《羅馬書》與倫理問題[1]
所以弟兄們，我以上帝的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是上帝所喜悅的，你們如此侍奉，乃是理所當然的。不要效法[2]這個［現存］世界，隻要心意更新而［即將產生］變化，叫你們察驗何為上帝的善良、純全、可喜悅的旨意。
“所以弟兄們，我……勸你們。”在此重新（6∶12-23；8∶12-13）強調的倫理問題若非意味著巨大的困擾還能意味著什麽呢？關於上帝本身的思索對一切人的行為而言都意味著巨大的困擾。隻要交談者不能察驗事理，不能把握話題（難道有誰交談時不是這樣？），那麽任何關於上帝的交談也必定有失和諧，必定以這種巨大的困擾告終。倫理問題敲起警鍾，明確提醒人們注意：此類交談的對象並無客觀性，並非超世界或後世界（über-oder Hinterwelt），並無形而上學性，並非心靈體驗的寶藏，並無超驗的深度，而是眾所周知的、自然和文化中的人生，而且是人的此生；隻要恰恰這些交談者本身每分每秒都必須極實在地生活，實際上也的確以某種方式活著，那麽這就是人的此生。倫理問題的出現意味著：確保在此類交談過程中使用的概念具有經常強調的那種實存性，確保我們嘮嘮叨叨不斷重複的套語“上帝本身、唯獨上帝”標誌的不是一種神性之“物”，不是一種對立的觀念性，而是“難測”的神性關係，我們作為人就置身於這一關係之中。人在世上的所是、所有、所為都處於動**和緊張的狀態，在人的所是、所有、所為上產生的這些概念和套語恰恰體現出抽象的非人性和遠離世事性。如若理解這些概念和套語時“脫離了”它們的對象，不是始終將它們與我們日常生活的具體性反向聯係起來，那麽對它們抽象性的誤解之大莫此為甚。為了理解《羅馬書》，建議大家趕緊去讀各種純屬世俗的文獻，尤其是報紙。因為，思想如果是真實的思想，就是生活的思想，因而也就是上帝的思想。正是由於注目生活，思想必須踏上逶迤的曲徑，必須漫步走向無際的遠方。正是而且唯獨在其軌跡萬花筒一般光怪陸離的動**性和緊張性中，思想才能適應生活。因為生活本來就不是簡單、直接和明確的；簡單、直接和明確的始終隻是各種現象的表麵，而永不是其深度和關聯，永不是一切現象置身的危機，永不是證據確鑿的現實。正是作為辯證的思想，思想才符合自身的目的，即探尋生活的深度、關聯和現實，導致對生活意義的澄悟，使賦予生活意義成為可能。假如思想的途徑較直接、較少曲折、較易一目了然，這無疑說明思想的途徑與生活、即與此生所處的危機擦肩而過了。具有教條主義特征的並非所謂“複雜的”思想，而是眾**譽的“簡單”思想，這“簡單的”思想總自以為知道它實際上一無所知的事情。真正的思想之所以不能具有這種人們經常希冀的直線性，之所以必須如此不合人情和遠離世事，乃是因為它本身並非意味著生物功能，而是意味著問題——回答這一問題是所有生物功能的可能性。因為，作為尋求這種答案的問題，它本身並非行為，而是前提。然而，沒有什麽自在的前提，隻有行為的前提；由此便有上述曲裏拐彎的真實思想之路，這彎路不斷引起唯理智論者對真實思想的指責。但是不能置這指摘於不顧。確切地說，思想的辯解詞隻保護純粹的思想、上帝本身的思維。但我們隻知道思維行為，思維行為則不言而喻也是生物功能。它隻有非直觀地分享一份前提的純粹性，才能受到保護，才不會被懷疑它的複雜性隻是心血**的偶然，才不會去選擇其他“較為簡單的”思想。