第一節 查理曼及加洛林“文化複興”
一、查理曼及其文教政策
查理曼是“黑暗時期”裏的一個給西方帶來光明和希望的傳奇人物。在他一生的主要活動中，他扮演了征服者、文化智識的傳播者和保護人的多重角色。作為征服者，他在一定程度上用劍和基督的十字架建立起了一個短暫統一的王國；作為文化智識的傳播者和保護人，他利用自己的權威和影響把當時歐洲各地的文化精英網羅到自己的宮廷，集中他們的智識財富，在繼承和發展先輩文化政策的基礎之上，使加洛林“文化複興”達到高峰，在黑暗中為西歐乃至西方文明點燃了希望之光。正由於他的偉大成就，西方文化才充滿了宗教與世俗間的二元對立，形成西方文化的動力之源。同時這種教俗間的衝突與對抗也充分展示出西方文化個性化的文化背景。所以查理曼不僅成為許多西方君主效仿的榜樣，而且被許多傳奇視為一個亙古的主題而加以傳頌。
審視查理曼這些功績的取得，得益於在武力保障之下的基督教化運動和文化教育方麵所做的努力。這恰似一柄雙刃劍洞穿了社會的黑暗，突現出光明的希望。
（一）查理曼生平及主要活動
查理曼原名查理（Charles），又名卡爾（Karl），查理曼是一個法語名字，曼即“偉大”的意思，查理曼即偉大的查理之意（Charles the Great）。他是查理·馬特之孫，丕平（Pippin）之子。
關於查理曼童年時的情況現已無從考證。傳記作者艾因哈德（Eginhard）在《查理大帝傳》（Charles the Great）中指出：“任何有關他的出生、幼年時代，甚至少年時代的事，由我來談都會是可笑的，因為我找不到任何有關這方麵的記載，而可以自稱對這些事情有親身了解的人，也沒有一個仍然活著。”[1]曆史上關於他最早的記載是其父丕平死後，他於768年與其弟卡洛曼（Karlmann or Carlomann）分治法蘭克王國。771年其弟卡洛曼死後，他成為法蘭克王國唯一的國王，直到814年病逝，在位共46年。
查理曼一生征戰東西南北，伏爾泰在《風俗論》一書中把他稱作“他那時代中最有野心、最有策略、最為偉大的軍人”[2]。他在位46年，共進行過53次戰爭，戰爭密度達到每年1次之多。經過多年征戰，他把從其父丕平那裏繼承來的疆土擴大了一倍，到他死時，他的統治範圍包括現代法國、比利時和荷蘭全境，現代德國、意大利的大半和西班牙東北部的一角。這個範圍和歐共體（歐洲聯盟的前身）範圍十分近似。在諸多戰爭中，對北方撒克遜人的戰爭持續時間最長，征戰近32年，最後才在804年有效地控製了撒克遜人。
與查理曼軍事征服相伴而生的是他的基督教化運動。無論是在西班牙東北部對薩拉森人的戰爭，還是在北方對撒克遜人的戰鬥，都是基督世界對異教世界的鬥爭。可以說在某種程度上，查理曼發動的戰爭比4個世紀後的“十字軍”東征更具有宗教聖戰的特點。這一方麵出於查理曼本身的宗教虔誠；另一方麵更主要的則在於維護法蘭克社會安全的需要。他力圖以統一的宗教意識同化有不同信仰的異教民族，嚐試著建立一個統一而包羅萬象的神聖秩序。因而，查理曼所領導下的加洛林帝國也被“公認為是在一種神權君主政體的統治下的整個基督徒臣民的社會”[3]。這種武力征服的世俗性與基督教的神學色彩之間的交織從此成為西方社會賴以發展的內部動力。教權與政權、神性與人性之間的抗爭也孕育出了近代的西方文明。
同樣出於對宗教的虔誠，出於維護神性社會的需要，查理曼致力於國內特別是教會文化水平的提高，充當和扮演了文化智識的保護者的角色，在其父丕平奠定的基礎上將加洛林“文化複興”推向**。所以有學者在研究加洛林“文化複興”的起源時指出：“加洛林複興的起源必須到查理曼的自我使命感和由虔誠激發起的對無上君權的尊嚴感中去找。”[4]“他常常接受這樣的熏陶：他的權力是上帝委任的，為的是讓他保護教會、維持他的臣民的道德，他不能僅僅給他們帶來一種模範生活的局麵，而且還必須留心眷顧他們信仰的成長。”[5]正是由於這樣的動因，查理曼在文化教育上采取了大量的措施：創辦教會學校，發布法令強製教會教育的正常進行，從經濟等物質條件上給教會以保障，設立世俗教育機構等。這些政策無疑都帶有極強的宗教色彩，這也是整個中世紀文化教育的主要特點。但對教會教育的支持客觀上保留了西方文明的火種，同時也對世俗教育產生了一定的影響。對此，博伊德、金認為“查理大帝才是所有讚助教育的君王中最傑出的”[6]。
