美德與規則[1]
一、引言
直到最近，哲學家們思考道德生活的時候，他們一直主要關注於規則——詢問道德規則如何可以區別於非道德的規則，尋求對它們的充分的描述，詢問如何“證明”它們的正當性，把某些規則（或原則）作為道德的基本規則（或原則）（也就是說對其他的規則來說）提出來，詢問這些規則是否最好被認為是得自文化，一個社會契約，“實踐理性”，人性，神聖命令，等等。
隨著最近注意力向美德的轉向，規則的主導性地位有所喪失。“美德倫理”有時用來與“規則倫理”形成對照，暗示了規則與美德之間符合的不易。[2]我將在這篇論文中論證，一方麵，美德與規則是相容的——不僅如此，美德要求規則——另一方麵，對美德的哲學反思將帶來一種比倫理在現代哲學中所享有的概念更加豐富的道德規則概念。美德的確像人們所設想的那樣，不易與規則相符合，但這不是由於美德的非規則化，而是由於我們的道德規則概念的非美德化。作為對我們的道德規則概念的一個必要的豐富，我想提出一個美德的語法規則（grammar of a virtue）的概念。我並不是宣稱美德的語法規則窮盡了道德的規則。我將不會為任何一套特定的規則辯護，也不為在相互競爭的幾套規則之間做出裁決提供任何體係；我的論證是關於道德規則是什麽東西、因此道德哲學家們所關注的嚴格說來是什麽東西的。
二、道德規則是什麽
讓我們從詢問規則一般的是什麽開始。首先，它是某種進行規定的東西。（1）水池邊的一個“禁止奔跑”的標誌規定了在水池四周時的移動速度。但是如果把事情搞得稍微複雜一點的話，我們不說那個標誌（也就是說那兩個寫出來的詞）就是規則：那個標誌表達了規則。另一方麵，如果這個規則沒有以某種方式“表達出來”它就不能就某些東西進行規定——在那種情況下，似乎它將不成其為一個規則。所以，也許那個標誌距離成為一個規則並不為遠——假若我們使它保持在作為一個校準器的用法的背景中的話。用法這個概念在這裏是重要的，因為如果任何具有一種規定功能的東西都是規則的話，那麽一個電壓調整器、一個恒溫器、一個壓力釋放閥門，都將成為規則。一個校準器要成為一個規則還需要哪些進一步的條件呢？一個規則就是（或者能夠成為）一個可以在理解的基礎上遵循的校準器。（2）聖經有時被稱為“信仰和生活的規則”——大概是因為它對基督徒的生活做了規定。但是它是怎樣進行這樣的規定的呢？有時候，當關於信仰什麽或者如何生活的問題出現的時候，通過信徒對它的查閱，它既規定了信仰也規定了生活。但是對聖經的遵循極少采取查閱聖經（就像為了將孩子的玩具大觀覽車組裝起來而查閱說明一樣）的形式。大多數對聖經的遵循都是把聖經作為背景——它的概念，它的故事，它的原則已經在社會的生活形式中紮下了根。這種情況下，聖經就像許多規則：對它們的遵循通常不需要采取查閱它們的形式，這是它們的特點。（3）一把英製尺規定我們對短距離的測量——比如說，一張紙上兩點之間的距離。更準確地說，我們通過在理解的基礎上使用英製尺而規定我們的測量。為了能夠以這種方式被使用，它必須是標準的；它必須與其他尺子是一樣的，不應該過分有彈性。[3]此外，我們對它的使用必須是“規則的”、“標準化的”、“遵守規定的”；例如，在用一把英製尺測量紙上的一段距離的時候，我們將尺子緊貼在紙上以免發生產生投影的那種使用，以便保持尺子上的距離對紙上的距離的一比一的比率。因此尺子的使用是被一個規則所規定的，這個規則可以像我剛剛做的那樣表述出來，但是通常它並不被表述出來。當然這個公式——它就是一種規則，在它的應用（解釋）中它也要服從規則。
將這些觀察總和在一起，我們可以說，一個規則就是人類的事情（我有意地避免使用“操行”［conduct］和“行為”［behavior］這一點說法，即使我忍不住要這樣做）的一個校準器，人類可以在理解的基礎上遵循它。它是標準，也就是說它是相對不變的，就像那些要求遵循它的規則（如果有的話）一樣。遵循它並不必然就是要查閱它。一個道德規則因此就是道德體係的這樣一個校準器。
如果在心靈麵前把康德以來的一些最重要的道德哲學家檢視一遍，我們可以看到，在他們看作是值得關注的規則的東西當中有一個共性。道德規則往往被看作是簡短的語言公式（或者更加準確地說，這些公式是對它的表述的那些東西），這些公式命令或規定行為類型（act-types）（粗略地說就是羅斯所說的顯見義務）。它們往往以命令語氣表達，如果沒有以命令語氣表達，往往會有這樣的一些表達“去做……是正確（或者好）的”或者“去做……是某人的義務（或職責）”置於它們之前，這些表達使它們起到與命令一樣的作用。哲學家們也構造和辯護這些更加一般的規則被假定可以從中推導出來的那些大規則（mega-rules）（比如絕對命令，最大幸福原則，類的一致性原則），以及/或者用來在預料到衝突的時候對更加一般的規則進行排位的那些規則。我將把在現代道德哲學中討論的這種規則稱為“行為命令”（action imperatives）。
盡管我們經常這樣談到規則公式（rule-fomulas），好像它們就是那些規則本身，（但是）片刻的反思就會使我們認識到這是不準確的。畢竟這些公式隻是公式；規則本身是在一個成功的公式中得到表達的東西。規則與它的公式之間的這個區別確實會被廣泛地承認（盡管哲學家們很少追究這個區別，在他們的著作中經常好像規則就是公式，好像遵循這些規則就是查閱這些公式[4]）。但是我們仍然認為道德規則就是一種如果以公式表示的話就不得不表述為一個行為命令的東西，即便並非所有公式都嚴格地是命令語氣的。
我想消除這個偏見。如果一個規則僅僅是某種以使其能夠被人在理解的基礎上遵循的方式就某個東西做出規定的東西，如果遵循並不必然需要查閱，那麽可以成為倫理規則的東西的範圍將得到擴展。另外兩種相當不同的調整性的東西——我們的道德生活可以是對它們在理解基礎上的遵循——是某些故事和作為範例的個人。（這樣一個故事經常但不總是關於這樣一個作為範例的個人的。）
