倫理學的兩個基本問題[1]
一、第一個基本問題
近代思維傳統在其工作的門檻前使哲學麵對三個現時性（aktuell）問題：我們能夠知道什麽，我們應當做什麽，以及我們可以希望什麽？其中第二個問題可視為倫理學的基本問題。它是總的人的問題的一種形式，賦予倫理學以“實踐”哲學的品格。這種提問形式想要超出對現實東西（Wirkliches）的單純認知性把握，但終究顯得不及人的渴求與希望所指向的東西。它不依賴於可達成的一切保證，不依賴於對有條件者與可把握者的知識，同樣不依賴於對最遙遠者、終極東西以及絕對的信仰，內在地處於生活的堅硬現實性與願景式眺望的懸浮理想之間，它本身並不轉向現實的東西，不過卻與現實性相近，甚至既不是理論，也不是渴求，卻永遠接近現實的東西，並從被給予的現實東西出發發問，乃至它的眼前永遠都是被給予者中的非現實東西的現實性。
“我們應當做什麽”這個問題是從與我們最切近的東西中，從樸素的日常生活之流中產生出來的，這絕不遜色於從個體（Einzel）偶爾一次所麵對的重大的、要做出決斷的生活問題中產生出來的。誠然，後麵這些問題，使他經曆了隻此一次、絕不再懸置的讚成和反對的艱難時刻，把他由半意識的隨波逐流推升到其生活的聚變之中，從而透視到不可推卸又無法預見的責任。但是，實際上瑣細事情也莫不如此。因為我們麵臨的事態（Sachlage）無論瑣細還是重大都表現出同樣的麵目：它迫使我們做出決斷、采取行動，而且在必須做出的決斷麵前不容許有任何逃避。但是這卻沒有告訴我們，我們應當怎樣做決斷，要做什麽，以及我們應當承擔並應該願意承擔何種後果。
每時每刻我們都要麵對“我們應當做什麽”這一問題。在每一種新的境遇中這一問題都會重新向我們提出來，在生活中我們都要逐步地重新回答此問題。這是無可逃避的，因為沒有任何力量能夠減輕我們在此問題上的負擔，推卸回答它的必然性。甚至，對於日日常新的問題我們的行動以及現實的舉止也要給予日日常新的回答。因為行動常常已經包含了我們中意的決定。即便我們事先沒有意識到它，事後在行動中也能認識到它，也許還會為此感到後悔。因為在每一次的讚成或反對上我們是否做得正確，畢竟不在問題之列，亦不構成境遇的一部分。對此，不存在必然性，也得不到他人的指引。在這裏任何人都要依靠自己，獨自且由自身而做出決斷。如果他做錯了，就要獨自承擔責任和罪責。
然而誰能預見其行動的影響之所及？誰能知曉行動的後果鏈，估測到責任的大小？
行為，一旦實施，就是現實性的了，無法再使之未實施。行動中的過失，從嚴格意義上講，將是不可挽回的，無法彌補。境遇是一次性的，不會返回，如同所有現實的東西都是個體性的（individuell）一樣。但它也同樣是無可挽回地在這裏，作為一個環節被編織到世事發生的互相聯係之網中。行為一旦發生，也同樣如此。它的效果總是波及更大的範圍，它的存在方式（Seinsweise）是蔓延性的。一旦被卷入實存中，它就生生不息，永不消逝——哪怕由它激起的衝擊波四處飛濺，越來越弱，甚至被世界進程中的更大洪流所吞沒——它如同所有現實一樣是不朽的。
無論它的源起是多麽不現實和無因果，而一旦進入實存中，它就遵循另外的法則，即現實性與有效性的法則。這種法則給予它一種本真的生命（Eigenleben），一種力量，來型塑或摧毀生活和存在。與這種生命和力量相比，任何悔恨與絕望都顯得無能為力。行為遠遠強於行為者，並在它身上打上烙印，處決它也不會仁慈。
我們固然不能看到每個人行為舉止的後果鏈。但每一舉止都有後果，而且往往存在這種可能性，即在我們很少考慮到的地方這些後果常常又是非常嚴重的。進而言之，在小範圍內適合於個別人舉止的東西，在大範圍內擴大化，亦適合於一個共同體、一輩人，甚至一個時代的行為舉止。後代人的未來也許就與我們今天所理解和把握的東西、所做的決定和行動相關聯。未來（die kommende Zeit）總是收獲現在播的種，恰如現在收獲過去播的種一樣。在非凡的意義上這也是有效的：在古老東西的幸存之地，新東西、未經世者也欲生長，而新生力量一出世，迷糊未識的力量也在那裏蠢蠢欲動。這就是說，隻要個人有適度地參與到整體的首創精神中去，也能為幾百年承擔起某種未曾預感到的責任的重擔。