作為一個留下光輝業績的君主，查理曼在人格品質上同樣有其獨特之處。艾因哈德在《查理大帝傳》中寫道：“查理還是以最大的精力進行他所從事的事業，在他所努力爭取的目的完全達到以前，他懷著不屈不撓的毅力，既不間斷，也不鬆懈。”[7]他“從不因為所需要付出的辛勞而拒絕承擔或從事任何事業，也從不因為害怕危險而退縮。他了解他所承擔或完成的每一件工作的真實性質，因此，他從來不因為失利而受到挫折，也從來不因為僥幸而迷失方向”[8]。艾因哈德對查理曼的評論雖然不乏溢美之詞，但法蘭克王國領土的擴張、對撒克遜人曆經30年的戰爭與查理曼的這種人格力量是有深層的內在聯係的。同時，作為君主，他在對內處理臣民關係上具有一種仁慈之心。查理曼曾在794年頒布過一個著名的限製最高物價的法律。以前的學者大多認為這項法律的頒布更多的是出於一種經濟目的，而美國學者湯普遜對此則提出：“這項法律的用意，與其說是為了經濟目的，不如說是為了救濟窮人的苦難，那是由教會製定的一種基督徒的義務。”[9]這種觀點與艾因哈德在《查理大帝傳》中所載的史實具有內在的邏輯一致性。這種觀點與史實之間的一致絕非偶然，皆源於一種道德的動因，來源於個人人格上的仁慈之心。這種偉大的人格魅力除開創了與神聖羅馬帝國相媲美的法蘭克王國以外，同時也為查理曼本人帶來了極大的榮耀。他在世時曾被稱作“榮膺上帝恩典的法蘭克和倫巴底之王、羅馬貴族查理”。這一稱號所代表的幾乎是世界性的權力，使得他可與古羅馬皇帝的權勢相媲美，其榮耀在800年的聖誕之夜達到頂點。當他在羅馬的聖彼得教堂出席聖誕彌撒時，教皇利奧（Pope Leo）把一頂金皇冠加於他的頭上，在場的所有人向他歡呼：“上帝加冕的奧古斯都、偉大而寬宏的羅馬皇帝查理萬歲！”這一稱號使查理曼與奧古斯都臻於同等的地位，步入西方曆史的偉人之列。對此也有學者提出不同的看法，如英國學者菲利普·沃爾夫在《歐洲的覺醒》一書中指出：“查理曼並未普遍地被人們列入曆史偉人的行列。他的成功主要得力於他的個人勇氣、他的軍隊的強大組織以及他的敵人的軟弱和孤立，而不是任何戰略的天才。”[10]雖然曆史評價不一，但查理曼在特定時代的所作所為及其對後世西方的影響是人們所公認的。
（二）查理曼時期的基督教化運動
基督教化運動是由查理曼發起的，試圖以武力征服為前提的基督教的一體化運動。運動本身是基督教與異教之間的抗爭，而運動所深藏的內涵，則是查理曼試圖以統一的意識形態和宗教觀念建立一統秩序的嚐試。如果說查理曼依靠武力擴大了其領土範圍，而對這些已取得領土的秩序的建立與鞏固則有賴於基督教的意識統一功能。因而在某種程度上，查理曼用劍和十字架支撐起了法蘭克王國。同時，信仰的一統化必然有助於教會組織地位的提高，所以基督教化運動本身又促成了教會在加洛林“文化複興”中主導地位的確立。為推進基督教化運動的進程，查理曼采取了許多措施，其中對教育的關注成為一個主要的支柱。
1.基督教化運動的動力來源
基督教化運動之所以產生，有兩方麵的因素發揮著重要作用。一是來源於查理曼本人虔誠的宗教情結；二是來源於查理曼維係其世俗統治的需要。
作為基督教化運動的發起人，查理曼自身的宗教情結不可避免地影響著運動的形成和發展。據艾因哈德記載，查理曼“從幼小時候起，就在宗教生活裏長大，他對基督教極為熱誠和虔信”[11]。查理曼幼年之時，其父丕平創辦了宮廷學校，而主持宮廷學校的則是當時宗教的熱情傳播者卜尼法斯；其父丕平對宗教事業熱忱支持，因此可以說，查理曼從小生活於一個宗教氛圍十分濃厚的環境中，而這種環境的熏陶致使他形成強烈的宗教情結，融入他以後的事業中去。“查理曼堅信無論個人還是國家都應該接受洗禮，他把自己看成上帝的代理人，以監管這一神聖過程的執行。因此他的統治在很大程度上都是為完成這一偉大的任務而行的。”[12]所以無論是對北方撒克遜人的戰爭，還是對西南方薩拉森人的戰爭，在武力征服後必然伴隨的是基督教的洗禮，這是查理曼衡量他們是否臣服的一個重要標誌。這在對撒克遜人的戰爭中表現得最為明顯，在曆經32年反反複複的征戰之後，隨著巴伐利亞公國的最終受洗而結束了這場戰爭。以洗禮結束一場戰爭，以基督教最終代替異教而告終，這不能不說與查理曼本人的宗教情結有關。