某些人的道德生活比較少地由行為—命令所規定，更多地由某個相識的人或對某個相識的人的記憶所規定。蘇格拉底對柏拉圖來說似乎就起著這樣一種作用，甘地、聖·弗蘭西斯、耶穌對許多人來說也起著同樣的作用。如果一個道德規則隻是一個人借以在對它的理解的基礎上規定自己生活的某種東西，那麽蘇格拉底肯定就發揮著一個道德規則的作用，而且實際上對柏拉圖來說是最重要的一個。在柏拉圖心目中蘇格拉底一定可以還原為一套行為命令，這些行為命令因此就通過某種途徑成為真實的道德規則，這樣的提議隻能是為挽救一個現代偏見而采取的孤注一擲的步驟。柏拉圖以非同尋常的清晰性舉例說明了一種以更加混合的形式出現在我們所有人的生活中的道德規則。實際上，每個人的道德在這個或那個階段都是由我們對某個能夠例示出美德的個人的認識所指引的。在這種情況下，我認為，這樣的個人所發揮的就是道德規則的作用。
故事同樣可以成為我們用來在理解的基礎上規定我們的道德生活的基準。在知道這將永遠地犧牲掉他如此渴望的職業發展的情況下，祖父如何在祖母長期的患病過程中對她加以照顧的故事，能夠成為其後人的婚姻生活的一個規則，這個規則與他們所知道的關於忠誠與愛的任何行為—命令同樣有力甚至更加有力。[5]但是故事不必是關於一個作為範例的個人的。在上帝將以色列從埃及的奴役下拯救出來的故事中，與其說摩西是一個典範人物不如說他是上帝的一個有著特殊使命的代表；然而這個故事幾千年來規定了猶太人的道德生活，在他們中間形成了忠誠的紐帶，在受到迫害的時期給予他們勇氣，在各種時期激勵他們的忍耐、希望和感激。同樣，說同樣的道德結果可以通過為猶太人提供一套“相當的”行為—命令來實現是荒謬的。
道德規則因此可以采納作為範例的人物和故事的形式，也可以采納行為—命令的形式。但是我想在這篇論文中特別強調的，並不是這些事實。相反，我想去探究第四種規則，它對關於美德的當代討論是非常重要的，因為它以一種比典範性人物和故事更可能得到哲學上的接受的方式直接規定道德生活。哲學家當中最近對美德的熱情的動機之一，是這樣一種感覺：現代道德哲學所描繪的道德圖景是抽象的。沒有什麽比道德規則是特別地、甚至排他性地適用於行為的這樣一個假定更能表明這個抽象性特征。美德不僅僅是行為傾向。它們是我們的情感、**、欲望和關注的決斷。它們是卓越、注意、感知和判斷的樣式。它們中的某些是自我管理的技巧（勇氣、耐心、自我控製）。如果美德是道德生活的有序的形式，並且人類不僅僅是行為的執行者，那麽，除了支配行為的那些規則之外，一定還有其他的道德規則。如果現代倫理預先做出道德規則必然是行為—命令的判斷，就難怪對美德感興趣的人們有點被規則概念嚇倒了。
三、美德的語法規則
某些最近寫了一些關於美德的東西的人，嘲笑那些把美德看作遵循道德規則的傾向的人，認為他們由於啟蒙運動的毒害無知到了令人絕望的程度。阿拉斯戴爾·麥金太爾在談到大衛·休謨的時候就是這樣說的：
美德現在的確不被設想為像在亞裏士多德的體係中那樣，擁有一種區別於規則或法律的作用和功能並與後者形成對照的作用和功能，而是被設想為對產生對道德規則的遵循來說是必要的那些傾向。正義的美德，正如休謨對它的特點的說明一樣，隻不過是一種遵循正義的規則的傾向。在這一點上休謨會有很多後繼者，其中包括康德和密爾；一個作為這種現代傳統繼承者的作者，實際上就依據道德原則的概念來定義美德的概念：“美德是各種情感，也就是說，是由一個高階欲望所規定的相關族類的傾向與習性，在這個例子中，這個高階欲望就是一個從相應的道德原則出發來行動的欲望。”（羅爾斯：《正義論》，192頁）[6]
我想提議，如果我們在與語言規則的類比的基礎上考慮道德規則，這樣一種將美德“還原”為對規則的遵循的做法似乎就不會那麽引起反對。[7]
語法規則家們典型地要用公式表達出那些支配在任何語法規則家存在之前就已經開始說的語言的規則。就這些公式是被用於教學而言，它們通常不是用來從頭開始教授語言，而是用來使學生對語言的掌握更加符合規則，這樣就已經有一個對語言的一般性掌握為前提。我們尋找公式（既在倫理學也在語言中），拒絕某些而改進另外一些的事實，證實了規則是一回事而它的公式是另一回事。但是如果一個規則不是它的公式，那它是什麽？看似最合理的說法是，它就是一個優秀的說本族語的人的說話方式。公式試圖從概念上抓住這樣的說本族語者在他們語言的這個或那個方麵所做的。[8]
當然存在遵循語法規則公式這樣的事。這種情況出現在學生把它作為造句的指南或者通過在書中查找，或者通過回想它的方式而查閱它的時候。這種回想多少是外在的。遵循公式無疑是遵循問題中的規則的一種方式。但是它不可能是最基本的方式，至少下麵兩點考慮可以表明這一點。首先，人們經常遵循這樣的規則而不知道它們的公式。其次，遵循公式本身就是一個符合規則的活動。一個人總是可以令人信服地構造出遵循一個公式的規則的公式，在那種情況下，遵循某些為了遵循為舊公式等的遵循而製定的新公式的規則就是必然的。這表明遵循某個規則的能力總是比遵循任何特定的公式的能力更加基本。遵循一個公式總是就是遵循某個規則，然而，遵循一個規則卻並不總是，甚至並不典型地是遵循一個公式。
赫伯特·哈特對此這樣評價：
非常經常地，當一個人接受一個規則是有約束力的，是他以及他人不能自由改變的某種東西的時候，他可以非常直覺地看出來它在一個特定的情境下所要求的是什麽，並且不需要先考慮那個規則以及它所要求的東西就履行那個行動。當我們根據規則移動了一個棋子，或者當交通指示燈變成紅色的時候停下來，我們遵守規則的行為常常是對那個情境的一個直接的反應，不需要以規則來表達的考慮作為中介。這種行為是真正的規則應用這個證據，在某些環境下正是這些行為的背景……這些表明在行動中我們應用了一個規則的因素中最重要的一個就是，如果我們的行為受到質疑，我們傾向於援引這個規則來為它做出辯護……[9]