在此，“我們應當做什麽”這一問題的重要性是顯而易見的。隻是由於嘈雜的日常問題很容易使人忘記這一基本問題的現實意義——好像前者並不紮根於後者，僅僅從它們自身出發就能單獨得到解答似的。然而，這絕不是說哲學倫理學應該到處直接插嘴。它的任務不是擬定一份現時的操作方案，不是黨派偏見。恰恰相反，它原則上要對給定的、當今的和有爭議的東西采取疏遠的態度，超然其外，使倫理學不受其束縛，從而使它在此時此地給人以某種教導的能力。
二、人身上的造化者（Demiurg）
倫理學並不直接教導，在給定的事態中此時此地應當會發生什麽，而是一般地指出，一般應當發生的東西具有怎樣的性質。一般應當發生的東西也許是豐富多彩、各種各樣的，但它不會在每一事態中都能發生。在這裏，瞬間及其要求都在倫理覺察（Besinnung）所教導的範圍內保留了其活動餘地。倫理學創建了一個普遍基礎，以之為出發點，如同出於鳥瞰一樣，我們將現時的東西俯視為客觀的。對於倫理學而言，個人與時代的使命都是特殊性的，它要與這兩者保持同等的距離，因為倫理學就是要超越個別情況（Fall），免受外在影響，解除心靈感應，從偽裝與狂熱中解脫出來。因此倫理學不是別的，正是哲學：它教導的不是現成的判斷，而是“判斷”本身。
正是在此意義上倫理學提出了“我們應當做什麽”這一問題。它規定、描述與定義的不是實際的應當“什麽”，而是給出應當“什麽”得以認知的標準。這就是倫理學高於各種特殊傾向（Richtungen）、興趣與黨派之爭的內在原因。倫理學的視角與私人的日常視角和公共的日常視角相比，就如同天文學觀看事物的角度與地球上觀看事物的角度相比照一樣。當然那些特殊的傾向潮流會為自己辯解，表明自身的正當性。然而兩者的差距不是要分離出、甚至丟棄個別情形，而僅僅是一種觀察角度、一種概覽與全觀，就是傾向於理念中的統一、全體與完整。
“實踐哲學”的品質就是要在此丟棄所有盛氣淩人的東西。它不介入生活的各種衝突，亦不提供任何針對這些衝突的規定；與法律不同，它也不是戒命（Gebote）或禁令的法典。實踐哲學直接訴諸人自身的創造力，從而使得人們每當遇到新的情況時都能直見（erschauen）到，仿佛是預見到，此時此地應當發生什麽。然而哲學倫理學不是決疑論，從而也絕不允許下列說法：它似乎由此就會扼殺它在人身上應當喚醒與培植的東西，即在人身上的創造力、自發性以及人與應當的東西、自身有價值的東西之間活生生的內在聯係。這不是要放棄“實踐的東西”的高貴使命。倫理學隻有通過這種方式才可能是實踐的，即它培育、嗬護人的實踐力——人身上的行動力（das Aktive）與精神性的創造力，並使之臻於成熟。倫理學的目標不是剝奪人的行動能力，不是作繭自縛，而是將其提升為一個具有完全行動能力與責任能力的人。人宣示成年才意味著他真正成為人，而唯有倫理的覺悟才能宣告他成年。
正是在這種意義上倫理學才是實踐哲學。不過倫理學並不是不顧人的頭腦而塑造人的生活，而恰恰是把他拉到本己地、自由地對生活塑造上來。倫理學就是它對善惡的知識（Wissen），這種知識使得他立於神性的高度，使他有力量和權能一同在世界生成（Weltgeschehen）的過程中說話、共同影響現實的創作。倫理學就是朝向他的在世天職（Weltberuf）教育他，要求他使他成為造物主的同仁（Mitbildersch?pfer）、世界的共同造化者（Mitsch?pfer）。
隻要人沒能履行他在倫理上的造化天職，創世（Weltsch?pfung）就不會完成。但是在履行這一天職時卻使之走了樣，因為他還沒有準備好，還沒有站在人道（Menschentum）的高度上。人道必須隻在人自身中完成。賦予他在世（in der Welt）職責的創造，是包含在他自身創造中的，亦包含在他性情（Ethos）的完成中。
人的性情（Ethos）包含兩點：混亂的東西和造化的東西。人的可能性，但亦是人的危險存在於前者，人的天職在於後者。履行這一使命就是成為人（Mensch sein）。