隻要保羅在《羅馬書》中首先也踐行了一種思維行為，我們隨之也如此，那麽，它的辯證法作為神性思想的反照具有合理性這點就並非不言而喻；那麽，我們就不是理所當然地為我們的思想是一種生活的思想而感到問心無愧；那麽，我們就雖然認為應該、事實上卻不能將那種對模仿保羅“教義”的特殊“倫理”的需求視為多此一舉、毫無意義而加以拒絕；那麽，我們顯然就隻能忍受來自倫理問題的巨大困擾。倫理問題提醒我們注意：雖然遠離世事，卻恰恰因為適應無數的具體事物而具有合理性，這並非思維行為本身，而是它的非直觀本原和純粹前提。倫理問題提醒我們注意：上帝的真理即使在至高無上的思維行為中也始終不是已在的和理所當然的。然而奇怪的是，恰恰圍繞思維行為四處擴展的日常現象的要求告訴我們：關於上帝的交談並非為交談而交談，而是為上帝而交談。關於上帝的思想對所有人的所是、所有、所為起困擾作用，在同一意義上，倫理問題也必須困擾這種交談，以提醒它注意自己的對象，必須揚棄它以賦予它理所當然的關係，必須使其死以使其生。即是在這一意義上才說“弟兄們，我……勸你們”！少安毋躁，你們這些參與思維、朝聖、祈禱的人；中斷你們的思想，以便它成為一種神性的思想；中斷你們的辯證法，以便它的辯證性永在；中斷你們對上帝的認識，以便它是它所意味著的：它本身就是巨大的、大有裨益的困擾和中斷，這是上帝在基督中為人安排的，旨在將人召回他平安的王國！
我“以上帝的慈悲”勸你們。這裏沒有打開另一本書，甚至沒有翻開另一頁。這裏並非倡導一種與理論並列的“實踐”，而是要確定我們源自的“理論”正是實踐的理論。我們談了“上帝的慈悲”，談了恩典、複活、寬恕、聖靈、遴選、信仰——在各個不一的眾多折射中始終是同一種未造之光的光芒。完全是倫理問題，完全是“我們怎樣生活？我們該做什麽？”的問題，而不是某種對偏僻事物或對自在思維的罕見興趣使我們不斷注目於那非直觀的角度，注目於那無人能近的光華。當前的局勢（1世紀的羅馬和任何時代的任何地方）在其全部的具體性中（1∶18及以下）構成了我們的出發點，我們由此出發踏上了逶迤的思想之路。如此的世界，我們在其中必有所願和必有所為的世界，成了我們沉思的起因，我們想：這世界是什麽，亦即我們在其中如何生活，我們在其中該做什麽。現在一個未解的大難題作為世界的本質赫然呈現在我們麵前，基督、上帝的慈悲作為這一難題中的答案赫然呈現在我們麵前。正是因為“上帝的慈悲”作為這一問題（未解的大難題！）中的答案赫然呈現在我們麵前，所以它必定成為針對我們的“勸”，亦即對我們來說，它（作為這一難題中的這一答案！）必定更加尖銳地提出這曾是我們出發點的問題。“上帝的慈悲”無需放棄它的彼岸性，就構成了與它相對的此岸性的最終規定。我們再度麵對我們此在和如此在的此岸性問題，再度（現在不可避免地得到了對此的引示而）麵對生命、意誌和行為的問題；上帝對人的關係，人類此岸性的揚棄，對所有對立者、第二者、不同者的最徹底的攻擊，這些正如我們不斷發覺的那樣乃是其彼岸性的意義，上帝自由的意義。然而正是在其全部彼岸性中，這些作為“勸”卻是此岸的。這種“勸”的地點無論如何不可能是以下人類高地之一；好為人師的善人慣於在這些高地上進行道德說教，奉召和未奉召的先知慣於在這些高地上高瞻遠矚，自封的和真實的殉難者慣於在這些高地上為人類呼天搶地。如果說這地點是一個教會的話，那麽無論如何是這樣的教會：它意識到自己與所謂“顱頂世界”（Sch?delwelt）之間有著最終的、牢不可破的團契一致性，它將希望全部寄托在上帝身上。如果說要有什麽倫理的話，隻可能是對一切倫理道德的批判，亦即隻可能是我們生活疑難問題在原則上的、或許始終是在其運動軌跡的每一點上產生的三百六十度角旋轉。