語言的類比使我們看到，即使是哈特對遵循規則而不查閱它們的公式的辯護也對公式偏見（formula-prejudice）做出了太多讓步。他使一個人在受到質疑的時候傾向於訴諸一個公式成為真正的規則遵循（rule-following）的一個標準。他所謂的“傾向於”是什麽意思呢？他所想的也許僅僅是，當受到質疑的時候，想要訴諸一個公式來辯解（盡管甚至宣稱這個傾向是遵循規則的一個必要條件也是錯誤的）是典型的反應。更加可能的是，他所想的是，一個一直遵循某個規則的人，總是能夠想到這個規則的一個公式。如果是這樣的話，他就錯了。在大多數情況下，即便是英語說得最好的人，如果他所說的一個句子的句法的正確性受到質疑（比如，被一個自大的外國人），也不能說出他剛剛所遵循的規則的公式。道德體係也包含這樣一些其公式對於大多數實踐者來說同樣難以達到的規則。
某種類似公式偏見的東西似乎出現在麥金太爾引用羅爾斯的那個段落中。當羅爾斯告訴我們，一種美德就是一個由“一個從相應的道德原則出發來行動的欲望”所規定的傾向的時候，他是想要斷言每一個公正、有同情心或者勇敢的人都有一個支配問題中的這個美德的原則的概念，因此除了渴望正義的情況或者渴望受苦人的安慰之外（亦即問題中的原則所讚成的一切情況），那個人還有另一個關於問題中的原則的（“高階”）欲望，也就是說一個出於那個原則而行動的欲望嗎？這似乎是對他的話的最自然的解釋，然而卻不是對一個具有日常意義上的美德的人的描繪。相反，它所描繪的是一個罕見的和具有哲學家特點的（也許甚至是道德懷疑論主義的[10]）在道德上非同一般的老練的人的形象。就許多美德來說，擁有它們也就是擁有某些（傾向性的）欲望；但是那些其描繪本質上指向某個道德原則的欲望並不典型地包括在它們之中。我認為，稱道德美德是遵循道德規則的性格傾向是正確的（與麥金太爾相反），但是稱美德是遵循道德規則的欲望卻是錯誤的（與羅爾斯相反）。[11]
規則嵌入或者具體化在具有美德的生活中，在相當大的程度上與語言規則嵌入或具體化在書寫或口頭語言中的方式是一樣的。例示這些美德也就是遵循這些規則，就像說好一種語言也就是遵循它的語法規則的規則一樣。做一個具有美德的人也就是做一個遵守規則的人——或者，也可以說，一個“遵守紀律的”人；就像要做一個說英語的人就得服從它的語言規則一樣。應對某些自身之外的東西的要求負責的，是他具有他的情感、動機、注意的模式，同樣還有他的推理以及行為的模式。[12]正如英語對那些說英語的人是一個標準一樣，一個道德體係同樣構成每個人據以生活的理想或標準。（原則上）這些規則能夠公式化，但是作為結果的公式不是規則本身，規則本身不存在於公式而存在於道德體係當中。
在前麵我已經特別指出，現代哲學的訓練使我們認為道德規則出於某種原因是特別關於行為而不是動機和情感傾向以及各種能力的——構成美德的各種東西我希望這個假定已經開始顯得武斷。甚至在相當明顯的層麵也有反例。不是有一個可以表述為情感—命令形式的廣為接受的倫理規則“你不應該感到幸災樂禍”嗎？在許多道德體係中，嫉妒被排斥的程度與誹謗是一樣的——而不隻是在它有激起誹謗的趨向的程度上。類似地，第十誡是這樣的：“你不應貪戀……”而貪戀不是一個行為。一個勇敢的人經常遵循的相當不同的規則，關心的是怎樣控製自己的恐懼，它可以表述為這樣一個公式，“緩和你的恐懼，不要將它表現出來。”[13]這樣的勇敢實踐是行為，但並不是所要求的意義上的行為。
誠實是一種說真話和不說謊話的傾向，但是它也是一種在撒謊的時候感到內疚和在看到某人在重要的事情上撒謊的時候感到某種反感或者憤怒的傾向，而且它同樣也是一種區別撒謊與——比如說——無意的欺騙和那種有著明顯的虛假性的玩笑的能力。一個沒有這些動機傾向和概念能力的人不算具有誠實的美德，不管他多麽經常地做出說真話、不弄虛作假的行為。因此，如果我們具有倫理規則就是行為—命令這種現代觀念，麥金太爾否定美德就是遵循道德規則的傾向就是對的。我的觀點是，我們不應該接受這樣一個貧乏的道德規則概念；因為我們會有這樣一種錯誤的印象：道德生活的其餘部分——那些動機、情感、感知、技巧等——不是被規則所決定的。
道德體係可以被認為是互相聯結的美德構成的係統。但是在大多數道德體係中，美德可能不是唯一的東西。可能還有人性的概念（人是一種追求快樂的動物；人是一種嵌入祖先與後人——他們的身份由變化中的社會角色所決定的——組成的背景中的存在；人是被某些惡的或者自我毀滅的傾向所腐蝕的存在；人是一種生活在一個宿命的物理係統中的以心智為本質的存在；等等）。可能會有無數的行為—命令，形成或沒有形成公式的：說真話，不要偷竊，幫助窮人，等等。最後的這些可以用作缺乏諸如誠實、尊敬和同情等美德的矯正物；它們無疑將伴隨有或多或少的自然製裁（如果你多次被發現撒謊或者食言，你會發現人們將不再相信你），同樣還有一些法律製裁（如果在某個情況下你對某人造成了身體傷害，你將會被拘留）。可能存在那種與許多行為—命令緊緊聯結的準美德（quasi-virtue），也就是義務感和責任感（盡職盡責）。（如果我們不能使人們互相關心，也許我們能夠使他們感到對彼此負有責任。）一個道德體係同樣可能明確地包括關於諸如發動戰爭、安樂死、墮胎、環境保護等活動的公式化的政策。這不是要提出一種道德體係的理論。提到這些隻是為了表明我不認為大多數的道德體係可以還原為一套美德；在我看來，存在各種各樣以各種方式與美德相聯係或分離的道德規則，這一點是很清楚的。
我的計劃是要擴展我們的思路，特別是希望我們注意到一類直接與美德相聯係的規則。我們的確發現人們（特別是在教孩子們的時候）會說出這樣的行為—命令，比如“不要偷竊”、“說真話”等。但是我們同樣注意到我們自己這樣講，“如果你將自己的東西給予貧窮的人是因為你不想要它了，那不是慷慨”（我就曾經對自己的小孩子們這樣講過），或者“出於義務的行為不能算作慷慨的行為”。[14]關於慷慨的這些評論就像關於偷竊與謊言的那些評論一樣完全是倫理規則的明確表達。如果我們想要展示一個道德體係的形式（並且因此展示支配它的那些規則），關於美德的這樣一些規則的明確表達就是像通常的行為—命令一樣不可缺少。