倫理學關注人的造化。在此，人的思想就在於追尋和開拓生命的意義。因此人的思想亦是實踐的，它在自己的領域內塑造了生活。倫理學不是第一哲學，不是奠基性的哲學，其認知並不是第一性的、最確切性的知識。然而在另外一種意義上它卻是哲學的首要東西，是哲學最內在的關切，屬於哲學最負責任的部分，屬於哲學的學科領頭羊（希臘語）。倫理學的熱情是一種不違背意願的、完全由內在所決定的熱情。與知性領域以及知性概念相比，倫理學永遠是個奧秘，是智慧的一個天然聖殿，在這裏最偉大的智者都停下了腳步。但同時倫理學又是最切近、最能把握的東西，它被賦予給所有人、為所有人共有。倫理學是在人心中首要的、最現時的哲學興趣；從曆史上來看正是在這一點上哲學與神話才分離開來。倫理學是哲學思維的起源與最內在的動機，或許正是所有一般人類沉思（Sinnen）的起源與動機，而且它亦是哲學思維與一般人類思考的終極目標和最大展望。倫理學活於未來中，它永遠將目光朝向遠方的東西與非現實的東西，甚至要以未來的視角來看待當前的東西，因為它是超時間的。
三、哲學中“實踐性”的含義
我們應當做什麽這一問題比我們能夠知道什麽這一問題更難回答。就知識而言其對象是固定的、不會改變的，自在存在著的（ansichseiend）。對對象的思想可追溯到對它的經驗，任何經受不住經驗材料檢驗的觀念都是錯誤的。然而我們應當做什麽則是尚未做的，是非現實的，沒有預先給定的自在存在。隻有通過做才能知悉應當要做什麽。但是被問及的是要做的“什麽”，雖然隻有按照這個“什麽”才能安排怎麽做。
這裏沒有固定的對象，沒有觸手可及的東西（Vorhandensein）。思想在它現存在此之前就預知到它。它缺乏經驗的檢驗，隻能以自身為準繩。我們一般認識到的都必然先天地被直見到（erschauen）。這種先天論的自主性正是倫理意識的榮耀，但困難亦正在於此。如果倫理的認識毫無標準，那麽它的可信度在哪裏？當獨斷地聲稱“你應當”時，這竟是不容爭辯的；人的性情（Ethos）的高貴難道是如此的確定無疑？它難道不是一直都漂浮在假說之中飽受爭議嗎？難道不是多樣性、相對性、主觀性以及相異性相繼地在此占據統治地位？今天我在某種特定情況下應當做的，到了明天在另一種情況中或許我就再也不應當那樣做，也許在生活中永遠不那樣做了嗎？
現在有一點是明顯的：決疑論的錯誤視野又強加於此了，向個別的東西與給定的東西靠近。但是與現時的東西保持距離也解決不了問題。誰能說出，關於應當“什麽”這一合法性問題的界限在哪裏？然而實踐興趣恰恰總是立足於現時的東西，並且確實一直遭受著寬廣的視野被縮短的危險。這就導致人們盡管承認倫理學的普遍性與尊貴，但同時對其主題產生最嚴重的質疑。
從這個意義上來說，倫理學又成為最具爭議性的哲學領域。真的存在“道德”（Moral）的統一性嗎？倫理（Ethos）自身難道不是隨著民族與時代的改變而變化嗎？並且人們應該相信，善自身的本質會隨著每種現時性而發生變化嗎？這難道不是重新否認倫理的那種自主性、質疑應當與善的本真含義嗎？
倫理學在邁出的第一步就同時麵對這一基本難題：倫理原則究竟是如何獲得的，人們又如何能夠確信它們？沒有任何經驗能教導出倫理原則，與可經驗的東西對立，倫理原則必須是被覺察到的。但是，凡是在我們事實上覺察到倫理原則與現實東西對立之處，我們發現，它們是作為種種要求而建立起來的，這時我們就發現它們也總是可變的、可改動的、可替換的，可爭議的，確實，事實上在倫理生活的別的領域，倫理原則在變化、改動、替換和爭議中。那麽，倫理學作為科學應該堅守什麽呢？
與此相應的是倫理學“實踐性”的獨特含義。實踐知識的其他領域總是已經從別的來源知道，其最終的目標是什麽。在所有的技藝、衛生學、法學與教育學中，目的作為前提早已確定下來；所詢問的不過是手段與途徑。倫理學是實踐的另一種意義上的，我們幾乎可以說是在相反意義上的。它應該指明目的自身，因此之故所有的手段都是在此的，哪怕是最高目的和絕對目的，也不再能被理解為某種別的東西的手段。盡管除此之外在某種限度內，某種手段的倫理學能夠有其正當性，但其重點仍在這些目的本身。
