功利主義：讚成與反對[1]02
我們絕不要忘記，絕大多數人不是行動功利主義者。當他們把“好”和“壞”運用於評價行動者和動機時，不會以我所介紹的方式來使用它們。當一個人說另一個人是邪惡的時候，他恰恰是在表達某種形而上學和迷信的內涵。他也許正在說類似於像這個人的靈魂上有一個黃斑這種意思。當然，他不會完全從字麵上想到這一點。如果你問他，是否能給靈魂染上顏色，或者黃色是否是一種特別令人憎惡的顏色，他自然會嘲笑你。他關於罪惡和邪惡的觀點也許完全是混淆不清的。不過，他說的事情確實包含類似於黃斑這樣的觀點。因此，“邪惡”一詞無疑比功利主義的“可能導致很大的傷害”或“可能的危險”具有更大的感染力。他汙蔑一個人是邪惡的，並非隻是為了像本應當的那樣，讓人們提防他，而是要讓他不僅成為一個自然的憎恨對象，即一種類似於台風和章魚這種危險的自然對象，而且成為一個特殊的和非常憎恨的對象。對行動功利主義者來說，當他處於非功利主義的群體時，勉強同意這種說法的方式也許對行動功利主義有好處，但他不相信靈魂裏有黃斑，或者任何類似的事物。若要了解所有的人就要諒解所有的人。由於人是環境和遺傳的產物，行動功利主義者仍然可以以一種半迷信的方式使用“邪惡”一詞來影響人的行動。如果一個人將被食人者活活煮來吃，他可以有效地說，臨近的黑暗是眾神不喜歡這種烹調活動的征兆。我們已經看到，在一個完全由功利主義者組成的社會裏，稱讚行動者動機的效用往往不同於行動的效用，那麽在一個由非功利主義者組成的社會裏，它們就更不一致了。
西季威克區分了行動的效果和稱讚或責備行動的效果。我必須不斷地強調這種區分的重要性，因為許多荒謬的“駁斥”功利主義的觀點正是基於混淆這兩者的區別來進行詭辯的。
因而，A.N.普賴爾（Prior）[26]援引童謠：
因為缺少一顆釘，
一塊馬掌走失了。
因為少了一馬掌，
一匹好馬沒有了。
因為少了一匹馬，
一位騎手遇難了。
因為少了一騎手，
整個戰鬥失敗了。
由於戰鬥失敗了，
整個王國覆滅了。
都因少了馬掌釘，
一切事情全完了。
這麽說來，全是錯譯Black smith（鐵匠）[27]的過錯啊！但普賴爾說，要史密斯承擔王朝覆滅的責任肯定是難以接受的。行動功利主義者對此說法無任何反對意見。他會言行一致地認為，責備史密斯是無用的，總而言之，把其他那些微不足道的“壞事”全歸咎於史密斯是無用的。黑人史密斯無法相信整個王朝的命運維係在一顆鐵釘上。如果責備他，他就會精神失常，以致今後更多的馬會失去馬掌。
此外，普賴爾說，王朝的覆滅正是那些由於其疏忽導致了缺少戰鬥大炮的人的過錯。如果不是其他人的疏忽，黑人史密斯的疏忽就無關緊要。那麽是誰的責任呢？行動功利主義者始終如一地認為，責任的概念完全是形而上學的荒謬觀點。難道不能用“責備誰最有用”來代替責任嗎？在這種千鈞一發的戰鬥的情況下，責備許多人無疑是有用的，盡管我們不能過分地責備其中的任何一個人。這種情況與以下這種情況不同，例如，如果一場戰役的失敗是由一位酩酊大醉的將軍造成的，那麽責備一個特殊的人是有用的。
普賴爾問，“如果一個人真的試圖以這種方式來承擔每件事情的後果，難道他不會成為瘋子嗎？”他無疑會成為瘋子。黑人史密斯不必為他的疏忽感到恥辱。他必須記住，他的疏忽通常是微不足道的過錯，許多其他人也犯有同樣的過錯，因為這樣的戰鬥正好碰巧是重要的戰鬥。不過，他拒絕責備自己或拒絕痛心疾首地責備自己的做法，肯定是與下述認識一致的，即認識到他的行動事實上是錯誤的，而且如果他采取相反的行動，許多有害的效果便可以避免。如果其他人，即其過錯是沒有拖來大炮的人采取相反的行動，黑人史密斯的行動實際上就不是完全錯誤的，盡管他或多或少要受到責備。一個完全錯誤的行動通常應受到責備，但在某些情況下，例如在目前這種情況下，一個完全錯誤的行動幾乎可以不受到責備。從表麵上看，這一說法似乎是自相矛盾的，但當我們記住西季威克在行動的效用和稱讚行動的效用之間做出的區分，這一自相矛盾便會消失。