到目前為止，通過讚成對某些倫理規則采取“語法規則的”觀念，我已經就這些規則提出了兩點意見：第一，它們主要的存在形式不是公式而是具體化在有美德的社會和個人的生活中的東西。第二，這種具體化不隻是在有德的個人的行為中（在那裏，對行動［action］的理解接近於行為［behavior］），而且也在他們的動機、情感、認知能力和實踐以及他們的關注模式等中。如果我們認為倫理規則包括美德的語法規則，那麽說美德就是遵循道德規則的傾向就是對的。如果我們再對某種具體的美德的語法規則進行一個進一步的觀察，我們將能更好地理解對道德規則概念的這個重構。
四、舉例：感激的美德
一種美德的語法規則，就是它與諸如動機、對象（嚴格地說這種美德是關於什麽的）、意圖、角色、其係統內的其他美德、惡、某一人性概念、診斷與說明性的概念等這樣的東西的一組聯係與分離。通過把足夠的支配一種美德的相關規則以公式的形式表達出來，人們就能夠提出一個對它的清晰明了的表述並因此能夠提出一個對這個美德所屬的道德體係的一個維度的清晰明了的表述。
體驗到感激就是高興地把某個人解釋[15]為某個好處（禮物）的給予者，因此就是高興地把自己解釋為來自某個恩人的某個好處的接受者，也就是說把自己解釋為一種債務人。給予者、接受者、禮物、債務人這些概念，以齊聚於感激的美德概念之下這種特殊的方式，為感激這種美德的語法規則設置了參數。在這裏我並不試圖對感激進行一個完整的說明，那需要單獨的一篇文章；但是我將努力對它進行充分的勾畫，以便對於我稱為一種美德的語法規則的東西給出一個充分的說明。我們可以從一些明顯是關於那個被稱為感激的解釋的三個焦點的評論開始，並從那裏進展到其他的評論。我將通過在它們出現的時候為它們編碼來簡述感激的規則的這些公式。其他句子在它們的上下文中可以看作是對這些公式的注釋。
（1）一個人不能向一個被以完全非人格化的語言加以解釋的力量表示感激。因此，如果一個人感謝雷暴澆灌了自己的菠菜，暴風雨就必須被（看似無理性地）“人格化”。之所以如此，理由是（2）禮物不僅僅被解釋為某種好的東西，而且被解釋為給予者對接受者的善行的一個標誌。[16]雷暴等當然並未有意要幫我們的忙。此外，（3）一個人不能感激自己。這個規則也許是從禮物的概念得出的（我可以為自己做好事，但是不能給我自己禮物）。[17]另一個似乎也來自禮物概念的規則是（4）如果認為給予者有權向接受者強求感激，認為這是一種義務，那麽感激就變得不可能。因此，出於一種義務感而給予回報並不能例示感激，盡管也許它能夠例示公正，因為義務的動機是公正的一部分卻不是感激的一部分。很明顯，規則（4）為任何以權利和義務來表達一切道德問題的人排除了感激的美德。此外，（5）接受者必須樂意作為這個人的禮物的接受者，因而樂意欠這個人的“債”。如果他發現禮物本身或者因為這個禮物而欠這個人的“債”這樣一種展望令人反感，感激就是不可能的。然而，某種有幾分類似感激的情感與不喜歡禮物是相容的：如果一個親愛的朋友，出於明顯的友情，給了我一個我討厭的禮物（比如一個注冊過的跳來跳去、貪嘴、嚼東西、淌口水、到處大小便的拉布拉多幼犬），盡管對這個禮物我完全不能懷有感激之情，但是像人們說的，我卻能對友人的“意圖”懷有感激之情——也就是說，可以對朋友的好意感到高興。（6）感激作為一種情感，與其他某些美德相比，可以成為一種動機。例如，一個人可以“出於”感激而行動；但是根本不存在“出於”勇敢或自製力而行動的事情[18]；（7）要具有感激的美德，隻有一次感到感激或不時地感到感激都是不夠的。感激的美德是一種在恰當的場合感覺到感激的情感的穩定傾向；因此，在要求它的情形下，經常無法感到這種情感就表示缺乏這種美德。
以上評論也許在每一種在其中感激看起來都像是一種美德的道德體係中都是真的。但是它並不是在每種道德體係中都是一種美德，在它是一種美德的體係中，它也可能具有一種體係間不能共享的特殊的語法規則特征。例如，在基督教中，可能一切感激，甚至對屬於人類的恩人的感激，也以某種方式規範性地屬於對上帝的感激，因為一切利益最終都可以歸於他。因此，嚴格性可能要求某些展示感激的語法規則的評論被編入一個特定的體係或傳統中。實際上，我們能夠在倫理學中兩個重疊的紀律之間做出區分，我們可以分別把它們稱作美德的一般語法規則和特殊語法規則。一般語法規則將集中於在不同的倫理傳統中被廣泛共享的那些美德以及美德的這樣一些特點；但是，特殊語法規則集中於一個傳統所特有的那些美德的特征，努力突出它們之間的對比，如佛教的、斯多葛派的以及功利主義的同情之間的對比。紀律之間的這個區別，以及它們工作的結果，應該開始使那些堅持認為倫理學處理的是普遍人性的東西的人和那些堅持認為倫理概念具有一個曆史的、傳統的、社群的特征的人都感到滿意。事實上這些堅稱都是對的，美德的語法規則研究應該使這一點得到充分的理解。
感激不在也不能在亞裏士多德的美德表中。因為它與亞裏士多德的核心美德驕傲（magnanimity）是不相容的。感激是愉快地承認自己欠另一個人的債，但是驕傲卻是對自足的意識和堅持。（亞裏士多德甚至告訴我們，驕傲的人不願意承認別人為他們做的事，卻喜歡細想他為別人做的事。[19]）對亞裏士多德觀點的反思使我們構造出另一個評價：（8）感激不是美德，除非做債務人有時是好的。一種類似感激的美德可以存在於一種類似亞裏士多德體係的道德體係之中，在這樣一個體係中欠另一個人的債本身從來都不是好的。例如，在這樣的體係中，一種口頭承認欠債（禮貌的一種形式）的純粹傾向通常是好的性格特征，因為通過感激債權人促進了社會樂於助人的傾向。但是這個特征在語法規則上是區別於感激的，後者是一種愉快的情感，是對自己欠了別人的債感到樂意。在嚴格的亞裏士多德派的倫理學中，這樣的一種情感必然是無理性的。
相形之下，感激在基督教美德中是核心的，這個事實可以溯源到美德表背後極為不同的人性概念。在基督教係統中，我們是一個具有人格的上帝的造物；甚至我們的生命都是一個禮物，我們從被造的一刻起就欠了彼此的債。這樣的欠債是我們與其他人之間的紐帶的一種重要形式。所以，愉快地承認欠債的傾向是一種人性的完善。這樣，感激作為一種基督教美德的顯著地位，以及它在亞裏士多德美德表中的不存在，可以通過參照規則（8）得到解釋。