這主要意味著對人的所有意誌和行為進行積極和消極評價時都必須慎之又慎，並非因為這些評價可能過於不留餘地，而是因為這些評價可能留下過多的餘地。從上述高地傳下來的、從自鳴得意的教會中傳出來的聲音永不可能是人類急需的巨大困擾，而是此岸的彼岸性，是人性的和過於人性的東西，即使它煞有介事地做超驗狀也罷。說些“反對”別人的話同時又不毀掉自身，做不到這點就最好還是在團體裏一聲不吭。在倫理的疑難性問題上，多說一句還不如少說千句。決定性的話在此始終隻會說明這一疑難問題（在所有人身上和對所有人而言！）確實存在。決定性的話必須不留餘地，而不留餘地的隻是這樣的話：它（表麵看來“在理論上”，實際上百分之百是“在實踐上”）越過所有（所謂的！）中間環節，直接指向上帝的慈悲這我們生活疑難性問題唯一充足的理由和瞄準的目標。不留餘地的隻是這樣的話：它恰恰在其不留餘地的徹底性中是慈悲的話，是理解的話，它在其此在和如此在中理解個別者、鄰近者，具體者，從而正是在這此在和如此中理解普遍者，理解從在的角度而言的東西，理解無論何時何地均非具體的東西，理解本質性的東西。“勸”永不會是純粹的要求，“勸”是“使恩典起作用”這一要求，是讓那些為其所不是而是其所是者起作用。恩典意味著：下判決，因為已經判決了。恩典意味著：在邪惡世界的忙忙碌碌中感到問心有愧是理所當然的，但正是在這種良心受到責備的理所當然中，有著良心得到安慰（但絕對不是“問心無愧”！）這一聞所未聞的全新可能性。“勸”既然是“使恩典起作用”（與路德、陀思妥耶夫斯基一起反對方濟各主義和托爾斯泰），就意味著在已在者中察覺、揭示、呼籲先在者，永不、絕不將先在者視為一種與眾不同的、本身就與已在者並列或本身就淩駕於已在者之上的存在。“如詩篇所說，基督的國就在仇敵們中間”（路德）。“勸”隻能在以下地點進行：在那裏，法利賽人和稅吏完全站在一條線上；在那裏，敢於規勸者沒有也無意分別良莠，他們並不狂妄，比如並不自以為獲得所謂“基督的脈動”（Christusimpuls），根本沒有在道德方麵對蒂爾皮茨（Tirpitz）[3]、貝特曼-霍爾韋格（Bethmann-Hollweg）[4]或列寧等人耿耿於懷，不過他們也許覺察到，自己生活的疑難問題與這些人物觸目驚心的疑難問題不過是五十步笑百步而已，由於某些原因程度不同，但卻極為相似，他們的疑難性是另外一種完全不同的、可怕得叫人鴉雀無聲的疑難問題的剪影。即是說，隻有在規勸者的口袋裏已經裝著計劃草案和相應的起訴書時，才有可能“勸”。一切在人類高地上居高臨下宣傳的所謂倫理道德在其竭力追求而終不可得的絕對聲調中，在其刺耳、嘶啞、乏味的嗓音中暴露無遺，這種嗓音隻能不斷證明惡人和好人的泰坦精神（Titanismus）以及審判所有泰坦精神的法庭。人的義基於人的不義，隻有在如此情況下，換言之隻有“以上帝的慈悲”才能勸。
我勸你們“將身體獻上”。我們記得，在關鍵的段落（6∶13，19）曾經讀到：恩典作為複活的力量隻是讓我們的“肢體”順從，將肢體“獻給”針對我們自己的神性異議。這裏恰恰是對“身”、對“肢體”提出了要求。因為人本身，我們所認識的直觀的、曆史的人，就是肉體。“以上帝的慈悲”，基督中的新人對肉體提出了全麵的懷疑，“沒收”了肉體。正是倫理任務的這種理由和方向，正是它不可揚棄的彼岸性，賦予它嚴肅性和力量。人麵對倫理任務沒有任何退縮的可能性。沒有什麽完全是內在的、完全是心靈的、完全是思想上的服從。因為就此問題而言，“內在”、“心靈”、“思想”不是（從下往上看）“身體”的高級功能之一，就是（從上往下看）基督中的新人，兩者必居其一。