所以，與其他領域相比，倫理學的實踐性含義實際上是相反的。純粹的、絕對不可化約的目的如何被發現？既然它們無法從實在的東西中獲得，或者也隻是事後才可檢驗，那麽何種認識途徑可導向它們？這正是“我們應當做什麽”這一問題的困境所在……它是獨一無二的困難，是倫理學特有的，構成了倫理學本質的一部分。不過這是不可拒絕地、無法避免地要向人提出的問題。每個人不論以何種方式都必須為自己解決這一難題，既然不能憑借思想，那就必定要用行動來解決它。如果實際上不能這樣或那樣解決的話，那他在生活中就寸步難行。這是他所麵臨的最高要求。它的重要性與那個自律的尊嚴、那個最高的正當性這些表現人的性情優秀卓越的東西必然相關。隻要人一息尚存，就得承受這一重擔。
這種令人自豪的力量賦予人不是為了無所事事的遊戲。但向往著遊戲的，往往是他自身——甚至包括他的這種令人自豪的力量。因為他也可能會失去和輸掉這種力量。
四、現實東西的價值充實及其對它的參與
但是所有這些隻不過是倫理學基本問題的一半。與之相比，倫理學基本問題的另一半更少是現時的，也更少跳入我們的眼簾，更不緊迫，但它卻是更加普遍、更多地涉及人及其人生的整體。倫理學的第一個問題觸及這個整體的隻是他的行動，觸及世界的僅隻是在他行動的力量範圍內存在的東西。雖然這一力量範圍對於人來說是最緊迫的，是從存在中向他提出要求、讓他承擔責任、關注他做決斷、決定和意誌的那些片段，但它隻不過是消逝中的世界的一小部分。
然而人內在的品質，他的性情作為態度（Stellungnahme），作為承認與拒絕、尊敬與鄙視、愛與恨，都展示了一個無可比擬的更為廣闊的領域。不過這種態度僅僅在某種特定的與我相近（Ich-N?he）處才有最高強度，隨著與我距離的增大而逐步減弱；從某一特定的遠處來看，卻僅具有某種輕輕共振的感觸色調的品質，多半是不易覺察的。但這種張力無論在哪裏都不會完全消失。它伴隨著認知的意識，並將這種意識以驚訝、興趣的形式，最終作為想要理解的理論的張力要素帶到它可理解的限度內。對於對象的純粹理論的意識終究隻是純然的抽象；實際上一直都有實踐的態度相伴隨，這種態度如同一股潛流，偶爾會強有力地迸發出來，打破思辨的寧靜。
這裏不涉及外部的實效，不涉及權重後果的決斷，亦沒有發號施令的“應當”。盡管如此，在純然內在的態度中仍有高度現實的與富於責任的東西。因為人的天性並非對其興趣範圍及其強度無動於衷，而是隨同它的擴展而擴展，隨同它的成長而成長，並隨同它的萎縮而萎縮。
誰要是對於人和人類命運麻木不仁，他就對震撼的東西不震撼，對興奮的東西不興奮。這樣的人枉活一輩子，根本沒參與到生活中來。誰對生活關係的意義缺乏官能，對人格和境遇、關係與事件所具有的永不枯竭的意義缺乏官能，世界對他來說就永遠都是無意義的，生活永遠都是無意味的。其生活的外在空虛與單調是對他內心空虛和道德失明的反映。因為他所處的現實世界以及承載他、攜帶他的人生河流並不缺乏豐富性和充實性，而他耗費在充實的生活中空無所有意味著他本身對生活產生了錯誤認識。所以，對於人的道德本性而言，除了行為和應當在狹義上實現之外，一直都存在著第二個要求：參與生活的充實，接受有意味的事物，對所有富有意義和價值的東西保持開放。
與應當做的行為和意誌決斷相比，這一要求顯得更為內在、更為隱秘與緘默。但從根本來講它與前者仍然是同源的，都是對讚成或反對內在的決斷所提出的恒常日新的、活生生的要求（Ansinnen）；它要求在同樣的內在自律和同樣的倫理原則基礎上，采取同樣的道德態度。
哲學倫理學經常對這一點產生足夠錯誤的認識，它讓自己被其他更加現實、更有強大衝擊力的要求所蒙蔽，並通過這種片麵性扭曲教化，反過來又不利於人盡情盡性。所有強調純粹義務——應當的倫理學，所有純粹律令的道德都犯了這種錯誤：忽視生活的充實。著迷於這種嚴格論的人，在這裏就會愚蠢地問：有價值的東西難道不總是首先被放棄嗎？倫理價值按其本質而言難道不總是一個永恒的非存在（Nichtseiendes）、一種應當存在（Seinsollendes）嗎？世上真有實現了的價值嗎？誰如此發問，就說明他根本沒有覺察到，對生活的哪些錯誤認識、甚至忘恩和狂妄禁錮住了他。好像現實的東西必然是惡劣的、卑賤的！好像人生本來就如同一場荒誕不經的遊戲！世界真的就是紅塵苦海！而所有的實存仿佛都隻能指望他，以便通過他的意誌與行動來獲得光亮、意義與價值！
