣行為的惡劣後果負有責任，但不因其良好的後果而得到好評，而與此相反，他對良好行為的惡劣後果不應承擔責任。

就責任而論，對預見到的與所意圖的後果之間任何區分的否認，並非由西季威克在發展任何一種“倫理學方法”的過程中所做出的，他是代表每一個人而且僅僅因它本身之故而邁出這重要一步的。而且我以為，我們可以合理地認為西季威克的這一步說明了老派的功利主義與我所稱作的後果主義之間的區別，這種後果主義是他以及自他以來的每一個英語世界的學院派道德哲學家的標誌性特征。通過它，以前會被視為一種**的那種考慮，那種由老婆和阿諛奉迎的友人向男人們力陳的考慮，由道德哲學家們在他們的理論中給予了一定的地位。

後果主義是一種淺薄的哲學，這是它的一個必然特征。因為在倫理學中總是有一些臨界情形。現在假定你是一個亞裏士多德主義者或一個神聖法的信奉者，你要通過考慮在某種環境下做某種事情是否是謀殺，或是一種不公正的行為等，以此來處理一個臨界情形。根據你決定它是或不是，你就判定了它是不是一件要做的事情。這將是在運用決疑法，而且，雖然它可能致使你在周邊做靈活處理，但它不會允許你破壞其中心。但如果你是一個後果主義者，“在某種環境下做什麽事情才是正當的”這個問題就是一個愚蠢的問題。決疑者提出這樣一個問題，僅僅是為了詢問“做如此這般的事情會是可允許的嗎？”，或者“不做如此這般的事情會是可允許的嗎？”隻有當不做如此這般的事情是不許可的，他才能說“這就是要做的那件事情”。[7]否則的話，他雖然可能聲言反對某種行動，卻不可能規定任何行動，因為在實際的情形中，（超出想象之外的）環境可能提出各種可能性，而你不可能提前知道這些可能性會是什麽。這樣一來，那位後果主義者說“這個是可允許的，這個不是”就沒有基礎了，因為根據他自己的假設，起決定作用的是後果，他沒有權利裝作他能夠主觀規定一個人能夠就做這個或那個事情所做出的種種變化。他至多能說，一個人不能致使這件事或那件事發生。在實際的情形中，他沒有權利說，除非他做如此這般的事情就會帶來如此這般的後果。進一步講，為了從根本上能夠想象臨界情形，那位後果主義者當然不得不設定某種據以認定臨界情形的法律或標準的存在。那麽他從哪裏獲得這種標準呢？在實踐中，答案是既定不變的：從其社會或生活圈子中通行的標準中得來。事實上，所有這些哲學家們都極其傳統，這已然成為他們的一個標誌性特征。他們在其自身當中沒有任何可以據以反叛他們那種人的傳統標準的東西，要他們變得深刻，這是不可能的。但全部範圍的傳統標準都是體麵的，這種可能性很小。最終，考慮假定的情境（或許是極為不可能的情境）的意義似乎成了讓你自己或某個其他人做出一個假設的、去做某件惡劣之事的決定。當所想象的那種令人絕望的環境根本站不住腳的時候，我不懷疑這一點會有如下效果，即讓人們——他們絕不會進入他們為之做出了假定性選擇的情境之中——偏向於同意相同的惡劣行動或稱讚和誇獎那些被設想做了那些行動的人，隻要他所處其中的群體也那樣做。