若是“身體”的高級功能之一，便不可能嚴肅地與這一身體的“低級”功能涇渭分明，這些功能便不可能繼續拒不服從；若是基督中的新人，巨大的困擾便源自於此，“身體”的舊人不可能擺脫這一巨大的困擾。注目於恩典，注目於任何人都不配、也無權得到的“上帝的慈悲”，注目於作為每個人唯一希望的由死向生的危機，唯有如此，人置身其中的神性關係才會體現出主張和強求順從的絕對性，倫理道德才會體現出末世論的張力。沒有這種張力，倫理道德就不成為其倫理道德了。恩典意味著神性的急不可待、欲壑難填、永不知足。恩典意味著若非全部便不接受。恩典反對所有權宜之計，包括不可或缺的臨時過渡狀態。為官、就業、從政的公民多麽希望問心無愧，現代路德教具有與人為善的軟弱性，它也知道如何不斷地使他們感到問心無愧，而恩典卻是砍向問心無愧的良知之根的一柄利斧。期望或者擔憂恩典會是“理論家”和神秘主義者安臥的床榻，——沒有比這更糟糕的誤會了（6∶15-16）。以避免這種路德教的誤會為由，將倫理建築在內心世界的目的概念之上，而不是建築在對所有目的批判否定的概念之上，將倫理建築在善行和理想之上，而不是建築在對罪孽的寬恕之上，——在不無道理地為自己的在而憂心忡忡的（道德的！）人所做的各種自衛嚐試中，沒有什麽比這更狡黠的了。麵對恩典滿腹狐疑，將人的恩赦和實現視為兩種相互割裂的功能，在恩典的彼岸轉向所謂“生活的嚐試”，——在急於起跳、急於呼喚倫理的新皈依者的各種度量規則中，沒有什麽比這更愚蠢的了。沒有什麽能比這更有把握地使“身體”重新獲得自己的權利。除了通過恩典，沒有其他方式可真正地、真正在倫理方麵使人陷入不安。唯有在一切層次上堅持恩典的觀點，作為所有倫理意義所在的對人的絕對攻擊才能得到保證。
“當作活祭，是聖潔的，是上帝所喜悅的，你們如此侍奉，乃是理所當然的。”就神人之間的一般狀況而言，這裏描述的基本倫理行為的、“理所當然”事上帝的意義何在？上文（6∶19、22）曾稱之為“成聖”。在此必須對此概念條分縷析。使什麽成聖，這意味著為了上帝選取它，準備它，獻上它，提供它，正如祭的概念更為鮮明地表達的那樣。基於上帝慈悲而勸人，就是讓人將自己的身體即自己直觀的曆史的此在獻“祭”。祭意味著人為了上帝而做出的犧牲和放棄，意味著無條件的饋贈。如果人本身是這種犧牲和放棄的對象，是作為饋贈的物品，那麽他的祭就不是其他什麽，而是無顧忌地承認難以探究的上帝對他的懷疑和“沒收”。這祭是他通過必須不斷進行，永不會完結、向上帝的慈悲和自由的回歸而不得不做出的犧牲。我們在第九至十一章裏接觸了雙重預定的思想，以此才能最清楚地認識這祭、這種犧牲的殘酷和偉大。基本行為中的“勸”使我們回到上帝那裏，隻有以上帝的名義才能勸。“倫理學”問題與“教義學”問題是同一的：Soli Deo gloria！（唯有上帝的榮耀！）一切下文還要論及的次要倫理行為都必須與這基本倫理行為相聯係，以它為發源地，從與它的關係裏獲得自己“活”、“聖潔”、“上帝所喜悅”、善即以生命的目的為準繩（6∶23）的特征。同時我們也要注意，祭並非一種使上帝的意誌得以實現的人類行為，所謂上帝的意誌在其中得以實現是指獻祭者通過自己的行為成了上帝的工具。不，與其說是這樣，毋寧說祭是為上帝的榮耀、應上帝的要求（因為上帝要獲得榮耀）而做的一種“示威”或曰“表態”，但其本身卻是與任何其他人類行為一樣善或一樣惡的一種人類行為。無論獻祭多大，依然隻有上帝才是上帝，上帝的意誌依然一如既往走它自己的路。