純粹的應當倫理學是一種倫理的蒙蔽，是對現實東西的價值失明。怪不得曆史上的悲觀主義會緊跟其後，因為沒有人能在一個失去價值、褻瀆神聖的世界裏苟活著。
五、第二個基本問題
一旦我們把握到這一點，即單單這些價值就能引導我們的意願與行動，在生活中它們千百次地得到實現，在人格與境遇、關係與事件中同我們相遇，它們每時每刻地環繞著我們，支撐著我們，用光亮與輝煌充實我們的生存——這遠遠超過了我們有限的理解力，那麽我們就可以直接提出倫理學的第二個基本問題：為了參與生活，我們需要關注什麽？在生活中、甚至一般地在世界上，什麽是有價值的？為了成為完整意義上的人，要把握什麽、重視什麽，才使自身成為屬於自己的？為了完成這一使命，我們尚且缺乏的感覺與感官是什麽，使得我們必須首先在我們自身中培養、磨礪並教育它？
這一問題的重要性與莊重性絕不亞於應當做什麽的問題。確實，在內容上它比第一個問題不知要寬廣多少、豐富多少和全麵多少，在某種意義上它甚至包括了第一個問題。因為在境遇中要求於我的，不過就隻是要求我去決斷、意願與行動，如果我不知道境遇中的價值與非價值，那我又如何能夠知道我該做什麽！如果我肯定不會用笨拙的手毀掉那些也許像所有現實東西一樣的不可挽回的有價值東西，那我不是將不在黑暗中摸索，不會犯下各種錯誤嗎？
因此第二個基本問題就居於第一個基本問題之上了。它證明自己事實上是前提，是先決條件。
它除了在實踐的現實意義上居上，在更寬廣的形而上學意義上亦是如此。然而人存在的意義並沒有在人成為造物主的同仁以及世界的塑造者這一榮耀天職中得到完全的闡釋。如果勞作（Wirken）在作品（Werk）中死亡，它的意義何在？如果所創造的東西不包含意義，對於一個意義理解者不是有意義的，那麽創世本身的意義又何在？人的形而上學意義難道不正是在這同一個世界內勞作並創造，世界對他來說才有意義？當然，世界也唯有在人心中才有它的意識，它的自為存在（Fürsichsein）。人之於世界是什麽，不可能是別的，隻能是對於世界而言的它的本質。人在宇宙中的渺小、短暫與無能並不能阻止其高於低等形成物的存在之上的形而上的偉大和優越。
人是客體中的主體，是認識者、知識者、經曆者、參與者，是存在與世界的一麵鏡子；在此理解中他實際上就是世界的意義。這種思辨不是任意武斷的、異想天開的幻想，而是對我們能夠理解、但又不能完全解釋的那一現象的樸素表達，即人的宇宙地位之現象的表達。我們不知道，是否還存在另一麵與在我們人的意識中所構成的鏡子不同的世界之鏡；在這一點上自由想象可能會導致幻想，但這並不會對人的世界地位產生任何改變。我們可以確信人的這種世界地位，以便我們知道它，它足以使我們認識到在此地位中人存在的形而上意義。人也許是現實東西的一麵模糊的鏡子，但它依然還是鏡子，存在者能夠在這麵鏡子中照見自身，隻有對於人而言它才有意義。倘若沒有人，它是否還有意義，或者說，如果沒有意識，世界是否就是無意義的，這超出了人的判斷力。
人存在的這種意義不能在單純接受這一形象中得到完全闡釋。如前所述，不帶興趣的參與、意識的純粹理論設置，都隻是一種抽象。人首先是實踐的，其次才是理論的。他的觀看從一開始就是態度。人參與到來去匆匆的事件中，就是伴隨著情感、興趣、評價性感觸的表態。不偏不倚、冷靜清醒的思想隻是第二位的蒸餾物。而且這裏一切都取決於價值感的力量、影響範圍及其正確的定向。價值感的狹隘化、目光短淺、缺乏對可把握的廣袤現實東西的感受，這是司空見慣的現象。對於大多數人來說，最狹隘的生活興趣之限度，最實際的、受眼前的匆忙所支配的自我關係之限度同時就是他們道德世界的限度。他們的生活是受限製的、瑣細的生活，是一幅人性萎縮的諷刺畫。