感激甚至有一個比規則（8）所表達的假定更加基本的假定，即（9）感激不能是一種美德，除非一個人為有重大意義的善而欠別人的債是可能的。亞裏士多德似乎認為這是可能的然而是自貶身份的；可以認為一種嚴格的斯多葛主義認為這是不可能的。愛比克泰德似乎相信最重要的事情——那些與形成一個人的性格有關的——是這樣的一些事情：它們不能是一個人對另一個人的善行。你可以給我一些冷水或者給我一個杯子來代替我打碎的那個，但是隻有我才能導致對這些事情的恰當態度的產生；隻有這些態度是有重大意義的善。這樣我就不能對在斯多葛體係中得到最高重視的東西感到感激（因為它不能是一個禮物），另一方麵，我能夠感激的東西卻屬於沒有多少斯多葛派價值的那類東西。因此，感激規則（9）似乎將感激排除在斯多葛派美德之外——或者它至少不是一個主要的美德。
我們一定不要把一種人為的一致性加於人們的道德生活，人們“無理性地”具有感激的美德是可能的，也就是說，沒有基督教的感激美德所具有的那種來自一種道德體係的擔保。這樣，一個斯多葛主義者可以是一個感激的人。塞內加對感激有許多極為敏銳但與我對斯多葛主義的觀點相反的見解。[20]
道德哲學家們為我們或者整理一種道德傳統（使之更加清晰和連貫），或者發明一個新的道德體係，但是無論是哪種情況，他們都為我們提出某種具有人為理想性的東西。[21]這就是為什麽在試圖構造一種美德的語法規則或者美德表的時候考慮他們是有用的。在那裏有一種語法規則的確定性，這種確定性在“日常語言”那個在20世紀晚期開始顯得越來越成問題的概念體係的碎片的大雜燴中經常是缺失的。把一種麥金太爾式的觀點用這篇論文的語言來說就是，普通人的頭腦中所設想的美德經常缺乏一種連貫的語法規則。
五、一些反對
現在我想回答一些可能的異議並標明道德規則與語言規則之間的類比的一些限度。
可能有人會說我在第二部分給出的道德規則的定義——即它們是任何我們可以在理解的基礎上遵循的道德體係的校準器——的寬泛是武斷的，不是“道德規則”通常的含義，因此從定義上保證了我對狹窄地集中於行為—命令的駁斥的成功。對於這個反對，我的回答是，的確在現代哲學中，“道德規則”具有一種比這個定義更加狹窄的含義，但是我認為恰恰是現代哲學的含義的這種狹窄性是武斷的。在《倫理學》1107a，亞裏士多德通過暗示如下這一點而使得具有實踐智慧的人發揮著道德規則（或原則——用來挑選規則的規則）的作用，即：如果你想知道哪一個“理性”（在可以被提供的幾個理性之中）是規定了真正的中道並因此規定了真正的美德的那個理性，那麽你就應該檢查他的實踐和性格以便看清他所遵循的是哪一個“理性”。通過展示美德的語法規則來追尋道德規則並不新鮮。就我所知，這在以前並沒有以我在這篇論文中所采取的那種方式被指出並成為一個明確的主題，但是一個人隻需要去看一看亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》中對勇氣的分析，或者阿奎納在《神學大全》中對許多美德的說明，或者休謨在《人性論》中對驕傲的分析，就能看到主要的哲學家是怎樣通過展示美德的語法規則來處理規範倫理的。（所有這些哲學家與我自己之間的一個不同是，他們似乎認為他們對驕傲、勇敢等規則的理解是絕對的、無條件的，但是我認為這隻能相對於某個傳統才有效——或至少隻有這樣才絕對地有效。特別是阿奎那對美德的分析，如果他更願意在亞裏士多德的美德與基督教的美德之間做出區分的話，就不會有那麽多的問題。）
可能有人會感到，從康德哲學的角度看，我希望得到哲學注意的那些規則缺乏作為真正的道德規則的特征的那種規範性力量。這個缺陷可以歸因於我的說明的那兩個特征中的一個或者二者。首先，人們可能會感到，展示感激的語法規則的規則可能仍然讓人完全停留在描述的水平。當你擺出了英語的所有規則，在這些規則之中也不會有而且也不能夠有任何表示你應該說英語或者如果你說英語你就應該把它說好的規則。但是這樣一個應該正是道德體係的本質。規定感激的那些規則告訴我們感激是什麽樣的（告訴我們它的本質），但是在它們之中沒有一個說你應該感激。換句話說，語法規則本質上是描述性的，而道德規則本質上是規範性的；所以根本沒有語法規則的規則是道德規則。其次，即便可以勉強承認某些道德規則是描述性的，我的承認這些隻對某些道德規則有效表明它們並不真的是道德性的；因為真正的道德性的標誌，是它的規則是普遍有效的。
作為對第一種形式的反對的回答，我認為顯然在某些道德體係中並沒有對感激進行規定，因為在那裏它沒有美德的地位。但是即使是在亞裏士多德的道德體係中，展示感激的語法規則也不會是一個純粹描述性的活動。因為看它是什麽（舉例來說，它是如何與人性和驕傲相聯係的），也就是將它看作一個人們應該避免的性格特征。出於同樣的原因，在把人性設想為感激是對它的一個實現的道德體係中，展示它的語法規則就是對它表示讚同。當然，不是被單獨拿出來的那九個規則中的任何一個獨自規定了什麽；而是它們加在一起的力量在一個感激是一種美德的道德體係中是規範性的。不再要求有額外的命令的或表示稱讚的規則。[22]確實感激的語法規則的那些規則是描述性的；這個反駁沒能注意到，給定一個合適的背景，描述也具有規範性力量，正如行為—命令規定行為類型一樣，美德的語法規則加在一起規定性格特征。
可能有人覺得，恰恰是美德語法規則的規範力量對背景的這種依賴表明它們並不具有道德的規範力量。任何對亞裏士多德具有力量而對基督教沒有力量的規定，一定是不同於道德規定的東西，因為道德規定具有普遍的約束力。這個反駁是不恰當的。我對道德規則的說明並不使我必須說一切道德體係具有同樣的約束力，或者它們對人性的所有觀點都是真的。我所說的東西當中沒有任何東西排除了這樣的可能性：存在關於人性的唯一真理這樣一個東西，如果這是存在的，那麽實現了那個本性的一套美德的語法規則就會是具有普遍約束力（在表示稱讚的比較溫和的意義上）的道德規則。支配所有其他“美德”的規則將是沒有約束力的，因為它們將不會是人類的美德。但是，我沒有任何這樣野心勃勃的打算。因為沒辦法建立這樣一個可以令所有人感到滿意的人性概念，我們具有互相競爭的許多道德體係，每一個都認為自己的規則具有道德的規範性力量。[23]當我說美德的語法規則加起來具有道德的規範力量的時候，能夠合理地期待於我的隻能是這樣一個意思。