然而，作為基督教化運動，它的最終的目的則在於對秩序的維持與鞏固，這是查理曼發動基督教化運動的初衷所在。他想用基督教把降服者羈縻於自己的桎梏之下。當他征服一個地方後，他常常留下一些教士來說服異教徒，留下一些士兵來強迫他們皈依基督教，直至這些異教徒最終都成為基督徒—— 一種奴隸式的基督徒為止。對於那些不願意受洗的異教徒，查理曼最終依靠流血使基督教和奴役得以鞏固。780年前後，查理曼曾發布撒克遜地區敕令，強迫撒克遜人接受基督教，違抗者處以死刑。其中第十一條規定：“凡對國王表現不忠誠者，處死刑。”由此表明基督教化運動的首要目的在於保證教徒、臣民對君主的忠，這實際上已不再是宗教性的意圖，更多地打上了世俗的烙印。對於那些敢於打破這種秩序的異教民族，查理曼所采用的是一種極端專製的鐵血政策。史書記載，查理曼曾於782年，在阿勒爾河之濱屠殺了4500名不信仰基督教的俘虜，最終迫使異教徒接受基督教。可以說，查理曼的基督教化運動是以血的代價來實現的。但不可否認，正是在這種強權與意識形態一體化的雙重作用之下，法蘭克才得以有一個較為穩定的和平環境，雖然十分短暫，但畢竟使西方文化的發展有了喘息之機，得以孕育出加洛林的“文化複興”。所以基督教化運動本身對歐洲社會的發展具有積極的曆史意義。
2.基督教化運動的實現
為了更好地實現基督教化運動，查理曼除了采取強權、高壓之外，還從宗教及社會發展的需要出發采取了一些切實可行的措施。
作為基督教化運動，它所麵對的對象是處於不同文化發展階段、具有不同語言的異教民族，在實施過程中如何實現傳教與溝通，這就需要相應的語言工具的支撐。以前的基督教要求一律采用拉丁語布道，這就使得基督教在其推行過程無法實現與異教徒的交流。為此，查理曼在794年的法蘭克福宗教會議（很大程度上是在阿爾琴的鼓動下召開的）上宣布：“別讓任何人相信上帝隻能用三種語言來崇拜，讓人們用每一種語言去崇拜上帝，如果一個人的要求是合理的，他就會得到滿足。”在將近20年之後，圖爾會議以同樣的方式命令教士們以世俗的本地語來闡釋《聖經》。這樣就使得基督教克服了傳播過程中的語言障礙，而不再是一種古典的高高在上的特權。特別是《聖經》的本地語闡釋使得基督教教義與不同文化背景相聯係，賦予其與特定文化相符的理解，大大推進了基督教的傳播。
為了更好地使人們理解基督教教義，查理曼曾多次頒布法令要求提高教士的傳教水平。提高教會整體文化水平的主要手段就是教育，因而基督教化運動在客觀上突現了教育的地位和職能。對此，西方學者在談到中世紀教育時指出：“須記住一點，教會辦教育不是因為教育本身是好的，而是教會發現，不給信徒特別是不給教士以學習《聖經》和履行宗教職責所要求的過去那種文化，教會就不能做好自己高尚的工作。最初，並沒有想到為青年們準備一般生活的需要而教育他們。”[13]可以說，正是查理曼基督教化運動的需要，帶動了此時期教育的發展；同時也是基督教化運動，致使該時期教會教育得以發展，從而形成一套教會教育的製度；而世俗教育則處於一種衰勢地位。這也是中世紀教育具有極強宗教性的深層根源所在。
另外，為推動基督教化運動，查理曼還采取宗教同化政策，他曾在803—804年把大約1萬戶撒克遜人遷移到佛蘭德、法國和羅馬等地，讓撒克遜人生活在濃厚的基督教氛圍之中，達到信仰一體化的目的。[14]
以上措施的實施無疑加速了基督教化運動的進程，這種進程的加快在政治、經濟和文化領域都帶來了極大的變化。
（三）查理曼的主要文教政策