如果隻是要獲得如此受限製生活的道德上的低水準尺度，根本不需要偉大的形而上學視野，價值感的麻木已經將內在的煩悶印在額頭，它直接對人實施了報複。與之對應的就是道德貧乏和生活空虛。對它而言，實存的艱難就是一種負擔，生活不值得過。對生活的厭倦不是來自生活的充實豐富，而是來自生活的貧乏。
進而言之，現實生活的貧窮與富有——永遠現成在此且以萬有的豐富性環抱我們的生活——處在何等尖銳的矛盾中！人的悲劇在於：一個餓得要死的人坐在擺滿佳肴的餐桌前，卻不伸手去拿，因為他看不見在他麵前的是什麽。因為現實世界的豐富性是不竭的，現實生活浸透著價值，充溢著價值，凡是我們把握到這一點的地方，生活就充滿著神奇並富麗堂皇。
然而這些命題無法使自身得到“證實”。因為就像我們無法向任何人證實，有一個他根本不能看見的東西一樣。進而言之，在這裏一個人能否摘掉另一個人的［價值］白內障——倫理學作為科學究竟能否做到——這必定還是存疑的。然而，一般說來學著去看，喚醒人的感受性，培養和教育人的價值官能當然還是很有可能的。存在著某種倫理引領、引向生活中的價值充實、通過自身觀看打開眼界，通過自身的參與來分享。也存在著朝向人道的教育，如同朝向人道的自我教育一樣好。
六、人格和境遇的價值內容
我們麵對的要求要以這個樸素的問題開始：什麽東西在我們的生活中未曾察覺地溜走了？被我們忽視的究竟是什麽？
事實上整個困難都在於此。簡單地指出這一點並沒有排除這一難題。對於每一種價值內容來說，價值感（Wertsinn）必須本己地喚醒。價值內容無處不在。我們看見它們時，它們每時每刻都緊靠在我們麵前，而我們看不見它們時卻反之。每一個人、每一種人的特性都充滿價值內容，都有意義，獨一無二地延伸到最不可估量的幽暗之處。每一個都是一個小型世界，不僅是作為本己的存在結構，而且作為本己的價值結構。不亞於人格的每個實在的對應物、每種境遇，隻要或寬或窄的生活聯係把它們產生出來，它們無論如何就是一個相交錯的各種約束力、張力和解決方案的複合體，是各種意念（Gesinnung）的相互疊加。各種**、平靜的情感後台，或者嘈雜的黨派態度和粗暴的黨派行為，所有這一切都多方麵地相互牽製、互相限製，在相互反應中得以強化和複雜化，被流露出的好感或反感交織起來並進而提升到性情的較高層麵，最終被參與者或明或暗的境遇意識重新體驗為一個整體，作為主觀上扭曲了的整體印象而與各方參與者們同樣印象性的理解相對峙。倫理的境遇絕不會消融在人格裏，它永遠都是某種不同的東西，是超出人格之外的底層物（Liegendes），盡管沒有人格它就不是持存物。倫理的境遇還是一個自為的宇宙，具有自身的存在方式和自身的法則性；它對人格所起的規定作用絕不亞於人格對它所起的規定作用。並且，與這種自身存在相對應的是自身的固有價值。同時境遇也是某種個體性的東西，僅此一次的存在者，不再重來。對於置身於某種境遇中而又沒有把捉到它的人來說，就不可挽回地丟失、錯過、浪費了這一境遇。
但從近處來看，我們的人生無非就是那來來去去的、不會斷裂的境遇之鏈——從最易逝、最偶然的關係到最內在、最重要、持久地將人與人聯結在一起的紐帶。共同體的和個體的生活就根植於這些境遇，從頭到尾地在其中度過。境遇是發生衝突並被迫做出決斷的土壤，亦是希望與失望、興奮與苦難、歡欣鼓舞與虛弱無力的內容所在。
當詩人生動地將人的境遇刻畫在我們眼前時，我們就容易看見這一境遇豐富的倫理內容；我們無論如何都能突如其來地直接感受到（durchfüllen）它的價值內容，盡管對其特殊而又複雜的價值結構還是朦朧的，沒有意識。這時，我感受著偉大者的偉大，崇高者的崇高。
隻是這一點在現實生活中不同於在戲劇藝術中：生活中缺乏大師之手的引領，將有意義的東西不被覺察地帶至前台，讓普通人的眼睛也能看得見。但生活處處都是一出戲。倘若我們能夠永遠如同詩人看待生活那樣生動地看待我們身處的境遇，那麽境遇就會向我們顯現出宛如在詩人的創作中那般豐富和充盈的價值。對此的明證在於這一事實：當我們回首往昔的生活時，對我們來說最高的價值音符恰恰就是這樣的瞬間，它把完整的具體性和境遇的豐富性浮現給我們，而與我們當時的價值意識是否觸及它們的倫理內容無關，甚至這常常與我們之前不成熟的感覺相反，而且對於這種曾經屬於我們，但再也不屬於我們的永遠消逝了的東西，我們也許留下了隱痛。