還有一些人可能擔心美德規則與語言規則之間的類比產生的另一個含義。既講德語又講阿拉伯語是不成問題的。當然，如果你混淆了它們那麽你說話的水平退化了，但是在各自的序列裏講它們的時候，一切都平安無事。但是另一方麵，如果你在不同的道德體係間來回變化（比如說，在家裏遵行基督教的道德體係，在辦公室遵行功利主義的道德體係），你的道德品格就退化了。我同意這是那個類比的一個限度。一個道德體係不是一個我們可以不時地“玩”一下的意義上的“語言遊戲”。在道德上是嚴肅的也就是或多或少地被一個道德體係所拘束，開始表現出另一個道德體係包含了一個信仰的轉變（當然可以是漸進的）。
這個類比的另一個限度是，語言規則支配的是行為——單詞的寫法或發音，短語和句子的構造——美德—規則支配的是性格特征。
我們已經看到麥金太爾對休謨和羅爾斯將美德解釋為隻是遵循倫理規則的傾向的批評。我已經指出，如果我們考慮各種倫理規則的整個範圍，而不是武斷地把我們自己限製在行為—命令的範圍內，這個批評的力量就被減弱了。但是值得問一問我們能夠在多大程度上接近於可以肯定麥金太爾所否定的這個“隻是”。做一個感激的人隻是使自己的性格符合感激的規則嗎？考慮一下這個論證：有美德也就是卓越地生活，就像英語說得好就是說得卓越一樣，或者就像足球踢得好就是踢得卓越一樣。但是在後一種情況中，一個人可以遵循規則（英語的，足球的）但是仍然說得或者踢得不好。所以，似乎一個人可以遵循感激的語法規則的規則，但是仍然不是一個有美德的人。
一個人可以用一些明顯的方式來遵循上述規則（1）—（9），但無需成為一個感激的人。感激的語法規則的規則把感激的概念（concept）定義為一種美德，一個人在他以熟練的技巧來使用這個概念的時候就是在一種意義上遵循它們。這一點他可以通過兩種方式來做到，兩種方式下他都不擁有這種美德。首先，他可以正確地使用“感激的”、“感謝的心情”這些詞。也就是說，他可以在他的言談中表明他具有作為一種美德的感激的概念。其次，他可以認出感激的例子；他因為某些候選的例子違反了這個或那個感激—規則而將它們排除在外，這表明那些規則是嵌入他的分辨能力中的。我同意關於感激的正確的言談和能夠認出它的例子都是遵循規則（1）—（9）的方式，並且這兩者對於某個缺少感激的美德的人都是可能的。但是這兩者都不是顯著的遵循規則的倫理方式。就像遵循行為—命令在倫理上並不顯著地體現在理解它們或者知道什麽時候說出它們或者識別出什麽時候它們得到了遵循當中，而是體現在執行它們所命令的行為中，所以，美德的語法規則，隻有在遵循者自己的性格例示了被如此定義的美德的時候，才以一種顯著的倫理的方式得到遵循。這就是“遵循”這些規則的倫理含義，也就是這篇論文所使用的那個含義。
考慮到“遵循”的這個含義，一個人可以像遵循英語和足球的規則而不展現出卓越一樣地遵循感激的規則而不展現出卓越嗎？關於英語和足球的規則我們可以區分出兩種。一種是明確表述在語法規則書和高中足球教練手冊中的最小規則。但是還有另外一種規則，我們可以稱這種規則為關於這些活動的卓越性規則。這些在優秀的具有創造性寫作能力的教師和優秀的足球教練的言談中形成（通常簡單但是有效的）表述，並且牢固地嵌入卓越的（踢）足球和（說）英語的實踐活動中。存在這樣的規則的事實通過這個事實顯示出來，即足球評論家能夠以一般性的詞匯解釋某個卓越的運動員如何不同於某個好的運動員——不隻是通過將卓越的那一個定義為那個得分最多或者最多地阻止對方得分的運動員，也可以通過這個事實顯示出來，即文學評論家能夠以一般性的詞匯解釋，為什麽薩繆爾·約翰遜是一個比約翰·杜威更好的作家。顯然人們能夠在遵循最小規則的同時在踢足球或說英語方麵卻表現不佳；然而人們似乎不太可能遵循足球或英語的卓越性規則但仍然在實踐方麵表現不佳。當然甚至卓越性規則也不總是準確地告訴你在足球比賽中應該采取哪些行動，它們也從來不曾告訴你（我猜想）應該寫哪一個句子。但是這可能隻是意味著它們不是行為—命令。因為遵循它們的確似乎等於在足球和英語方麵具有卓越的特征。
一種美德的語法規則本質上就是一套關於卓越的規則，因為它定義了問題所討論中的美德，而美德是人類的卓越的樣式。這裏沒有類似遵循英語的（最小）規則卻把英語說得很差的可能性。這樣，這些反思所揭示的另一個不相似就是，我們稱為英語的語法規則的東西是由最小規則構成的，而正被我稱作一種美德的語法規則的東西是由卓越性規則構成的。
所以，似乎遵循感激的規則（在“遵循”的恰當的意義上）對於成為一個感激的人是一個邏輯上充分的條件。可以由此得出成為一個感激的人隻是遵循感激的語法規則的結論嗎？這是沒道理的，因為這一點似乎是明顯的，即兩個人感受和表現感激的傾向，盡管受到同一語法規則的支配，將是被個人所獨有然而重要到足以被看作美德的一部分的異質性因素所決定的。某些美德理論家強調一個人的個人經曆在美德的形成和構造中的重要性。我不懷疑對短暫的令人羞辱的依附、一個祖父的慈愛或者朋友們雪中送炭的幫助的記憶，對某些人來說成為了持久的參照點，沒有這些參照點，他們“看待”捐助者、禮物和自己作為接受者的方式將極為不同。我在前麵已經提出，故事也能發揮倫理規則的作用。但是故事通常並不成為一種美德的語法規則的一部分。偶爾它們也會，但是隻是在那個故事為一個社會所共享和由一個傳統所構成的時候；個人經曆不具有成為一種美德定義的一部分所必需的那種一般性。因此我的結論是，美德典型地具有因人而異的異質性特征，這種特征證明了具有一種美德隻是遵循它的語法規則的規則的命題是錯誤的。