文化教育作為推動基督教化運動的一個重要手段，受到了查理曼的格外關注，可以說查理曼是他那個時代為數不多的關心文化教育的統治者。為提高教會的文化水平，他頒布和實施了一係列文教政策。他不僅在宮廷裏聚集了從意大利、西班牙到英格蘭和愛爾蘭等西歐各地的他那個時代最博學的人物，而且推行了一整套係統的教牧人員教育改革計劃。道森認為：“幾乎沒有統治者能像他那樣對教育的重要性有更為清楚的認識和給予知識的傳播以更大的關注。”[15]查理曼的對教育的關注雖然帶有極強的宗教色彩，但是在客觀上推動了當時教會教育與世俗教育的發展，使西方文明在黑暗中顯露出光明的希望。
1.改革和創建教會教育體係
隨著法蘭克疆域的不斷擴大，原有的宗教傳教方式也不再適應新型傳教對象的需要，特別是各種民族方言與傳教的拉丁一體化之間的差距越來越大，這就需要培養能用不同方言進行布道的教士；同時，這一時期的戰爭致使整個教士隊伍傳教水平不高，而基督教化運動的推進則需要提高他們對經義的理解和傳教的水平。這兩方麵因素的作用，要求查理曼改革現行的教會教育，創建新的教會教育體係。關於當時的教會教育狀況和教士傳教水平，查理曼在一封寫於794—797年的給富爾達修道院院長的信件中有所揭示：“……這些年來從各地修道院送來的信件中經常顯示出對居於當地教友的神聖而虔誠的祈禱儀式的狂熱，我們已經注意到在同樣這些人寫的東西中崇高的情感與粗陋的語言奇妙地雜糅在一起，這是因為對學識的忽視致使他們沒受**的舌頭無法準確無誤地表達那由虔誠的信仰在內外兩方麵所支配的東西。由此我們開始擔心，因寫作技巧的貧乏，他們將遠遠達不到理解《聖經》所需要的智慧。”[16]針對這種現狀，查理曼通過法令的形式來改革教會教育。他於789年頒布《普通告誡》，規定“要設立學校教孩子讀書，要在每一個主教區和每一個修道院裏教授讚美詩及其曲調，教授聖詠、計算和語法，要讓教士們都有一絲不苟地訂正過的書”[17]。同時，《普通告誡》還特別關注教區牧師的學問質量和等級，他們應當了解關於信仰的真理、聖禮的形式、彌撒和讚美詩的祈禱文，他們還應當有布道的才能。另外，在787年發給各主教和修道院長的公告中，查理曼在評論了修道院書信中所出現的拙劣的錯誤後，提出教士應為正確理解基督教《聖經》而學習。“我們規勸你們，不僅不要忽視學習文法，而且要謙卑而不停地運用文法。這樣你們就能更易更快地深入《聖經》的奧秘。學了這些修辭手法以後，無疑，讀者就會更好地理解到所學的《聖經》的根本意義。為此，讓既能而又願意學習同時又希望教其他人的人們都學文法。”[18]查理曼前期主要關注教會教育，而從796年之後（根據796年以後的公告判斷），查理曼的教育政策從以僧侶和牧師教育為主向平民教育方麵滲透和擴大。他在812年發布的一份公告中表明了這一點。雖然這時期世俗教育仍然很弱，但為後來世俗教育的進一步擴大奠定了基礎。查理曼通過這些帶有強製性質的公告、法令的頒布，建立起了教會學校，成為以後教區學校的原型，並且通過對教育的提倡，培養了一批基本上能勝任的像樣的教區教士。這為發揮基督教化運動的社會穩定功能起到了一定作用，同時也培養出了一批專注於世俗事務的上層階級和僧侶階層，大大充實了法蘭克的人才隊伍，為保證法蘭克王國統治秩序的穩定也起到了相應的作用。更為重要的是，通過查理曼的教會教育改革，形成了西方教會注重教育的傳統，為後來修道院辦學及修道院等成為文化中心奠定了基礎。
2.尊重知識，尊重人才
查理曼出於統治需要和自身對知識的渴求，形成了對知識和人才尊重的觀念，並且將這種觀念與其社會統治實踐相結合，形成了黑暗時期所特有的文教政策。正是自上而下的對知識和人才的尊重，才帶動了整個社會文化的複興。在複興中，具有古典意義的學術活動得以逐步呈現，形成了一批早期的具有初步知識分子意識的學者群體。盡管群體本身所附加的神性占據了主導地位，但他們無疑成為十二三世紀知識分子的先驅。更為重要的在於這種來自統治階層的對文化事業的關注，形成了良好的社會氛圍和文化傳統，成為後世統治者，如阿爾弗烈德大帝等，有意或無意加以模仿的藍本，在一定程度內化成了賢明君主的一種素質標準。所以，其意義是不容忽視的。