那些在神聖法律的倫理觀中認識到“義務”觀念與強勢的、“道德的”應當觀念之源頭，但卻拒斥一個神聖立法者的觀念的人，有時四處尋找保留一種沒有神聖立法者的法律觀念的可能性。我認為這種尋求有些意義。或許第一個浮現於腦際的東西是一個社會的“規範”。但正如當一個人反思良心能告訴人們做什麽的時候不可能被巴特勒說服一樣，因此我認為，當一個人反思一個社會的“規範”可能是什麽樣子的時候，他也不可能被這種理念所說服。說立法可能是“為自己考慮”，我將這種說法當作荒唐的東西予以拒斥。你“為你自己”做的任何事情都可能令人欽佩，但它卻不是從事立法。一旦一個人理解到這一點，他可能說，我必須製訂我自己的規則，這些規則是我能製訂的最好的規則，而且在我知道某種更好的東西之前，我將循它們而為。這與一個人可能會說“我將循我祖先的習俗而為”是一樣的。這一點究竟是導致善果還是惡果，將取決於那些規則或一個人祖先的那些習俗的內容。如果一個人很幸運，它將導致善果。這樣一種態度無論如何在如下一點上是有希望的：它自身當中似乎有某種蘇格拉底式的懷疑，在這裏，從必須求助於這類權宜辦法來看，應當非常明白的是，蘇格拉底式的懷疑挺好。事實上，從一個相當普遍的角度講，任何人做如是想——“或許因某種原因我不能看到我可能正處於糟糕的道路上，或許我在某個根本的方麵無可救藥地犯了錯”——必定都是挺好的事情。對“規範”的尋求可能導致某個人尋找自然法，仿佛宇宙就是立法者。但在現時代，這不太可能導致良好的結果，它可能導致根據自然法則的弱肉強食，但卻很難把現今的任何人引向種種正義觀念。把正義視為類似於使事物保持運轉的平衡或和諧，這種前蘇格拉底的情感離我們太遙遠了。

這裏還有另外一種可能性：“義務”可能是契約性的。正如我們查看法律以便找出一個受其管製的人被要求做的事情是什麽，我們同樣也查看一份契約，以找出製訂了契約的人被要求去做的事情是什麽。思想家們——誠然是那些遠離我們的思想家——可能有一種契約觀念，一種不是作為立法者而是作為一項契約的體現者的宇宙觀念。因此，如果你能發現契約是什麽，你就會明了你在該契約下的義務。如此一來，除非一條法律已經向你頒布，你不可能處於其約束之下。那些信奉“自然的神聖法”的思想家們主張說，“自然的神聖法”頒布給了每一個成人，這體現在他對善與惡的知識之中。同樣，如果沒有訂立合同，亦即沒有給出表示要開始某種合同，你不可能處於合同關係之中。有人可能辯稱，一個人對其日常生活行為中的語言的使用在某種意義上相當於進入各種合同關係的表示。如果某個人有這樣一種理論，我們應當期待著它被設計出來。我懷疑它在很大程度上會是形式的。有可能構造一種體現法則的製度（其地位可以與邏輯“法則”的地位相提並論）：“雌鵝肉的調料就是雄鵝肉的調料”，但很難是一種降至禁止謀殺或**的這些特殊法則的製度。而且，雖然非常明顯，你可能受製於一項你並不承認而且未將其認作一項法則的法則，但如果說你可能在不知道自己在做什麽的情況下開始一項契約，這似乎是沒有道理的，這種無知常常被認為對契約的本性來說是破壞性的。

還有可能在人類美德中尋找“規範”。正如人（man）有這麽多牙齒，它當然不是人們（men）所擁有的牙齒的平均數目，而是這一物類所有的牙齒的數目，因此，不僅僅是從生物的角度，而且還從與生活的不同部分——力量、才能和對所需之物的使用——相關的思想與選擇活動的觀點來對待的人類（species man），它“有”如此這般的美德。而這個具有一整套美德的“人”就是那種“規範”，一如具有一組牙齒的“人”是一種規範一樣。但在這個意義上，“規範”不再與“法則”大體上等價了。在這種意義上，關於一種“規範”的觀念讓我們與一種亞裏士多德主義的倫理學較之以與一種倫理的法律觀念更近了。我倒認為這有益無害。但如果某個人循著這一方向去賦予“規範”以一種意義，那麽他應當認識到“規範”這個術語——他想用它來意指“不帶入上帝的法律”——的遭際：它根本上就已不再意指“法律”了。因此“道德義務”、“道德應當”與“責任”這些表達最好被編入索引之中，如果他能夠做到這一點的話。