六、最後的評述
如果我們沿著現代道德哲學的路線來闡明感激的規則，它們將是要求我們表達謝意、回報恩惠和對這些種類以及要求每一種類的環境進行詳細說明的行為—命令。某個其感激以遵循這樣的規則為唯一特征的人會在要求感謝的時候說“謝謝你”和對善意的行為做出回報。他將既不忽略也不過分表達自己的謝意，並且這些將總是恰當地與處境相適合。但是如果他的感激所遵循的隻是這樣的規則，他是否把他的恩人解釋成是慈善的人、他是否感到自己欠了他的恩人的債、他是否樂意這樣欠債等大概就是不相幹的，並且他設想人性是什麽也會是不相幹的。
我發現很難想象一個感激的行為—命令的好的遵循者不是一個感激的語法規則的遵循者。這樣一個人——有感激的“行為”沒有感激的“心”——甚至在他的行為中也不會例示感激。因為盡管我們可以把他所做的稱為“說謝謝你”和“做出回報”，但是把他所做的任何事稱作一個“感激的行為”都是不準確的。有人可能認為感激是一種特殊情況，但是同樣的說法對於道德體係的其他領域也是行得通的。在與誠實（的品質）相分離的說真話、與信守諾言（的品質）相分離的遵守諾言所表達的行為的概念當中，總有某種很古怪的東西。
拘泥於規則的一個主要缺點就是，由於它把行為與美德分離開來而貶低了行為概念的價值，這是由它將行為與美德分離開來所導致的。訓練一個人實施道德的行為，也就是訓練他具有相應的美德。但是如果我們認為這些包括了美德的語法規則在內，那麽這也是規則方麵的訓練。前文的討論提出了一種注重這種更加完整的行為概念的倫理學研究的方式。它的規則觀念既允許我們將感激的本性顯示為動機、情感、自我理解以及對“對象”的解釋，允許我們揭示出它關於人性的背景承諾，也允許我們將它看作一種指向某些種類的行為的傾向。我同意現代倫理所主張的我們的任務主要是討論規則。如果我們把美德看作是道德生活的一個（如果不是唯一的）根本特征，如果我們認為它們不是無規則的，然而行為—命令顯然又不是支配它們的那些規則，我們就必須相信有另外一種重要的規則，一種一直以來沒有在現代倫理學中得到關注的規則。[24]
（段革素 譯）
[1] 選自徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京，江蘇人民出版社，2007。
[2] 例如，Harold Aldeman，“By Virtue of a Virtue，”Review of Metaphysics 36（1982），pp.127-153；Robert B.Louden，“On Some Vices of Virtue Ethics，”American Philosophical Quarterly 21（1984），pp.227-236；G.J.Wamock，The Object of Morality（London：Methuen，1971），chaps.4-6；Alasdair MacIntyre 在After Virtue（second edition，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1984，pp.151-154，232-236）中傾向於在倫理史中看待這個二分；Elizabeth Anscombe在“Modern Moral Philosophy”（Philosophy 33［1958］，pp.1-19）中說，我們應該停止道德哲學研究（對義務以及將義務強加於我們的法則的研究）而代以研究美德。Robert B.Louden（“Kant's Virtue Ethics，”Philosophy 61［1986］）把美德倫理說成為“……規範理論：其基本焦點在人而不在疑難情況中的決策、在行為者以及他們所過的那種生活而不在各自獨立的行動以及做選擇的規則、在性格以及它們道德上相關的特征而不在義務的法則”（p.473）。
[3] 人們當然能夠想象有彈性的英製尺。但是那樣它們的彈力就必須是標準的，它們的應用也應該是標準的。例如，當繃緊到18磅的張力的時候，它們可以恰好測量一英尺的長度。
[4] 參見Michael Slote，“Morality Not a System of Imperatives，”（American Philosophical Quarterly 19 ［1982］），pp.331-339，在那裏，他指出，認為某些道德許可——例如，自衛殺人的權利——是由實踐的原則支配的是難以置信的，因為認為一個正在為自衛而殺人的人正具有或者注意到這個行為是被許可的這個想法，或者正受到這樣一個想法的影響是難以置信的。
[5] 我所說的“規則”具有一種類的（屬的）含義，而不是有點像郵政規則的東西，後者是行為—命令的公式，對它們的遵循大多數情況下是通過查閱它。
[6] After Virtue，pp.232ff..
[7] 有人可能認為，我們既需要一種“義務的倫理學”或者“規則的倫理學”，也需要一種“美德的倫理學”。他們的想法可能是，我們可以接受像康德哲學或功利主義這樣的理論（保持它們的規則概念的完整），然後再給它加上一個非—規則—導向的亞裏士多德哲學的維度，這樣就得到一個更加充分的倫理理論。我正在做的不是提出這樣一個建議，而是希望對我們的道德規則概念進行一個修正，這個修正將允許所有道德體係都成為“規則—倫理”。
[8] 參見John Searle給人留下深刻印象的音位例子，Speech Acts（Cambridge：Cambridge University Press，1969），pp.41ff..講起未公式化的命令或規定——它們因此不需被查閱就可以在理解的基礎上得到遵循——最初可能聽起來有些古怪。但是這一點似乎是清楚的：語言規則是規範性的，它們所規定的是行為——也就是說.我們應該怎樣用詞來做某些事。
[9] The Concept of Law， Oxford：Clareridon Press，1970，p.136.