隻有稚童才會認為五一節遊行就是工人運動，遊行所示的工人運動之威其實隻是一種不能阻礙具有階級覺悟的工人相信必須參加這種示威的東西而已。即是說：一切倫理道德，包括曲折線，包括在仁慈上帝麵前俯首祈禱的基本倫理道德，都是必須的和要求的示威或曰表態，但也僅僅隻是這種示威和表態。談不上什麽“生活的嚐試”，即使它的倫理道德質量上乘也罷，即使在這種倫理道德中上帝的意誌可能和人的意誌合二為一，或者相反，後者融入前者，前者通過後者得以實現也罷。所有人的行為或無為都隻是動因，旨在指向唯一名副其實的神性行為。行為與前提不會疊合！這鐵一般的規則對倫理同樣有效。如果看到上帝的國在“有機生長”過程中，或者較為誠實、但也更加放肆地說，在“建造”過程中，那麽就沒有什麽上帝的國，而隻有巴別塔。隻有這樣一種大規模的、一般的“生活嚐試”，在這種嚐試過程中我們大家都在戰戰兢兢地以我們的方式瞎折騰，結果上帝的意誌和人的意誌卻始終毫不搭界，更別說互相疊合了。倫理道德的純潔性本身就要求（我們認為我們在此也是與康德相通的！）即使在此天地也不能混雜在一起。因為倫理道德的純潔性依賴於倫理道德的本原，而我們要不顧浪漫主義的催逼，堅持將上帝稱為上帝、將人稱為人，這樣倫理道德的本原才能確保無虞。由此決定的人的受限，失望，沮喪有百利而無一弊。但願人通過自己的“沮喪”有所領悟，懂得自己以前或許還不知道的倫理問題的出現意味著什麽。在大規模的、一般的“生活嚐試”的範圍中隻有進行示威或曰表態的可能性，表態行為的定義是對上帝榮耀的引示和見證。至於這些行為是否確實為上帝的榮耀服務，完全由他決定，因為這些行為應該為他的榮耀服務。他接受，他遺棄。“他必照各人的行為報答各人”（2∶6），按照他的選擇和評價做出報答。除了基本倫理行為之外，一切由基本行為而來的、與基本行為相聯係的次要行為也屬於這種旨在上帝榮耀的表態。次要行為與基本行為相聯係的合法性，次要行為“善”的素質特征正在於此：次要行為宣告了人的犧牲，宣告了人的權力和權利的犧牲，即宣告了上帝的慈悲和自由；次要行為純粹是向神性的遴選或遺棄的“遞歸”，作為這樣的“遞歸”它隻願是譬喻和證據，在此意義上也隨時獲得神性的首肯。因為始終（從下往上看是沒完沒了，從上往下看是一勞永逸）隻有這種祭才是“活祭”，才是“聖潔的……上帝所喜悅的”祭：這種祭無非分之想，得為展示之祭足矣，甚至不以“如此足矣”的想法幹涉上帝的自由。那些稱得上義務、品德、善行的東西，完全擱在這把刀的利刃上，完全係於這條紅線，完全取決於履行這一切的人是否願意真正地獻祭，真正地做出犧牲，亦即是否願意隻是為了表態從而讚美上帝才做出犧牲。越此雷池一步便有弊無利，即使涉及的是一位受難處女的聖潔性也不例外。誰認為上帝是一位過分嚴厲的主人所以不願“理所當然”地“侍奉”，誰就會轉向，因為他的財富綽綽有餘！
由此便不言自明，基於上帝的慈悲而要求的倫理道德為何以及在何種程度上必然導致對人（對每個人！）的巨大困擾。我勸你們，“不要效法這個世界，隻要……變化……”在此涉及的顯然是形象表達了曲折線的次要倫理行為的意義。這些行為的表態反對什麽、讚成什麽呢？它們原則上是犧牲者的行為，即並非常勝的、並非成功的、並非有理的人的行為（但這並不妨礙人擁有勝利、成功、道理的形式！）；這就說明了一切。這裏所說的“世界”是這個世界，是這個“永世”（on），是時間、萬物、人類的世界，是我們唯一能知道和能想象的世界，是我們生活其中的世界。在這個世界中，我們與“身體”（當然或許會有的“靈體”[5]也屬於“身體”）難舍難分，即是說，在這個世界中人（連同人可能的、可想象的在兩個世界之間的種種延續）是人並永是人。