如果始終如一的行動功利主義者為他的行動的各種可能效果憂慮，便會成為瘋子。這一觀點也許與某種反對功利主義的奇怪的論據密切相關。貝爾（Baier）在其《道德觀點》[28]一書中表述了這一見解。他認為，行動功利主義會推出這樣的結論，即我們應當充分利用每一分鍾來幹好工作，而絕不應當輕鬆地娛樂；由於我們通常不這麽認為，所以必須拒斥行動功利主義。行動功利主義對此有兩個有力的回答：第一，也許我們通常所認為的是錯誤的，也許理性的考慮使我們認為應當得到盡可能少的娛樂；第二，行動功利主義的前提不會推出絕不應當娛樂的結論。也許今天的娛樂和幹很少的工作能使我仍積蓄三倍的精力去做好明天的工作。所以，即使我們忽視了（我們不應當這麽做）快樂和玩耍的內在價值，我們也能捍衛它們。
因此，如果讀者為任何荒謬的駁斥功利主義的意見所打動，我請求他記住行動的正確和錯誤與行動者的好和壞之間的區別，以及西季威克關於行動的效用和稱讚或責備它的效用之間的重要區別。那些荒謬的駁斥功利主義的觀點，其最通常的原因之一便是忽視了這種區別。
也有必要記住，我們在此考慮的是一種規範體係的功利主義。它的結論也許與我們某些特殊的道德判斷相衝突，但這一事實並不是反對功利主義的至關重要的論據。在科學中，一般的原則必須參照特殊的觀察事實來檢驗；在倫理學中，最好采取相反的態度，參考更為一般的態度來檢驗特殊的道德態度。行動功利主義者堅決主張，既然他的原則建立在諸如普遍化仁愛這樣簡單和自然的態度之上，其基礎就比特殊的感情更加可靠。特殊感情也許已受到程度不同的歪曲，因為它是由那些表麵上相似、實際上卻完全不同的事實類推而形成的，並且，特殊感情的內容完全來自於那些傳統的和未經批判的倫理思想的殘存物。
當然，如果我提出的行動功利主義是一種描述的體係，即一種旨在描述普通的人甚至我們，在無思考和批判的時刻，實際上是怎樣思考倫理學的，這種體係就經不起人們的批判，我也不想捍衛它。與此相同，如果我提出的行動功利主義不是一種描述的理論，而是一種解釋的理論，我也不想捍衛它。
約翰·普蘭梅納茲（Plamenatz）在其《英國的功利主義》一書中認為，功利主義“正在衰落，而且不會再發揮作用”。[29]他的理由顯然是功利主義不能令人信服地解釋各種社會製度，即不能說明各種社會製度的產生是由於它們能最大限度地增進幸福。在本文裏，我不關注我們的道德習慣和製度事實上是什麽的問題，同樣也不關注為什麽它們實際上是那樣的問題。我所關注的是它們應當是什麽的問題。一個倫理學說當其被解釋為勸說時，其正確性就完全與它的真理性無關；但當其被解釋為描述和解釋時，其正確性就與它的真理性有關。實際上，正因為作為一種描述和解釋的學說是錯誤的，一種可行的勸說的學說才顯得非常重要。
四、遊戲理論技術的簡單運用
至此，我希望已經說明，作為一種規範倫理學理論的行動功利主義不像它的批評者所認為的那樣，是一種頭腦簡單的學說，而且，行動功利主義有力反駁了常常被用來詰難它的觀點。我現在想分析一種境遇，這種境遇在過去一直是行動功利主義難以解決的問題。然而，遊戲理論中的某些非常簡單的技術似乎提供了解決該難題的方法。