但與此同時，有若幹個僅僅作為心理哲學之一部分而需要研究並——一如我應當提議的那樣——從我們的頭腦中把倫理學完全清除掉的概念，這一點難道不是很明白嗎？我們不妨以“行動”、“意圖”、“快樂”、“想望”這幾個概念開始。如果我們從這些概念開始的話，更多的概念可能被找出來。最終，我們有可能進一步去考慮關於一種美德的概念，而我設想，這一概念正是我們應當由以開始某種倫理學研究的起點。

我將描述以一種非強勢的方式而不是在一種特別的“道德”意義上使用“應當”一詞、拋棄“道德”意義上的“錯誤”一詞而使用“不公正”這類觀念的好處，以此來結束我的討論。

如果可以允許就從舉例開始的話，我們就有可能在內在不公正的東西與在某些條件之下不公正的東西之間進行區分。讓一個人為明顯可見是他所未做之事而受司法處罰，這是嚴重的內在不公正。當然，通過使人作偽證，通過一條某種東西據以被“認為”是真相但事實上毫無疑問並非真相的法律規則，通過法官和權勢人物的公開的蠻橫——當他們或多或少公開地講“你沒做那件事的事實算什麽呢，我們同樣要為它治你的罪”，這時候那種蠻橫就表現出來了——這種事情可能而且常常是以各種方式得以實施。比如，在正常條件下，不經過法律程序就剝奪人們可公開的財產、不還債、不履行合同以及許多這類其他事情，都是不公正的。在估價這樣的程序之公正與不公正的時候，條件顯然能帶來大量的差異。這些條件有時可能包括預期的後果，比如，如果一份財產的沒收和使用能避免某種明顯的災難，那麽一個人對這份財產的要求就可能變成一種無效的行為。這正相當於，如果你能夠用他的一台機器造成爆炸，機器因此被毀壞了，但你卻因此能夠避免一場洪災或者製造一條火勢無法逾越的鴻溝。這當然不是說，一種日常生活中會是不公正的、但卻並非內在不公正的行動，總是能夠通過對更佳後果的合理計算而變得公正。事實遠非如此。但是，如果試圖在這裏畫出一條邊界線（或邊界區域），那麽所會提出的問題就具有明顯的複雜性。雖然肯定有一些應當在此做出的一般性的評析，而且某些邊界也能予以劃定，對特定情況的決定最主要的還是要取決於κατατονρθονλγον——即“根據合乎道理的東西”——比如說，就一個處於某種條件下的人來說，對一個處於某種條件下的人的某項債務的某種延遲償還是否會是不公正的，這確實隻能“根據合乎道理的東西”去決定。就此而論，除了給出一些例子之外，原則上不可能有什麽標準。也就是說，雖然我們不能對美德的概念和公正的概念提出任何一般性的解釋，而是必須運用這些概念通過給出例子來開始，這是因為哲學中的一個巨大鴻溝所致，但是，仍然有一個領域，其中除了實例之外不存在什麽解釋，而這不是因為任何鴻溝，而是因為它原則上就是這樣。正是在這裏，標準就是“合乎道理的東西”：而這當然不是一條標準。

對於在某些條件下是公正的而在其他條件下是不公正的東西，以及對於預期的後果在決定何者是公正的過程中能起到一定作用的方式，這就是我想要說的全部所在。現在回到我關於內在不公正的例子：如果一個程序是為一個人明顯被認為未做之事而對他進行司法處罰，那麽對於將此說成不公正的那種描述，絕對不存在什麽爭論。不存在什麽條件，不存在什麽預期的後果，它們在沒有改變把那種程序說成是一個人明知未做之事而對他進行司法處罰的程序的描述的情況下，竟然能改變將其視之為不公正的描述。一個試圖就此提出質疑的人，將隻不過是在裝作不知道“不公正”的含義所在：因為這就是不公正的一個範例。