這個世界具有“形態”[6]、模式、基本法則。基本法則存在於一種普遍的追求之中，這是對光明（被造之光！）、生命、豐足、生產，亦即對產品、造物的追求，是對享樂、財產、成就、知識、權力和權利的追求，是對一種被認為可向往也可達到的完美性的追求，即是對作品的追求——如果人這富於創造性的天才（genialis按字典意為“婚禮的”，genius的意義則更鮮明，簡直就是指“可愛的自我”！）構成這宇宙的神秘中心的話。也許，我們將“這個世界的形態”的內容定義為“情愛的模式”就不至於毫無自知之明。我們任何人任何時候在我們的任何行為之中都承載著這一世界的“形態”，直到時光終結。但不要抱如下幻想：似乎有些倫理行為出現時是赤條條的，是不帶這種形態的，不是“以情愛方式”體現為仁愛、正直、純潔、勇敢等品質。正如沒有一種行為是純粹的思想一樣，也沒有一種行為是純粹的意誌。正如任何思想行為都是臆想一樣，任何意誌行為都是原欲、都是欲念。然而也不能低估我們的處境。如果說沒有誰不承載這一世界形態，那麽也就沒有誰在承載這一世界形態的同時不恰恰因此正在實施獻祭的基本倫理行為。因為這一世界的形態、“這世界的樣子將要過去了”（林前7∶31）。上述普遍生活的追求的目標就是自己的終結。與生產直接對立的是死亡。被造的一切，無論是造物還是作品，都是為須臾即逝的時間而造的。如果造物或作品在儀態萬方地對我們說話（莫紮特！），那麽在此說話的正是深不見底的悲哀。誰不知道這一點？誰不知道我們的“身體”乃是“取死的身體”（7∶24），誰不知道我們除了阻止這一身體的“惡行”（8∶13）之外實際上別無他擇？誰會不記得應該這樣做，難道誰記得這一點而不已在這樣做？從在的角度而言，難道有誰不是已成祭品？對作為極深刻的疑難、因此作為極深刻的真理逼迫我們的東西，我們隻需從在的角度說“是！”，正如我們從在的角度受它的逼迫（我們知道的人中間有誰不在此說“是！”？——主認識他的臣民！），如此，我們便聽從了“勸”，次要倫理行為便隨著這基本倫理行為的產生而產生，我們便“不要效法這個世界，隻要……變化”。人自己的特征、意誌、權力、權利一旦土崩瓦解，人一旦僅僅隻是祭品（也許在最大程度上肯定生命和發揮生命的某一瞬間會是如此！），人的行為就是倫理的行為，因為這時塵世告終，死者複活。行為的倫理性就是在行為中闡明了——我們有理由“僅僅”以消極方式表達——人的被製服狀態的東西，因為這東西無疑不會效法此世的形態，但卻順應此世的變化。沒有什麽行為會自發地拒絕效法此世的形態，盡管有些行為幾乎本身就具有對巨大謬誤提出的神性抗議的特征。沒有什麽行為會自發地順從此世的變化，盡管有些行為薄如蟬翼，幾乎能透過將臨日子的光明。但還是那句老話：所有的行為隻（但我們“隻”說了什麽？）是上帝行為的譬喻和見證，隻是那些——因為是上帝的行為——隻（但我們“隻”說了什麽？）能在永恒之中、永不會在時間中產生的現象。即是說，任何“立場”無論多麽真實，任何“操作”無論意義多麽深遠，任何“業績和事實”無論怎樣被當作靈與力的證明推薦和期望，都“隻”是行進的縱隊賴以引人注意的飛塵，都“隻”是表明此處曾有榴彈爆炸的彈坑，都“隻”是山上的洞穴，而且這洞穴最終隻能定義為山上的某處不複為“山”的地方。隻要必然出現新的積極性，新的觀點、新的固執己見現象、（舊世界之車的）新的驅動力（這些每時每刻都在出現！），那麽，即使這些行為（即恰恰這些行為被人一本正經強調的“事實性”！）也會完全效法此世的形態，而不順從此世的變化。