查理曼本人極其熱衷於知識的習得。由於我們對查理曼童年時所受的教育幾乎一無所知，所以無法確定他的這種強烈的對知識渴求的感情源自於什麽樣的文化背景。但史書記載查理·馬特曾將丕平和卡爾洛曼送到巴黎附近的聖德居修道院學習，據此可以推斷：有可能丕平對查理曼也采取了同樣的方式，並且在丕平時代也已經建立了宮廷學校，這無疑都為查理曼接受一定的知識教育提供了條件。但由於當時宮廷學校的不規範以及修道院教育的非係統性，有可能查理曼所受的教育隻是十分初級的，而在很大程度上他是靠自學而努力進行自我教育的。艾因哈德在《查理大帝傳》中的記載有力地證明了這一點：“查理花費很多的時間和精力從阿爾琴那裏學習修辭學、辯論術，特別是天文學。他也學習計算術，並且極其勤勉地細心觀察星辰的運轉。他還努力學習書寫，為了這個目的，他常常把用來寫字的薄板和紙張帶在身邊，放在臥榻的枕頭下麵，以便在空閑的時刻使自己習慣於寫字。但是他對這項陌生的工作開始得太晚了，因此幾乎沒有什麽進展。”[19]這充分表明查理曼對於知識的態度，他通過自學，最終使自身的知識修養達到了一個較高的水平。“他說話流利而敏捷，能夠最清晰地表達他的意旨。他並不僅僅滿足於本族語，而且還不辭辛苦地去學習外族語言。他的拉丁語學得這樣好，說起來就像是說本族話一樣……他的談吐這樣流利，甚至有時候都顯得有些饒舌。”[20]查理曼作為“黑暗時代”中的以崇尚武力為主要價值取向的國君，其知識方麵的素養較之其他民族君主無疑要強得多。這種自身對知識的渴求和強烈的宗教使命感相結合，便構成了他領導加洛林“文化複興”的主要動力之源。他把自身對知識的渴求推及社會，從而開啟了文化領域的新潮流。瓦拉弗裏德·斯特拉伯在給《查理大帝傳》增寫的前言中認為：“在所有的君王中，這是一位最熱切地尋求有識之士並提供一切便利讓他們安心而痛快地思索研討的君王；由此他具備了開啟整個知識的一個嶄新潮流的能力，這一潮流的許多東西在這個野蠻的世界上迄今還不為人所知。”表明當時的學者能夠在查理曼的保護之下靜心於學問的探討，而這也正是查理曼能力的一種具體展示。
查理曼在領導“文化複興”的過程中，十分注重人才的選拔。他在位期間，聚集了來自意大利、愛爾蘭、英格蘭、西班牙等地的知名學者，形成了頗具規模的學者群落。他們一方麵作為法蘭克王國文化智識複興的組織者、實施者；另一方麵又是查理曼處理政務的谘詢者。他們在文化知識方麵所做的努力，直接為當時的法蘭克社會帶來了秩序的穩定、文化的複興以及教會地位的提高；同時他們的努力間接地為法蘭克王國知識分子的本土化提供了條件。例如，自9世紀後半期開始，法蘭克知識分子開始逐步取代了外來知識分子的位置，到了十一二世紀在法蘭克社會中則基本上見不到有影響的外來知識分子的身影。這些成就的取得無疑與查理曼的人才政策有聯係。然而這就產生了一個問題，即什麽樣的人才是查理曼所關注的呢？他在選才上采取的是什麽標準？在聖高爾修道院一位僧侶所著的《查理大帝傳》中記載了查理曼的一句話：“但願我有十二個像耶羅姆和奧古斯丁那樣在各門學問上如此精通，又受過如此全麵的訓練的教士。”[21]這表明查理曼在選才上是有一定參照係的。當然這種選擇不可避免地要帶上查理曼的主觀色彩，正如基佐所說：“查理曼是在他們的文人氣質中辨認出他們並把他們召到自己身邊的。”[22]根據這種特定的標準，查理曼將眼光投向整個歐洲，特別是那些文明程度較高的地區，如羅馬文明的中心意大利、愛爾蘭和英格蘭等保留了較高文化水平的地區等。他對這些學者極為尊崇，並且給予他們很高的榮譽。很多學者在晚年都成為著名的大修道院院長。查理曼通過為這些學者提供必要甚至是十分豐厚的物質保障以及一個相對穩定的環境，使他們逐漸形成一個專事學術探討的階層。這個階層的影響波及整個社會，使一些在初期從事於一種完全不同事業的人最終轉向學術研究，如一些軍人和政治家向學者的轉變即是鮮明體現。