R.B.布蘭特考慮了英國戰爭時期一位功利主義者的事例。[30]假如政府為了節省電和氣，規定房間裏的最高溫度隻能是華氏50度。有一位法國人住在英國，由於他是一個行動功利主義者，便可能做如下推理：“絕大多數英國人不遵守政府的規定是不可能的，因此，有的人例如我的房間裏保持華氏70度的溫度一點也不會產生壞效果，而且，這麽做會給某些人帶來舒適的快樂。基於這種考慮，我用更多的電和氣，既給我帶來了舒適，又增進了普遍幸福。”因此，這位法國人便決定用更多的電和氣。實際上，這樣的決定當然不會使法國人更幸福。如果他是一個正直的人，受到日常教育的培養，他的良心會感到十分內疚。但是，如果他是一個十足的頭腦簡單的功利主義者，情況又會怎樣呢？
行動功利主義者認為，如果法國人的行動無人知曉，在這種情況下，他應當多用電和氣。然而，他也應同意，如果他的行動被發現，他應受到譴責和懲罰。誠如布蘭特所說，如果內閣官員知道大多數人會自願做出犧牲，遵守政府的規定，電和氣的供應因此十分充足；如果他不顧自己的規定，多用電和氣，那麽一旦他的行動被發現後，確實會引起憤怒的抗議。在這種情況下，如果我們假定內閣官員的行為會被發現，功利主義的計算就有所不同。此外，功利主義者認為，在這樣的情況下，也有充足的功利主義理由去譴責內閣官員（特別在普遍由非功利主義者組成的社會裏）。我們必須回想一下行動的效用與稱讚和責備行動的效用之間的區別。不過，我們也許同意布蘭特提出的與上個問題無關的事例，在這種事例中，行動功利主義極有可能與常識倫理學發生衝突。始終如一的行動功利主義者樂於這樣說，“常識倫理學是多麽不盡如人意啊！”
布蘭特提出了其他反對理由。他認為，如果每個人都像法國人那樣推論，將會產生災難性的後果。但法國人在他的推論中有一個經驗前提，即很少有人會像他那樣推論。布蘭特提出反對理由時，顯然沒有考慮這一點。實際上，大多數人情願自己是一個傳統的非功利主義的道德信徒。
如果法國人生活於一個完全由像他那樣的理性的功利主義者組成的社會裏，他又怎樣推理呢？如果他事先不知道其他人將采取什麽行動，他便會處於不知道如何計劃他的行動的境遇中；如果每個人都不知道其他人（包括這位法國人）將采取什麽行動，他們也會處於不知道如何計劃各自行動的境遇中。這是一個循環的困境，迫切需要遊戲理論的幫助。
存在著3種可能性：（a）他決定服從政府的規定；（b）他決定不服從政府的規定；（c）他決定給自己某種不服從政府規定的可能性，即擲骰子來決定不服從政府的規定，當且僅當連續擲了6點後。
決定選擇（c）便是接受遊戲理論中被稱為“混合策略（mixed strategy）”的理論。根據講得通的假定，如果由行動功利主義者組成的社會裏的每一個人都給自己不服從政府規定的可能性P，便會產生最好的效果。在實踐中，P很難計算。如果P是非常小的可能性，行動功利主義者在實踐中就會決定可選擇的（a）。實際上，如果我們考慮到，計算P的困難大於采取混合策略所帶來的可能利益，我們會完全讚成采取可選擇的（a）。
讓我們看看怎樣計算這種可能性P。即使這一問題幾乎沒有一點實踐價值，但是，為了在理論上理解倫理學，計算P也是有用的。
命m是共同體的成員；命f（n）是由於正好n個人不服從政府規定給國家造成的損害，它是一個不斷遞增的n的函數。既然共同體的每個人都給了自己某種不遵守命令的可能性P，我們就容易確定作為P的函數的可能性P1，P2，…Pm，而這些可能性正好是1，2，…m個人不服從政府命令的可能性。命a是每個人不遵守命令所帶來的個人利益。自然，我虛構的假設便是能給出f（n）和a的各種值。如果V是給共同體帶來的整個可能利益，便有公式