七、論漠視
漠視（Vorbeigehen）這一現象在人生當中是一獨特的篇章。如果我們忽略不計我們漠視的一切，即不在意、不關注，更別說對其沒有價值感而忽略的東西，那麽最終屬於我們現實的精神生活的東西就所剩無幾了。
人生道路以各種各樣的方式相互交錯。一個人會同不計其數的人相照麵。但他事實上很少將他們“看作”倫理意義上的人，他隻對少數人投以分享的目光——我們也可以說，這是愛的目光，因為價值感的目光就是愛的目光。反過來說，他自己又是被何等少的人“看到”！各個世界相遇，麵照麵地擦肩而過，遙不可及，各自孤寂，繼而又立刻疏遠了。或者說，人們一生一世甚至更長都在平行線上奔跑，外表上有聯係，也許還被捆綁得相互靠近，然而相互之間依然是封閉的。確實每個人都不能也不該隨時隨便地沉淪與迷失自我。恰好更深一點的參與依然是罕見和奢侈的。可是，在這種普遍的漠視中每一個人依然懷有一種靜謐的渴望深入到人的心靈之中，能被某人“看見”，帶著愛意地理解他、感受他，覺察他，難道不是這樣嗎？而且每個人難道不是看到自己上百次地不被理解、被疏忽，被忽視？對所有人來說，帶著一顆渴望的心開始，最後一無所得，徒勞地為他人而實存，不被人看見、不被感覺到、不被照應，不被重用就遭到拒絕，這難道不正是生活中普遍而巨大的失望嗎？
這就是人的命運。但是，當我們考慮到，每個人的心底都明白他人渴望受到關注的目光，但依然連看都不看一眼就擦身而過，每個人都是帶著隱痛獨自承受孤獨，這難道不是荒唐至極嗎？
難道僅僅隻是自身生活的匆忙與不和睦阻礙了每個人，或者也還是由於價值目光的狹隘、個人自我迷戀的鎖鏈、缺乏伸手的能力？
毫無疑問，除了所有本性上的自私自利，除了人的畏懼與虛假的自大外，首當其衝的就是沒有能力道德地“看”。我們不知道，我們每天漠視了什麽樣的財富，我們絲毫感覺不到，我們丟失了什麽，什麽東西從我們手中脫落，從而使得我們從旁邊走開。因此最高的生活價值的豐富性就浪費在我們身上。我們所渴望的，就是在不可勝數的人心中為我們而在那裏的東西。但我們卻任其消失，最終自己也兩手空空地走開。人的倫理性情的豐滿充沛病死在倫理目光的貧乏與無教養上——這種倫理目光就是對同一個人就用同一個人的性情來看它。
這張圖像在宏觀上難道不會以擴大化和粗糙化的形式再現？在宏觀中難道也不存在倫理的參與和理解，也有宏觀上的漠視？在國家生活中黨派的特殊主義不就是同樣的東西，世界曆史上大國的沙文主義不也是同樣？一個民族好像瞎了眼一樣對其他民族的獨特性與世界天職失去判斷力，但黨派精神對反對黨的合法性與政治價值是盲視的。每個利益共同體僅僅知道自己的目標，僅僅為此而生活，並將整體生活連同個人生活都套在其中。這樣一來，個人生活也就從整體的真實生活旁邊走開；這種生活對他並不神聖，而且他的組織的生活，正如他發現的那樣，僅僅被禁錮在他的時代與他的理解力的狹隘套路內。沒有人眼看著生活在構成整體本真生活的巨大聯係中，也沒有人能敏銳地覺察到曆史的脈搏。但是，每個人都身處曆史之中，並參與和插手了曆史的表演，並有資格成為整體生活的見證者與共同締造者。他生活著，卻漠視他的時代，漠視其時代的價值和使命，漠視其時代的獨特的、僅隻對於他以及他同時代人才有的本真生活。一個時代，擁有如此過量的黨徒與黨領，卻嚴重缺乏忠誠的公民與政治家，這不讓人感到奇怪嗎？
不過此外還有一種曆史意識，即曆史科學，它重建了整體。但是這種意識卻跟不上曆史生活的步伐，它總是事後才從已逝生活的蹤跡中重建曆史生活，出於對遙遠過去的模仿呈現出一個蒼白的整體圖景，即早已從我們生活中走過，再也不會成為我們生活的那些東西的圖景。曆史意識來得太遲。它不能代替同時代人參與的價值意識。它缺乏身臨其境的直接性和參與的高度熱情。模仿者的興趣不是與曆史生活相匹敵的關聯物；他的愛再也幫不了過去了的生活，而過去了的東西也不會再愛他。