如此我們就看到了“不公正”這一術語相對於“道德上正確”與“道德上錯誤”這兩個術語的優勢。因為在自西季威克以降的英語世界道德哲學的語境中，討論在某些條件下采用那一程序是否可能“在道德上是正確的”似乎具有正當性，但要辯稱那一程序在任何條件下都是公正的則是不可能的。

我無力從事這裏所包含的哲學，而且我認為在英語世界哲學的當前局麵下也沒有人能從事這種哲學，但很明顯的是，一個好人是一個公正的人，而一個公正的人乃是一個慣於拒絕出於對任何後果之恐懼或為了給自己或任何其他人求得好處而施行或參與不公正行動的人。或許沒有人會持有異議。但是，有人可能會說，什麽是不公正的，這有時候是由預期的後果所確定的。這一點顯然是正確的。但是，也有一些並非如此的情形。好了，如果某個人說，“我讚同，但凡此種種都需要許多解釋”，那麽他是對的，而且更有甚者，目前的局麵乃在於我們不能夠做出解釋，因為我們缺乏哲學上的素養。但如果某個人事先[8]就實實在在地認為，我們仍然可以開放地去質疑判處無辜這類行動是否完全應當被排除在考慮之外，那麽我不想同他爭論，因為他顯示了一種腐化的心智。

在這些情形中，我們的道德哲學家們尋求給我們施加一種兩難困境。“如果我們麵對這樣一種情況，其中，‘不公正’這一術語純粹由於一種事實性的描述而得以適用，人們豈不是可能提出這樣的問題，即是否可以設想一個人有時應當行不公正之事呢？如果‘什麽是不公正的’是由關於在某些條件下做某種事情是否正當這一考慮所決定的，那麽施行不公正是否‘正當’的問題就不可能出現，這完全是因為‘錯誤’已然被植入到對不公正的界定之中了。但如果我們麵對這樣一種情況，其中，‘不公正’純粹由於諸般事實，在不帶入‘錯誤’的情況下而得以適用，那麽一個人是否可能‘應當’施行不公正、這樣做是否可能不‘正當’這樣的問題就可能出現。而且，在這裏，‘應當’與‘正當’當然是在其道德意義上被使用的。如此一來，你要麽必須決定，根據某些其他的‘原則’，什麽是‘道德上正當的’，要麽你就擬定一條關於這一點的‘原則’並決定一種不公正絕不會‘正當’。但即使你選擇後者，你還是在越出事實之外，你在做這樣一個決定，即你不會施行不公正，或施行不公正是錯誤的。但在任何一種情況下，如果‘不公正’這一術語僅僅由事實所確定，那麽決定‘錯誤’這一術語之適用的就不是‘不公正’這一術語，而是關於不公正是錯誤的這一認定，連同‘事實性的’描述伴有不公正這一診斷。但是，做出不公正是‘錯誤的’這一絕對認定的人，卻沒有根據去批判說某個沒有做出那一認定的人判斷有誤。”