如前所述，這個問題是一個理論問題，而不具有實踐的重要性。在某些情況下，如果發覺P值接近0，行動功利主義者就不會為計算大傷腦筋，而隻服從政府的規定罷了。不可否認，我們可以假定某些道德選擇的特殊事例，在這些情況下，P值不會太小。這種推理相對於其指導實踐的可能性來說，似乎對由它產生的理論思考更為重要。[31]
有人認為，這種用混合策略來解決問題的調和方法包含某種準則功利主義。[32]難道一群行動功利主義者都假定自己采取的解決問題的調和方法有經驗的依據嗎？當然，如果大衛·萊昂斯說準則功利主義和行動功利主義可以相互融合是正確的，這個問題便消失了。然而，正如我在前麵指出的那樣，我無法理解怎樣把萊昂斯的論點運用於這樣的境遇：一個人采取的行動取決於另一個人采取的行動，而另一個人采取的行動又要取決於這個人采取的行動。這種境遇亟須作特殊的探討。
解決這一問題的關鍵在於契約這一概念。大衛·K·劉易斯（Lewis）在一本重要的著作中對此做了詳細的說明。[33]反過來，劉易斯也運用了T.C.謝林（Schelling）對“協調遊戲”（Co-ordination games）[34]的研究成果。協調遊戲認為，兩個行動者在無準則的指導的情況下也能相互協調他們的行動。例如，兩個傘兵被空投到敵占區，他們必須到指定的地點集合。由於地圖上唯一具有特殊標誌的是一座橋，他們便分別向橋走去。行動功利主義認為，這種互助的行動是經驗的事實，每個人在設計自己的策略時，都要真誠地考慮這種經驗事實。劉易斯指出，契約的概念先於準則的概念。我認為，雖然行動功利主義者要依賴契約，但他不會由此而變成準則功利主義者，甚至變成康德主義者。劉易斯在其“功利主義與誠實”[35]一文中，運用他的契約理論，對荒謬地駁斥行動功利主義的觀點做了精辟的分析。
即使解決目前問題的方法是準則功利主義的，它卻是一種與那些通常提出的準則功利主義完全不同的準則功利主義（或康德主義）。因為這種方法隻在全部由功利主義者構成的境遇裏才適用。我的行動功利主義通常認為，當行動功利主義者處於一個由非功利主義者占統治地位的社會裏時，他應當以某種方式行動；當他處於一個由功利主義者組成的社會裏時，他應當以另一種方式行動。這兩種方式是完全不同的。其次，即使在一個由心靈相同的功利主義者構成的境遇中，混合策略的解決辦法也與準則功利主義的解決辦法有實質性的區別，因為準則功利主義隻允許出現“全部這樣行動”和“無人這樣行動”兩種選擇。
五、功利主義與正義
至此，我已盡力用某種概念清晰的方式來陳述功利主義，並且駁斥了許多通常被用來反對功利主義的理由。當我寫本文的初稿時，我確實像一個比較天真的功利主義者。那個時候，我似乎認為，既然功利主義的原則表達了普遍化仁愛的態度，任何反對功利主義的人都必定是鐵石心腸的人，即在某種程度上是一個非仁愛心的人，或者是一個概念混淆的犧牲品，一個未經批判的傳統思維方式的信奉者，一個某種宗教倫理學體係的信徒。我認為，通過形而上學的批判，就能摧毀這些思維方式和體係。顯然，功利主義的確與常識的道德良心會產生衝突的效果，但我仍然堅持“常識的道德良心是多麽不盡如人意”的觀點。也就是說，我傾向於拒斥那種依據普遍的倫理原則是否符合我們在特殊境況下的感情，來檢驗普遍的倫理原則的常識方法論。