人有得意的“事業”，人也有不快的“煩惱”；人享受自己的成功，人也忍受自己的悲劇；人高高興興地擴張，人也悲悲戚戚地萎縮；人撈到好處，人也犧牲一切；人生氣勃勃，人也奄奄一息；無論如何，唯獨這樣的人也在最了不起的“業績和事實”中活動。盡管有上述種種可能性，人依然因有天才，“婚禮”（Hochzeitlichkeit）、“可愛的自我”而胸有成竹，確信自己的地位無可爭議和巋然不動。至於說到也會從這方麵對“自殺”可能性提出的深深疑慮，也許隻需暗示一下即可。所有這些可能性或許就是（這些可能性越大，越具有終結性的特征，就越會是！）普羅米修斯式的可能性。倫理道德的嚴肅性和力量，巨大困擾的嚴肅性和力量，怎麽會在“業績和事實”之中呢？然而有些行為中祭品在閃光；閃光的是犧牲的人，因此不是具有某種全新的積極或消極人性的人，而是上帝自己的特征、意誌、權力、權利，是主上帝。這種閃光形成了對人的困擾，無論對魯登道夫—列寧模式的理想人還是對弗斯特（Foerster）[7]—拉加茨[8]模式的理想人都形成了困擾，因為這是對整個人類的攻擊，對此世此人的攻擊，對有獨創性的天才（難道有誰不是天才？）的攻擊。麵對這種攻擊，我們全都驚恐萬狀，這是我們大家期望已久的事，我們都很清楚自己不會有比最終得救擺脫自己的天才性更好的命運。這是即將來臨的、意味著由死向生的轉折的危機。不妨再次提問：這危機在哪裏不會發生？誰可能對這種“勸”置若罔聞？誰是站在另一邊的對手？在此大家都是攻擊者，因為大家都是被攻擊者。在此大家都有理，因為大家都無理。難以想象對魔鬼堡壘進行比這裏的攻擊更猛烈的攻擊；但是，某些臆想的上帝堡壘或許會在這種攻擊中轟隆一聲坍塌下來。在此產生的現象“不……效法這個世界”的形態，“隻要……變化”。
我們怎樣才能使祭品、使人的被製服狀態、因而使上帝的榮耀在我們的行為中閃光？怎樣使它們不是空殼，而是成熟的碩果呢？在這一方向上可以規勸、邀請、要求世人去做什麽呢？如上所述，可以讓世人對他們生活的疑難性說“是！”，他們生活的疑難性是他們的真理。可以勸他們去實施基本倫理行為，可以勸他們——主要是勸自己——懺悔。一切次要倫理行為都必須順應基本倫理行為，前者的亮度來自後者；而後者，即基本倫理行為，就是“心意更新……察驗何為上帝的善良、純全、可喜悅的旨意”。是心意，即是說，在此涉及的依然還是思想？不錯，是思想！基本倫理行為是一種特定的思想。懺悔意味著“思想轉變”。倫理問題的關鍵位置，指向一種全新行為的轉折產生的地點，係於這種思想轉變。在此必須重申：即使思想也是在相對性的領域進行的，並非本身就是在上帝麵前有效的義；即使“上帝在我們之中思想”這一思想也是一種浪漫主義哲學家的美妙幻想——不，它隻是構成了為上帝的榮耀而做的最高級表述，本身並無如何創造力可言。esse in nosse（認識中的存在）完全是上帝的話語和作品，我們無法勸世人參與這種純粹的思想。然而有一種思維行為是充滿希望的，它當然不是作為其本身、而是作為對自己以及對所有行為的揚棄等於“理所當然的”對上帝的“侍奉”，等於永在上帝麵前俯首祈禱。隻要它得以實施即揚棄了作為一種行為的自身，那麽隨之而來的便是對“何為上帝的……旨意”的“察驗”，是遴選瞬間的智慧，是正“道”。即是說，有一種就恩典、複活、寬恕、永恒的思想而進行的思想。這思想是與那種對我們暫時人生的極大疑難性的肯定疊合的。我們若在探尋它的意義的問題中認識了我們暫時人生終極的，確實是終極的意義，我們就是在極大的震撼中思想永恒的思想。