[10] 參見Michael Stocker，“The Schizophrenia of Modern Ethical Theories，” Journal of Philosophy（1976），pp.453-466.
[11] 對比羅爾斯的另一個沒有這個缺點的表述：“美德另一方麵是引導我們依據某些權利原則來行動的情緒和習慣性態度。”（A Theory of Justice， Oxford：Oxford University Press，1970，p.437）我的觀點是，美德可以“引導我們”在某個原則的基礎上“行動”，而不需要我們“渴望”根據那個原則“行動”。
[12] 參見Iris Murdoch，“The Sovereignty of Good Over Other Concepts，”在那裏，在維護一個十分不同的觀點的過程中，她想到了這個道德體係（我寧願說，各個道德規範）的客觀苛求性的主題。她對比了變得具有美德與學習一種語言，她說，在語言中，“我麵對一個要求我的尊重的具有權威的結構。這個任務是困難的，目標是遙遠的，也許永遠無法完全達到。我的工作就是逐漸地揭示某種不依賴於我而存在的東西。”（The Sovereignty of Good，London：Routledge and Kegan Paul，1970，p.89.）
[13] 我已經論證了，意誌能力的美德（勇敢、耐心、自製、堅定）相當大程度上是自我管理的技能。（“Will Power and the Virtues，” Philosophical Review 93［1984］，pp.227-247；reprinted，revised，in Christina Hoff Sommers，Vice and Virtue in Everyday Life，second edition ［San Francisco：Harcourt，Brace，Jovanovich，1989］）我所提到的這個公式表達了這樣一個關於技能的規則。在討論中它遇到這樣的反對，即這聽上去不像一個倫理規則，盡管它確實看上去像是支配勇敢美德的一個規則。我的解釋是，正如我在文章中所論證的，勇敢本身在道德上是含義不明確的。意誌力量的美德隻是派生性地具有道德性——借助於它們與實質性美德如正義和同情的聯係。
[14] 這個語法規則觀察要歸功於Lester H.Hunt，“Generosity and the Divinity of the Virtues，”in R.B.Kruschwitz and R.C.Roberts，The Virtues：Contemporary Essays On Mora Character，Belmont，California：Wadsworth Publishing Company，1986，pp.217-228.
[15] 對解釋這個概念的說明，參見我的“What An Emotion Is：A Sketch，”Philosophical Review 97（April 1988）.
[16] 在Fred R.Berger，“Gratitude，”Ethics 85（July 1975），pp.298-309，這個觀點得到極大的強調。提出這個公式以及其他一些公式的例外並不太困難。因此，一種美德的語法規則的公式，就像那些行為—命令的公式一樣，必須看作是有些粗陋的。在這點上這些規則再次看上去像語言規則，後者的公式即使不是沒有例外也不成什麽問題。正如Searle對他的音位規則的評論：“並非所有的英語方言都有這個規則，我並沒有宣稱沒有例外——雖然如此，它是一個好規則。”（前麵已引用的書，p.42）因此，美德的語法規則學家被歸入到亞裏士多德所做的這個限製中：我們必須僅僅追求我們的主題所允許的那種程度的精確性。
[17] 阿奎那說，“然而沒有人能夠真正地感謝自己，因為感謝似乎是從一個人傳遞到另一個人的。”（Summa Theologia 2a2ae，106，ad.3）幾行之後他闡述了一個古怪的規則，那個規則有可能來自這一個：“一個奴隸沒有感激的權利，因為就他本身的角色而言，他是屬於主人的。”這個規則的意思似乎是，奴隸作為一個行為者隻是他的主人的意誌的擴展，所以當他為主人做好的事情的時候，就好像是主人在為自己做好的事情。
[18] 這一點在“Will Power and the Virtues”中有詳細闡述。
[19] “他是那種做好事的人，但是在接受別人給予他的好處時卻感到羞愧；因為做好事對於優秀的人是合適的，接受好處對於劣等的人是合適的”（Nicomachean Ethics 1124b10）對比塞內加的規則：“幫助人的規則是，一個人很快忘掉他所給予的，而另一個長久地記著他所接受的。”（Quoted in Aquinas' Summa Theologia 2a2ae，107，3）
[20] 參見他的On Benefits（De Beneficiis），volume Ⅲ of Moral Essays，tr.John W.Bassore（Cambridge：Massachusetts，The Loeb Classical Liberary，1975）.
[21] 我在其他地方已經提出，可以把主要的精神療法當作各種美德—體係。它們也有一種人為的簡單性和一致性，這種簡單性和一致性使它們作為“數據”對於思考美德的語法規則有一些幫助。參見我的“Therapies and the Grammar of a Virtue，”in Richard H.Bell（ed.），The Grammar of the Heart：New Essays in Moral Philosophy and Theology（San Francisco：Harper and Row，1988）.那篇文章附帶地也是我稱為特殊語法規則的東西的一個例子，而“Will Power and the Virtues”是一般語法的一個例子。
[22] 在這些種類的規定（命令［發布命令］，強加義務和職責，表示稱讚）中，這一點似乎是明顯的，即一種美德的語法規則的力量被最恰當地描述為稱讚而不是命令或義務。這些規則的力量更像是具有一種假定特征的醫生“處方”：假如你想身體機能完全正常，我向你推薦這個治療（藥物、飲食、鍛煉計劃）……類似地，一個特定的道德體係中的各種美德的語法規則也這樣說：假如人性和環境是我們所設想的那樣，假如你和你的共同體想要一種完全人性的生活，我們向你推薦下麵這些表示成功的品質特征……參見Plato在Republic的2—4章和8—9章中的論證。
[23] 在我看來，某個道德體係的擁護者認為他們的道德體係對於這個道德體係之外的人們同樣具有約束力似乎也是很典型的。他們也許並不強求這一點，如果體係外的人的寬容是他們的道德體係的美德之一；但是他們仍然會認為每一個人都具有他們的道德體係所鼓勵的美德是更好的。這似乎是從人性就是他們的道德體係所認為的那樣的信念得出來的；一個不認為每一個人都應該具有斯多葛派的美德的斯多葛主義者，看上去會是一個有缺陷的斯多葛主義者。的確亞裏士多德並不相信每一個人都應該具有亞裏士多德學派的美德，但是這是因為他不認為每一個人都具有完全的人性。
[24] 這篇論文的一個較早版本曾在美國哲學協會總部的一次會議上，在Wheaton College、Leuven天主教大學的哲學研究所宣讀。在這些地方大家都提供了刺激我思考的討論。這篇論文還由於一位《哲學與現象學研究》的匿名評論者的意見而得到了改進。