在這種論辯中，“錯誤的”當然被解釋為“道德上錯誤的”之意，這個術語的全部氛圍（atmosphere）仍然得以保留，然而其實質則所剩無幾。現在不妨讓我們記住，“道德上錯誤的”這個術語是“違法的”或者“有義務不做之事”這一概念的後繼者，而後者隸屬於一種神聖法的倫理理論。在這裏，說有一種義務不去做不公正之事，這確實給“不公正”之描述補充了某些東西，因為約束之物是神聖法，一如規則在遊戲中起約束作用一樣。因此，如果神聖法通過禁止不公正而責成人們不要施行不公正，那麽，說有一種不那樣做的義務，就確實給“不公正”之描述補充了某些東西。而且，正是因為“道德上錯誤的”是這一概念的後繼者，但卻是一個斬斷了與它由以生長出來的概念簇的聯係的後繼者，所以“道德上錯誤的”既超出了“不公正”這一單純的事實性描述，也顯得除了某種強製性的力量——我將其稱為純粹的心理力量——之外沒有任何可辨識的內容。這一術語的力量是如此這般的東西，因而哲學家們確實設定神聖法的觀念可以當作即便被人們所持有也不會帶來實質性差別的東西而予以打發掉——因為他們認為，一條采取“我應當（也就是在道德上有義務）遵從神聖法”這一形式的“實踐原則”對於信奉神聖法的人來講也是必要的。但事實上，這一義務觀念是一種僅僅在法律的語境中才有效的觀念。而我願意就當前的道德哲學家們剝去了“道德上應當”在時下虛妄的內容表象而向他們表示祝賀，隻要他們沒有顯示一種令人厭惡的保留那一術語的氛圍的欲望。

隻要我們堅定不移，拋棄“道德上應當”這一術語而完全返回到日常的“應當”，這或許是可能的。我們應當注意，日常的“應當”是人類語言中一個如此極端頻繁使用的術語，從而我們很難設想在沒有它的情況下繼續生活。若是我們確實返回到這一術語，難道人們不是可能有理由問，一個人是否可能需要施行不公正，或者這是否不是最佳的做法？當然可能，而且答案會各個不同。人們——主要是哲學家——可能會說，既然公正是一種德，不公正是一種惡，而且德與惡是由它們在其中得以示例化的行為之實踐而積累起來的，因此，一種不公正的行為會傾向於使一個人變得惡劣。還有，從本質上講，人之為人的繁榮發展（flourishing）存在於他的善良（例如美德）之中，而對於任何這類術語得以適用的X，X都需要使之繁榮發展的東西，因此一個人所需要，或者說應當實踐的，隻是有德的行動。而且，即使——一如我們必須承認可能會發生的那樣——通過避免不公正，他在無關緊要之事的繁榮發展方麵所獲要少一些，甚或根本就沒有繁榮發展，但因為沒有避免不公正，他的生活在根本的方麵也受到了腐蝕，因此仍然需要隻踐行公正的行為。這大體上是柏拉圖和亞裏士多德所談論的方式。但可以看出，從哲學上講，這裏存在一個巨大的鴻溝，就我們而論，它目前是無法填補的。這個鴻溝需要通過一種對人類本性、人類行為、一項美德的特征以及首當其衝的人類“繁榮發展”的解釋來予以填補。“繁榮發展”是顯得最含糊的最後一個概念。因為正如亞裏士多德自己所承認的那樣，要相信一個處於痛苦、饑餓、貧窮和沒有朋友的狀態中的人是繁榮發展的，這有點讓人難以接受。進而，有人可能會說，為了繁榮發展，一個人至少需要活著。另一個不為所有這些東西所動的人則會說，在艱難的情況下，“我們所需要的是如此這般的東西，而不做不公正之事我們就得不到這些東西，因此不公正之事就是我們應當做的事情”。另一個並不遵循那位哲學家的精致推理的人則會簡單地說，“我知道，說一個人最好做這一不公正的行為，這在任何情況下都是一件不名譽的事情”。那個信奉神聖法的人則可能會說，“不公正的事情是要禁止的，而無論看起來怎麽樣，施行不公正不可能符合任何人的利益”，他能夠像古希臘哲學家們一樣根據繁榮發展來思考。如果他是一個帕菲特主義者，對於繁榮發展何以構成，他傾向於持有一種肯定要求過高的看法；如果他是一個猶太教徒或一個基督徒，他不需要有任何極其不同的觀念：禁絕不公正會使之受益的方式是他留給上帝決定的東西，他自己隻要說“違背上帝的法律不可能對我有任何好處”（他也期待在以後的新生中——比如當救世主到來的時候——會有巨大的獎賞，但在這方麵，他是在依賴於特別的承諾）。