所以說，我們生活無比深刻的疑難性同時就是它極為深刻的真理。就這種思想進行的思想是更新了的思想，是“思想——轉變”，是懺悔。我們知道，隻要它是充滿希望的，隻要它揚棄了作為思想行為的自己，隻要它參與了上帝的純粹思想本身，即隻要它是“活祭，是聖潔的，是上帝所喜悅的”，是被接受了的祭，那麽在占據一定時間的意義上它就永不會發生。但我們也知道，它“發生了”，因為它是就所有其他思想進行的思想中的危機。因此，注目於“是非之心同作見證”（2∶15）的上帝創造和上帝業績，可以勸世人去這麽做。可以也應該邀請、要求他們懺悔。可以懇求他們不要回避他們熟知的自己所有思想的危機，而要注意傾聽上帝的話語，承認上帝的業績。這就足夠了。恩典足夠了，即使對倫理來說，恩典也足夠了！作為關鍵位置的轉向，它指向一種全新行為，而且它首先指向的行為可能性，本身就具有向巨大謬誤提出神性抗議的特征，對將臨日子的光明而言具有極大的透明度，這就足夠了。振聾發聵，使世人擺脫那該詛咒的安全感並且通過基督中的新人獲得有福的定義；這就足夠了。使他們從義者的美夢中驚醒，成為一種祭品；這就足夠了。使他們不至於完全錯過“善良、純全、可喜悅的旨意”，不至於完全錯過那得到神性評價的、人被製服的狀態以及上帝的榮耀在其中閃閃發光的行為；這就足夠了。唯理論廉價但又合理的批評並未擊中這種思想。因為在就關於“永恒”的思想而進行的思想中，思想任何一種思想以便為義的可能性也不複存在了。但麵對唯理論的不良習氣火冒三丈是毫無意義的舉動，原因很簡單，因為我們所有的人都是罪人，倫理道德必須通過邏各斯，同樣邏各斯也必須通過倫理道德提醒人們注意其行為的本原以及實存性問題。因此，正是在注目真實生活時有必要聆聽和談論上帝之言。因此，正是在考慮“我們該怎麽辦？”的問題時有必要進行以上帝為題、似乎完全多此一舉的交談。因此，正是鑒於世界承擔著大量緊迫的實踐任務，鑒於“小巷中的事故”，鑒於日報，才有《羅馬書》，才有“保羅主義”（Paulinismus）。假如通過“業績和事實”便“做成”了什麽，這一切就可能像急於求成者認為的那樣“事實上”被耽擱了。然而正如我們所見，通過“業績和事實”什麽也沒“做成”。因此，要勸人更新思想、轉變思想，要勸人懺悔；——這是人們能夠聽從的、能夠通過聽從而為之做些什麽的規勸。同時我們再次以局限的口氣，不，是以強調的口氣說明：最終的話語在此必然是上帝的教導，是唯有上帝本身才能做出的教導。無論對教條主義者還是對倫理主義者，上帝都是巨大的困擾。
（魏育青 譯）
[1] 選自巴特：《〈羅馬書〉釋義》，香港，香港道風書社，2003。標題由編者所加。
[2] 權衡再三，我采取了這包含不定式的讀法，因為在我看來，鑒於這兩個動詞的實質內容，一向明察秋毫、見微知著的保羅是不可能以直接命令的方式提出這“勸告”的；另一方麵，命令式在這裏顯然比較方便，隨手可得，即（盡管從句法而言，下定式與第一節關係一致）可以解釋為是後來文本含義越來越模糊的結果，而不是相反。
[3] 1849—1930，德國政治家、海軍部長。——譯注
[4] 1795—1877，德國法學家、政治家。——譯注
[5] Astralleib，指人超凡脫俗、輕靈的第二軀體。——譯注
[6] 和合本的“不要效法這個世界”一句德文為“euch nicht zu fügen in die Gestalt der Welt”，漢語譯文省去了Gestalt（形態、形象）一詞。——譯注
[7] 1869—1954，德國作家。——譯注
[8] 1868—1945，瑞士新教神學家。——譯注