首先，一個人也許有以下的認識：道德的目的是什麽？（回答這個問題便是做出一個道德判斷。如果有人認為不做出道德判斷就能回答這一問題，這種看法就是容忍“自然主義謬誤”，即從“是”“推出”“應當”的謬誤。）假如我們說——因為我們肯定會這麽說——道德的目的是促進普遍幸福，那麽，我們直接得出的結論便是，應當拒斥任何獨斷的道德原則，或同功利主義相衝突的特殊感情。不可否認，我們在特殊情況下的確具有反功利主義的道德感情，但是，我們應當盡量低估這些道德感情的作用，因為它們是由我們自幼以來所處的道德條件所決定的。（有關這些道德感情的思想的缺陷是，它讚成功利主義的普遍原則也是由道德條件決定的。即使以其為基礎的仁愛是“自然”的而不是“人為”的態度，但這種思想至多隻有勸說的力量，而沒有清晰的理性。因為依據自然屬性去證明一個道德態度的正確性，將會犯自然主義的謬誤。）總之，在某種程度上，功利主義的基本原則不隻是向我們頒布特殊的道德信條，而必須提出更多的東西，這完全是因為它是非常普遍的。因此，我傾向於拒斥一種其意在依據我們在特殊情況下的反應來檢驗普遍的原則的倫理學方法論。與其相反，我們逐漸認識到，必須參照最普遍的原則來檢驗我們在特殊情況下的反應。與科學相類比不是一種好方法。觀察陳述比它們檢驗的真理具有更為牢固的基礎，這種說法與真理相距不遠。[36]但是，在更為特殊的道德感情和更為普遍化的道德感情之間，為什麽要更看重特殊的道德感情呢？倫理學與科學之間沒有任何可類比之處；如果我們接受一種非認識主義的元倫理學理論，上述觀點就相當可靠。
因此，行動功利主義者將參照他的普遍感情來檢驗他的特殊感情，而不參照他的特殊感情來檢驗他的普遍感情。現在，我在某種程度上傾向於接受這一觀點的同時（如果我沒有這一傾向，就不會受到激勵去陳述和捍衛作為一種規範倫理學的功利主義），我又在某種程度上接受與其相反的觀點，即我們有時應當依據如何理解基本原則的特殊運用來檢驗普遍原則。（我有點像摩爾回答斯蒂文森那樣[37]，他既感到自己是正確的而斯蒂文森是錯誤的，同時又感到斯蒂文森是正確的而自己是錯誤的。我的猶豫也許更難解決。因為對我來說，所涉及的是一個感情問題，而不是一個認識問題。）
指出功利主義在某些例外的境況下，具有非常令人恐怖的效果並不難。在一篇非常簡短的評論[38]中，H.J.麥克洛斯基（McCloskey）考慮了這樣的事例：假設一個小鎮上的法官隻有“誣陷”一個作為替罪羊的無辜者，才能阻止一場嚴重的騷亂（在騷亂中，成百上千的人將被殺死）。在這種情況下，行動功利主義者通常能讚成對待此事的日常道德感情。他可能指出，法官的不誠實有可能被發現，其後果會削弱人們對共同體的法律和秩序的忠誠和尊重，這種效果甚至比成百上千的人痛苦地死去更壞。然而，麥克洛斯基馬上會指出，他能提出一種這些反對法官的行為的理由都不適應的事例。例如，可以想象這個法官有最充分的事實證明他不會被發現。因此，反對法官這種行為（即雖然他知道他“誣陷”的人將被殺死，但他仍然堅持如果不誣陷這個人騷亂便會發生這種可能的看法）的理由是不可靠的。類似於麥克洛斯基的某些人能夠一直修改他的故事，其結果是迫使我們隻好承認，如果功利主義是正確的，這個法官就必須誣陷無辜者。（麥克洛斯基也令人信服地證明，準則功利主義也包含相似的客觀結論，即一個非正義的懲罰體係比一個正義的懲罰體係更有效。即使準則功利主義者能使自己與行動功利主義者截然劃清界限，即使功利主義者能從“行動”功利主義退回到“準則”功利主義的形式，他也不能避免其理論的令人討厭的結論。）雖然功利主義者可以爭辯，麥克洛斯基列舉的這種境遇絕不可能在經驗中出現，但麥克洛斯基會指出，這種境遇在邏輯上是可能出現的。