從這個學者群落的組成來看，除開我們上麵已多次提到的阿爾琴以外，還有來自意大利的副主祭彼得和執事保羅，來自西班牙的西哥特難民西奧達爾夫，來自法蘭克後來成為查理曼傳記作者的艾因哈德，以及一些來自愛爾蘭、英格蘭、意大利、西班牙的不知名學者等。在他們中間，阿爾琴以其淵博的學識成為學術領袖（關於阿爾琴思想下麵將有專節論述，在此不再贅述）。
副主祭彼得（Peter of Pisa）來自意大利倫巴底地區。當查理曼於774年征服倫巴底後，彼得便成為查理曼有史可查的第一位教師，這也正是他所以彪炳史冊的主要功德所在。就其學問而言，據稱他是一個頗有造詣的語法學家，並曾經寫過一本非常基本的語法書作為為查理曼授課的教科書。關於他的活動、思想的記載很少見，這從一定程度證明他在宮廷中的影響除開第一個教師的名譽之外微不足道，沒有什麽太大的影響。
執事保羅（Paul the Deacon），原名保羅·瓦內弗裏德，和彼得一樣，來自意大利倫巴底地區。他出生貴族家庭，從小在帕維亞宮廷被撫養長大，幼時即入附近的一所修道院（科摩湖上的修道院），大約在779年到了蒙特卡西諾。這個地方成為保羅一生特別是在為查理曼服務期間魂牽夢繞的地方。他最終於787年回到蒙特卡西諾，並在此終其天年。執事保羅與查理曼間的關係在很大程度上帶有一種契約的交換關係。由於保羅的兄弟曾因卷入叛亂而被法蘭克人投入監獄，保羅為了救其兄弟出獄，便通過此時在查理曼宮廷中的彼得，向查理曼致了一份用詩寫成的頌詞，請求他釋放叛亂者。作為一種回報，也可以說是一種條件，保羅便不得不留在查理曼的宮廷之中，後進入梅斯的聖馬丁修道院。這種交換關係得以成立的一個前提條件便是保羅所具有的知識素養。他既是一位語法學家、詩人，同時又是一位曆史學家。作為詩人，他為查理曼宮廷恢複了拉丁詩歌的傳統。然而，使他名垂青史的則在於他作為曆史學家的傑出貢獻。他曾寫作《倫巴底人史》（History of Lombards）、《梅斯主教史》等史學著作。其中，《倫巴底人史》對於我們今天了解那個時代倫巴底人的社會生產、生活狀況，了解社會政治、經濟、文化等方麵的發展狀況提供了不可多得的寶貴史料，也是我們了解倫巴底人的出現直至走向成功的主要材料來源，是他所有史學著作中最有價值的一部。《梅斯主教史》同樣也是一部十分重要的史學作品，為後世相關題材的撰寫、研究提供了一個範例，以至於成為中世紀一種極其風行的史學流派。在寫作《倫巴底人史》的同時，他曾花費大量的時間和精力寫作一部查理曼就任皇帝以前的羅馬史，使得查理曼宮廷更加熟悉古典時代的業績，在一定程度上推動了800年查理的加冕。作為一位宮廷學者，他還曾受查理之命編寫主教長老講道集以頒發給各教堂作範本使用。這種講道範本在某種程度上成為當時教育的通用教材。查理曼為此作了序，明確提出：“盡管我們有改進教會狀況的願望，但我們仍懷著極大的熱情，不得不承擔恢複因先輩的忽視幾乎熄滅的文化的任務。”[23]可見這個講道集本身透射出的教育功用。要想依據保羅在宮廷裏的時間來評價他在學者群體中的地位是不切實際的，即使在他787年返回蒙特卡西諾以後，他仍然與宮廷保持著密切的聯係，繼續發揮著他在查理曼事業中的不容忽視的作用。
西奧達爾夫（Theodulf），即艾蒂安·吉爾鬆所稱的難民西奧達爾夫，著名的神學家、詩人，同時也是他那個時代為數不多的對世俗教育做出巨大貢獻的學者。大約在782年，由於查理曼對西班牙的幹涉而引發難民浪潮，西奧達爾夫作為難民進入法蘭克王國。他具體來自於西班牙何處尚不清楚，但作為西班牙人，他繼承了西班牙國家的典型風格：注重古典，注重藝術。作為詩人，他“幾乎有能力駕馭幾乎所有的古典格律”[24]。他吸取了古典的形式，用這種形式來描繪他所涉及的古跡風物和宮廷生活等。他於797年左右當上了奧爾良主教，在此期間應查理曼之命寫下了一係列神學著作，由此確立了他作為一個神學家的地位。作為神學家，他憑著自己獨創性的努力進行了對《聖經》文本的修訂工作。在修訂過程中，他善於以一種開放的心態吸納不同的觀點、學說：他對不同的內容、觀點不是盲目地刪除，而是仔細加以收集、整理、研究，並且對這些學說持一種嚴謹的批判態度，以一種懷疑精神去恢複《聖經》文本的本來麵目。