微觀的倫理世界與宏觀的倫理世界看起來具有驚人的相似性。它們相互映襯，比天真的人願意相信的要可靠得多。誰作為單一的人不帶愛意地打量自己，那他作為國家公民就會產生錯誤認識並心懷憎恨，而作為世界公民就會誹謗中傷、挑撥離間。對人的漠視，對共同體的漠視，對世界曆史瞬間的漠視——這就是這同一種性情的同樣的麵目，同樣的到頭來兩手空空，一無所獲，同樣的自我譴責和自我否定。這就是價值失明與價值浪費。隻此一次地給予一代人的東西再也不會再次給予它，亦不會重返另一代人；就如同當時的瞬間充盈隻能一次性地給予個人一樣。而就如同在人的存在的形而上學意義上的造孽，與在生命意義上的造孽是同樣的，都同樣荒謬。
八、現代人
如果說有對價值意識的喚醒這件事，那麽這就是我們時代亟須做的事情。這在多大程度上是可能的，無人能夠預測。從哲學上來喚醒就很難做到，不過，這也還是哲學分內的事。有一些偏見，隻有哲學才能根除。而且也有一些情感上的抵觸，大概也隻有靠慎思與內省才能抗拒它。
今天人們的生活不利於深刻的活動。生活缺少平靜與沉思，人人焦躁不安，行色匆忙，生活儼然一場沒有目標和慎思的競賽。哪怕平靜地站住喘口氣，馬上就落後於下一個人。而且，就像外在生活的種種要求那樣，印象、體驗、感覺都競相角逐。我們總是期望著最新的東西，而被每次最末的東西所控製；對於倒數第二個，我們不正眼看一下就已將之拋諸腦後，更別說理解它了。我們活在從感覺到感覺中，由於放手追逐有感覺性的東西，我們的洞察力變得膚淺，我們的價值感變得遲鈍。
現代人不僅焦躁不安、行色匆忙，而且遲鈍麻木，自命不凡；再沒有東西能讓他振奮、激動，觸動其內心深處。到了最後他對任何東西都隻是抱以諷刺的或厭倦的嘲笑。甚至最終他把出於他自己的道德低水準變成一種德性。他把無動於衷以及沒有能力去驚訝、讚歎、熱忱與敬重提升為持久的、意欲中的生活麵貌。然而未經接觸就目空一切其實是一種懶惰的妥協。他對自己如此滿意，擺出一副盛氣淩人的姿態以掩飾自己內心的空虛和匱乏。
這種亢奮很典型。在曆史上絕不是今天才第一次出現。但無論在哪裏出現，它都是虛弱與沒落、內在頹廢與普遍的生活悲觀主義的征兆。
想要趨於毀滅的東西，人們應該任其毀滅。在所有的衰亡中，健康的生命會長出嫩芽。我們的時代並不缺乏這種新生。今天奮發努力的這一代能否憑其猛烈的起跑開辟出新路，是否隻有留給後代才能有力地推進到一種新的倫理，今天的人誰能做出預言？但新芽在此已出。它不曾也絕不死亡。而我們所要做的，就是要從這種精神困頓中走出來，成為它的喚醒者，喚醒眼前的理念和心中的信仰。
倫理人在一切方麵都與冷漠無情的匆忙者、遲鈍者是對立的。他是價值的見識者，是智慧（sapiens）的原初字義：品出味道者。他是對生活的豐滿價值具有官能的人，那個“道德感官”（organe morale），弗朗茨·赫墨斯特胡斯預言道，“閃閃發光的財富”向它敞開……
今天的哲學倫理學就在這一任務的旗幟下，它處於新舊哲學思維的分界點上。它的步伐是從有意識的價值研究邁開第一步。它能引領我們走多遠，我們今天還不得而知。不過其目標明白地擺在眼前：讓人有意識地獲得他的“道德官能”，重新為他打開他自己封閉起來的世界。
從此之後，新倫理學要是什麽和必是什麽就不會認錯了。它是否如此以及究竟能否如此，未來將會指教。但有一點是毫無疑問的：就其整體品質而言，它自身就是一種新的性情。它意味著一種新的對事物的愛的方式，一種新的奉獻，對偉大之物的新的敬畏。因為對它而言，它要開辟出來的世界，重新是偉大而充滿價值的，是不會枯竭也不可枯竭的——無論是整體上還是最小的細節上。
因此，新倫理學也要有勇氣再去麵對整個形而上學問題的困難——問題源自對永遠的奇妙之物和無解之物的意識。新倫理學的姿態就是再次回到哲學的原始衝動，回到蘇格拉底驚異的**。
（鄧安慶 楊俊英 譯）
[1] 選自哈特曼：《倫理學》（Nicolai Hartmann：Ethik，4.，unveraenderte Auflage，Berlin，1962，Walter de Gruyter.＆Co.，Einleitung），標題由譯者所加。