如果行動功利主義者拒斥這種非正義的行動（或體係），他顯然就放棄了他的功利主義。然後，麥克洛斯基評論道，“不過，就我所知，在當代功利主義者中，隻有J.J.C.斯馬特樂於采用這種‘方法’。”我在此必須提出嚴正的抗議，麥克洛斯基使用“樂於”一詞，完全使我看起來像一個應受嚴厲譴責的人。即使在我最富於功利主義情調的言論中，我也不樂於這種功利主義的結論。然而，不管行動功利主義者多麽不樂於這種結論，他也必須承認，當他處於這種境遇時，應當得出非正義的結論。讓我們希望這種非正義的效果隻是一種邏輯的可能性，而不是一種現實的可能性。因此，憑借這種希望，我沒有與功利主義產生矛盾。如果任何非正義會導致苦難，我們能用兩惡之中擇其小惡來為其辯解。行動功利主義者被迫在兩惡之中擇其小惡，但他麵臨的這種境遇越少，他就越快樂。一個人不必把行動功利主義者想成是一個不僅不值得信賴、反而還要踹他一腳的人。依據一種自然的社會學事實，我認為，功利主義者比那些通常值得信賴的人還要值得信賴。那些傷害你的人幾乎都不是功利主義者。
一個人在麥克洛斯基所列舉的事例中會采取正確的行動功利主義的行動，但我們也許不喜歡或怕他，這是毫無疑問的。盡管他在這種情況下采取了正確的功利主義行動，但他的行動是粗魯殘忍的，並且會使他成為危險人物。我們必須記住，人們不僅具有仁愛的傾向，而且也具有自私的傾向。如果他們被誘使錯誤地行動，他們確實會完全錯誤地行動。功利主義者會銘記人們可能具有的道德缺點，他始終不渝地想成為一個不總是讓自己采取正確的功利主義行動的人，但他也不總是喜歡他周圍的人淨是一些過於拘泥於某一道德準則，以致在這種極端的境遇下不以功利主義方式行動的人。
不，我不樂於得出麥克洛斯基斷定的行動功利主義必然得出的結論。然而，我也不樂於得出反功利主義的結論。如果非正義是兩惡之中擇其小惡（依據人類的幸福和苦難來判斷），如果這種境遇真的出現了，那麽反功利主義的結論也是非常令人討厭的。因為其認為，在某些境況下，一個人必須選擇更大的苦難，也許是非常大的苦難，例如像成百上千的人痛苦死去這樣的苦難。
行動功利主義仍然堅定地接受麥克洛斯基的挑戰。讓我們希望他列舉的那種可能性永遠都隻不過是邏輯的可能性，絕不會成為現實。總之，即使我已經指出，在倫理學中應當依據普遍的態度來檢驗特殊的感情，但麥克洛斯基的事例使我又對相反的態度抱有好感。實際上，期望任何可行的倫理學體係能夠在每一方麵投合我們的天性和感情[39]，是一種不切實際的奢望。一個人身上完全可能存在相互衝突的態度，因此要找出一種投合我們全部態度的倫理學理論是完全不可能的。如果倫理理論是功利主義的，它有時隻好接受非正義，而那些受到正統教育的人事實上不喜歡這種可能性。與此相反，如果倫理理論不是功利主義而是義務論的，我們也不會感到滿意，因為這種理論有時包含這種意思，即不應當防止那些可避免的苦難（也許是非常大的可避免的苦難）。某種折中的理論站在戴維·羅斯的立場上，對效用的理由和義務論的理由作了某種“調和”。有人認為這種理論提出了一種可接受的折中思想。然而，這種理論也麵臨困境，並且這種調和也不可能。一個人有時很可能容易被一種理論吸引，有時又可能被另一種理論吸引，他怎能“調和”嚴重的非正義與成百上千的人死亡這兩者的尖銳衝突呢？即使為了人際交流而完全蔑視我們的自私態度，不把自己看成比別人優越，要找出一種完全投合全體人心意的倫理學理論，甚至找出一種完全能滿足一個人在不同時刻的心情的倫理學理論，仍然是不可能的。相似的情況在科學中也是如此。任何科學的理論（已知的和未知的）都不是正確的。假如事實就是這樣，世界就比我們所相信的和所希望的世界更混亂。即使世界不是混亂的，人的道德感情也是混亂的。依據人類學理論，人的道德感情在某種程度上完全有可能是混亂的。既作為孩子又作為成年人，我們也許擁有許多各自不同的道德條件，這些條件很可能彼此發生衝突。