現代道德哲學——自西季威克以降所有著名的英語世界的倫理學家們的道德哲學——麵對一個任務，即構造一些理論體係，據此，說“我們需要如此這般的東西，而且隻有通過這種方式才能得到它”的人可以是一個有德的人。這也就是說，對無辜者的司法處罰這樣的程序是否在某些條件下可能不是所應采用的“正當的”程序，這一點仍可以予以開放地討論。雖然當前的牛津道德哲學家們會給人一種許可，使得不去做這種事“成為他的原則”，他們卻教授這樣一種哲學，根據這種哲學，這樣一種行為的特殊後果能夠被一個討論該做何事的人“從道德上”予以考慮。而如果這些後果與他的目的相一致，那麽製定一條他據以“想方設法”（用羅維爾-史密斯［Nowell-Smith］先生的用語[9]）促成這一行為的道德原則，這在他的道德教養中可能成為一個步驟。或者，決定在某些條件下一個人應當給無辜者從司法上定罪，這可能成為一個新的“原則決定”，而做出這種決定在他的道德思維（借用黑爾先生的概念）的形成中是一個進展。而這正是我的抱怨所在。

（譚安奎 譯）

[1] 選自徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京，江蘇人民出版社，2008。

[2] 上述兩段文字是“論原始事實”（“On Brute Facts”）一文的概要，該文重印於《安斯庫姆哲學文集》（The Collected Philosophical Papers of G.E.M.Anscombe）第三冊，《倫理、宗教與政治》（Ethics，Religion and Politics，Oxford：Basil Blackwell，1981）第三章。

[3] 他們並沒有否認神聖法律的存在，但他們最典型的教義則是，它被製定出來不是為了被遵守，而是為了表明人遵守它時的無能，甚至在有恩典的情況下也是如此。而且，這一點不僅僅適用於有分歧的法律命令，也適用於“自然的神聖法律”的要求。正是在這種環境下，塔蘭托教令反對如下教義，即基督隻是被當作中間人而被信仰，而不是當作一個立法者去服從。

[4] 人們正是這樣可笑地稱呼它的。既然大前提等於這樣一個前提，它包含著在結論中作為謂詞的那個術語，那麽在與實踐推理的關聯中談論它就是文法不通。

[5] 當然，牛津客觀主義者們在“後果”與“內在價值”之間做出區分，並因此造成了一個誤導性的表象，即他們不是後果主義者。但他們並不認為——羅斯則明確地否認——某些東西，比如罪及無辜的嚴重性具有如此這般的性質，以致它不能被別的東西，比如國家利益所壓倒。因此，他們的區分沒什麽意義。

[6] 亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics），1178b 16。

[7] 這必然是一種很少見的情況：因為肯定性的規則，比如“尊重你的父母”，幾乎不規定任何特別的行動，甚至極少將任何特定的行動必然化。

[8] 如果他在具體的情境下這麽認為，那麽他當然僅僅是一個在尋常的意義上受到**的人。在這篇文章被傳閱時所進行的討論中，或許正如當時所應當預見到的那樣，人們提出了如下一種情況：在一場“氫彈之戰”的威脅之下，一個政府被要求審問、判決並處決一個無辜者。對以這樣的方式避免一場由這樣的人所導致的戰爭威脅抱有許多期待，並認為這提出了上述判處無辜的要求，這在我看來顯得很奇怪。但是，關於討論中這類情形得以虛構出來的方式的最重要的東西，乃是假定隻有兩種思路是開放的：順從，或公然違抗。在這樣一種情境出現之前，沒有人能說出種種可能性是什麽——比如，不可能用一種偽裝的服從意願，同時以一種巧妙安排的受害者的“逃跑”來拖延時間。

[9] P.H.羅維爾-史密斯：《倫理學》（Ethics，Harmondsworth，1954），308頁。