這使得他所修訂的《聖經》文本更趨於客觀，更接近早期希伯來人的精神。但由於他所修訂的文本與查理曼及其時代的需要相脫離，因而未能得以流傳，影響甚微。作為奧爾良主教，西奧達爾夫曾在797年指示教士免費實施普及教育，他鼓勵鄉村牧師開辦學校，把讀寫知識傳授給一切信任他們的學生，而且不計較報酬。這種思想在當時教會教育居於壟斷地位的情況下，無疑為世俗教育的發展帶來了希望。很難說他這種思想沒對查理曼的教育觀念產生影響，因為查理曼於812年發布的一個公告中表達出了類似的觀點：“每人必須把自己的兒子送到學校去學文法。兒童必須留在學校裏勤奮地學習，直到他能學知識為止。”[25]同時這也為查理曼後期克萊門特所實施的教育擴大化政策奠定了基礎，提供了理論、實踐方麵的依據。西奧達爾夫的世俗教育思想的萌芽在一統的教會教育情勢中找到了一個突破口，雖然規模仍然很小，但卻是以後教育領域中世俗與宗教二者間的衝突、對立的開端，在黑暗中為教育特別是社會下層教育點燃了希望。
艾因哈德是查理曼宮廷學者群體中年紀最小的一位，他在查理曼死後崛起而成為法蘭克學者的代表，從而結束了法蘭克教育由外國人控製的局麵。他於775年出生在法蘭克東部的莫因格維，少年時代就學於富爾達修道院學校，這所學校是由英國傳教士聖卜尼法斯所創。他15歲時被送入查理曼的宮廷之中。瓦夫拉裏德·斯特拉博認為：“他之所以被修道院院長鮑古爾富斯從這裏送到查理的宮廷，與其說是出於門第優越，毋寧說是由於他的才智非凡，這種才智即在當時就已顯示了他日後如此馳名的學識的光明前景。”[26]西奧達爾夫的記述也證實了這一點：“納達納斯（艾因哈德的別名——編者注）這兒轉轉那兒轉轉，從來閑不住，他像螞蟻一樣前跑後躥停不下來的腳板在地上敲出嗒嗒的聲響。一個偉大的客人寄居在這麽小的軀殼房裏，偉大的思想也填滿了他那細微心腔的空隙。”[27]可以說這時期艾因哈德並不算一個嚴格意義上的學者，而隻是一個在查理曼宮廷中學習的貴族少年而已。他真正有所影響是在路易登基以後，艾因哈德成為皇帝的秘書，從而在整個法蘭克帝國的各種事務中發揮著極其重要的作用。關於他的具體情況，由於史料所限現已知之甚少。他於828年退出法蘭克政治生活，在塞利根城的修道院中安度晚年直至840年去世。艾因哈德最大的貢獻在於在查理曼去世9年之後寫出了《查理大帝傳》，這是迄今為止我們研究查理大帝甚而那段時期的社會發展狀況的最為權威的材料。中間雖難免夾雜一些過度的溢美之詞，但它所具有的史料價值卻是無可置疑的。
3.中興宮廷學校，創建帝國學術中心
據稱宮廷學校最早出現於墨洛溫王朝時期，但此說由於史料的缺乏尚顯證據不足。關於宮廷學校最早的記載出現在查理曼父親丕平統治時期，史載丕平曾邀請英吉利傳教士聖卜尼法斯和其他一些英格蘭、愛爾蘭學者到法蘭克，主持和參與宮廷學校的建設。這一時期，“在他的讚助下，為貴族辦的宮廷學校，呈現出一種新的重要性”[28]。但這時期宮廷學校的組織形式十分自由，並不是正統意義上的學校，其中所蘊含的教育成分微不足道。盡管也有少數人學習閱讀，但智力生活的追求並不是主要目的。由於宮廷學校的學生都是王室成員和貴族子弟，所以宮廷學校的主要職能在於讓這些貴族子弟熟悉和了解王室成員及其生活習俗；通過觀察去模仿、學習那些與他們貴族身份相符的行為，如戰鬥、決策及領導等。這些行為的習得往往成為他們以後獨自領導和管理的一個前提條件。因此，這時期的宮廷教育更多的是一種生活教育，也可以說是9—10世紀法蘭克騎士教育的一種初始形式。