在各種可行的選擇中間，功利主義的確具有自身的**力。由於功利主義持經驗的態度對待目的和手段的問題，它便具有一種類似於科學的特征，並且用靈活性來對待不斷變化的世界。然而，靈活性的思想與其說是辯護，倒不如說是自我建議。假如靈活性是一種建議，這在於靈活性的效用。
（牟斌 譯）
[1] 選自斯馬特：《功利主義：讚成與反對》，北京，中國社會科學出版社，1992。
[2] C.L.斯蒂文森：《倫理學與語言》，紐黑文，耶魯大學出版社，1944。
[3] R.M.黑爾：《道德語言》，倫敦，牛津大學出版社，1952。
[4] 參見R.B.布蘭特：《倫理學理論》，新澤西，普雷泰斯—霍爾出版社，1959。布蘭特區分了“行動”功利主義和“準則”功利主義。
[5] 西季威克：《倫理學方法》，倫敦，麥克米蘭出版社，1962。
[6] D.H.門羅：《經驗主義與倫理學》，倫敦，劍橋大學出版社，1967。
[7] 參見我對門羅一書的評論。載《哲學評論》，1969（78），259—261頁。
[8] B.H.梅德林：“基本的原則與倫理利己主義”，載《澳大利亞哲學雜誌》，1957（35），111—118頁。
[9] 參見《功利主義與正義》一章。
[10] 戴維·羅斯：《倫理學基礎》，倫敦，牛津大學出版社，1936。
[11] 參見《功利主義與正義》一章。
[12] 查爾斯·蘭德斯曼：“對行動功利主義的評論”，載《哲學評論》，1964（73），243—247頁。
[13] R.M.黑爾：《道德語言》，倫敦，牛津大學出版社，1952。
[14] 參見R.蒙塔古（R.Montague）：“邏輯必然性、物理必然性、倫理學和限量詞”，載《探索》，1960（3），259—269頁。
[15] 參見《心靈》，1936（45），137—156頁。
[16] 見我的一篇題為“極端的和有限製的功利主義”的文章，載《哲學季刊》，1956（6），344—354頁。這篇文章有許多印刷錯誤。較好的版本收錄在菲利帕·福特（Philippa Foot）編輯的《倫理學理論》（倫敦，牛津大學出版社，1967）一書中，或邁克爾·D·貝爾斯（Michael D.Bayles）編輯的《當代功利主義》（杜博萊德，紐約，1968）一書中。在這篇文章裏，我用“極端”和“有限製”來指代布蘭特使用的“行動”和“準則”。現在，我更喜歡布蘭特這種恰到好處的提法。
[17] 參見A.K.斯托特（A.K.Stout）的一篇非常精彩的文章：“假如每個人都采取相同的行動”，載《澳大利亞哲學》，1954（32），1—29頁。這篇文章實際上討論了與此相同的問題。
[18] 關於準則崇拜，參見I.M.克龍比（I.M.Crombie）：“社會的鍾表結構與功利主義道德”，見D.M.麥金龍（D.M.Mackinnon）編輯：《基督教的信仰和共產主義的信仰》，倫敦，麥克米倫出版社，1953。
[19] 大衛·萊昂斯：《功利主義的形式和局限》，倫敦，牛津大學出版社，1956。與其相似的觀點也可以在以下書中發現：R.M.黑爾：《自由與理性》，131—136頁，倫敦，牛津大學出版社，1963；R.B.布蘭特：“一種可信的功利主義形式”，見H.N.卡斯托內塔（H.N.Castaneda）和G.納克尼基安（G.Nakhnikian）編輯：《道德與行為言語》，119—123頁，底特律，韋恩州立大學出版社，1963。
[20] 在本文的第一版中，我說：“這一行動可能在現在和未來，產生某種對整個人類，或者更確切地說，對整個有知覺的存在者的幸福和福利來說是最好的總體境遇。”這種表述是不準確的，因為可能最大限度地增進福利不等於最大限度地增進可能的福利。大衛·布雷布魯克（Braybrooke）已經指出了這一點。參見他的文章“在功利主義之間的選擇”，載《美國哲學季刊》，1967（4），28—35頁。
[21] M.A.卡普蘭：“極端功利主義觀點的某些問題”，載《倫理學》，1959—1960，總第70期，228—232頁。這篇文章批判了我的“極端的和有限製的功利主義”，後者載《哲學季刊》，1956（6），344—354頁。卡普蘭也提出了一種反對我的遊戲理論的觀點，但該觀點似乎隻對利己主義的功利主義來說是令人信服的。卡普蘭在一篇有趣的“有限製的功利主義”（載《倫理學》，1960—1961，總第71期，301—302頁）的論文中，繼續討論了該問題。
[22] 《德拉姆大學雜誌》，1963（55），86—87頁。
[23] 西季威克：《倫理學方法》，413頁，倫敦，麥克米蘭出版社，1962。
[24] 西季威克：《倫理學方法》，469頁，倫敦，麥克米蘭出版社，1962。
[25] 同上書，428頁。
[26] A.N.普賴爾：“行動的效果”，載《亞裏士多德學說增刊》，1956（30），91—99頁。
[27] 應譯為黑人史密斯。
[28] K.E.M.貝爾：《道德觀點》，紐約，康乃爾大學出版社，1958。
[29] 普蘭梅納茲：《英國的功利主義》，牛津，布萊克韋爾出版社，1966。
[30] 布蘭特：《倫理學理論》，389頁，新澤西，普雷泰斯-霍爾出版社，1959。
[31] 運用混合策略將在理論上對A.K.斯托特論文中澆花園的例子提供解決辦法。見斯托特的論文“假如每個人都采取相同的行動”，載《澳大利亞哲學》，1954（32），1—29頁。
[32] 參見M.A.卡普蘭《有限製的功利主義》和大衛·布雷布魯克《功利主義之間的選擇》中所做的敏銳評論。
[33] D.K.劉易斯：《契約》，坎布裏奇，哈佛大學出版社，1969。
[34] T.C.謝林：《衝突的策略》，坎布裏奇，哈佛大學出版社，1960。
[35] 參見《澳大利亞哲學》，1972（50），17—19頁。這篇論文主要是為了回答D.H.霍奇森（Hodgson）的一個觀點。參見霍奇森：《功利主義的效果》，38-46頁，倫敦，牛津大學出版社，1967。
[36] 我說“與真理相距不遠”，這是因為觀察陳述在某種程度上是理論的載體，如果它們負載的是不好的理論，我們必定會反對這些觀察陳述。
[37] 參見P.A.希爾普（Schilpp）編：《G.E.摩爾的哲學》，554頁，伊利諾伊，西北大學出版社，1942。
[38] H.J.麥克洛斯基：“對功利主義懲罰的評論”，載《心靈》，1963（72），599頁。
[39] J.W.N.沃特金斯（Watkins）在他的“否定的功利主義”［載《亞裏士多德學說——增刊》，1963（67），95—114頁］中討論了這個問題。現在，似乎對我來說，我的文章“倫理學的方法與科學的方法”在這方麵給了沃特金斯錯誤的印象。我的這篇文章載《哲學雜誌》，1965（62），344—349頁。本文的最後一章便是根據這篇文章寫成的。