查理曼在繼承早期宮廷學校優良傳統的基礎之上，加大了宮廷學校中教育所占的比重，使宮廷學校成為當時法蘭克王國的學術中心和教育中心。這也是其中興的主要體現。和早期宮廷學校一樣，這一時期的宮廷學校並不是一種嚴格意義上的、經過周密組織的教學組織形式，而是一係列課程和研究小組的集合體，它每年甚至每個季節都在變動。最初也沒有固定的地方，隨查理曼首都的遷移而不斷遊動，最後在亞琛（Achen）成為法蘭克王國的一個常設機構。為了提高宮廷學校的質量，查理曼邀請愛爾蘭著名學者阿爾琴管理宮廷學校，在他周圍聚集了我們上麵所提到的知識分子。可以說當時的宮廷學校聚集了歐洲文化的精英，這為它成為學術中心提供了堅實的人才條件。宮廷學校的成員既有王室成員如皇後、皇子、公主及其他皇族成員，也有年輕的貴族子弟如艾因哈德等，同時還有宮廷裏的官員。作為君王，查理曼親自參加宮廷學校的學習並表現出極大的學習熱情，這無疑為宮廷學校的發展提供了保證。從年齡結構上看，既有處於知識啟蒙階段的年輕人，也有以查理曼為代表的成年人。這種教育對象的多樣性必然帶來教學方法的多樣化。在教學方法方麵，阿爾琴因人而異，因材施教。對那些年幼的學生采取問答法；而對年長的學生則采取討論的形式。教學內容則包括文法、修辭、天文等學科。阿爾琴曾在一封寫給查理曼的信中詳細說明了這些教學科目。“哦，我能以派埃裏安（Pierian）詩體永遠使你快慰，我或者細察高踞天空的星座，或者研究詩的優美旋律，或者轉而推敲古代祖先的偉大格言，或者探討拯救我們的永恒的聖訓。”[29]另外從阿爾琴的書信和所編的教科書中我們可以看到，宮廷學校的主要教學內容與他在約克大教堂學校所學的學科是相同的，即以“七藝”和宗教為主。雖然這些內容缺乏深層次的探討，還隻是停留在初級階段，但它不容否認地開啟了加洛林“文化複興”的先河。它作為一個學術中心和教育中心所產生的輻射波及整個法蘭克王國，帶動了法蘭克王國對文化和教育的熱衷。同時，它的教育實踐和所取得的成績也對後世產生了巨大的影響。宮廷學校培養了許多伯爵、主教和教士，對於推動教會教育的發展產生了重要的積極影響。宮廷學校培養出的人才，以艾因哈德為代表，使查理曼統治後期迅速實現了人才的法蘭克本土化，打破了外來學者壟斷教育、學術的局麵，同時也極大地提高了法蘭克民族自身的文化水平。當然宮廷學校的規模所限、教育對象的特定化，致使它的影響範圍極其狹窄，並且作為學術中心未能產生出具有原創性的思想觀念，這不能不說是其局限。這也是它所處曆史文化背景的必然產物。
二、加洛林“文化複興”
（一）關於加洛林“文化複興”的界說
在西方文明史上曾經出現的十四五世紀的“文藝複興”所帶來的巨大文化影響，使得加洛林“文化複興”一詞很容易引起誤解。所謂複興是指對原有事物的恢複、繼承乃至發展。如果按照這種正統的理解，那麽加洛林複興所帶來的隻能是無法與十四五世紀文藝複興相媲美的失望。確實，加洛林“文化複興”時期沒能產生出純正深奧的思想，缺乏具有初創性的思想體係，沒有任何真正的哲學和科學思想，更沒有產生出引導西方文明發展的思想先驅，藝術上也缺乏如達·芬奇一樣的藝術創造者，同時它又是一個範圍極其狹小的缺乏廣度的文化運動，僅限於為數不多的教士階層。因此，無論從什麽角度看，加洛林“文化複興”都與正統的字麵意義相去甚遠。這就提出了一個問題：我們應如何去看待這次“文化複興”運動？我們視界的立足點應定位於何處？作為文化領域的一次文化複興運動，它有其自身所依附的時代環境，而這種社會的相應支撐往往決定了運動本身的發展水平。因此，從這個意義上講，我們可以從加洛林“文化複興”的特定背景出發去理解和認識它。作為西方文明發展序列中的一個組成部分，加洛林“文化複興”不僅有承前的功能，也有啟後的巨大曆史功績。可以說，加洛林“文化複興”是黑暗之中的一個開端，一個歐洲學術、文化重新發展的完完全全的開端。它提供了一個包括文稿複製、圖書館和學校在內的構架，由此形成了整個歐洲文化發展的基礎。正是加洛林“文化複興”才使得大量典籍得以保存至今，同時形成一種將古典學術和世俗文化結合以發展宗教文化的西方學術傳統，從而大大發展了世俗文化。加洛林“文化複興”的巨大影響一直持續到十一二世紀的教會改革運動和經院哲學的興起。因此可以說，如果沒有了加洛林“文化複興”這個開端，西方文化就無從談起。固然，作為開端它有開端自身所無法克服的弱點和缺陷，但我們應放眼於整個西方文明發展的曆史來看待加洛林“文化複興”。所以以下對加洛林“文化複興”的理解主要立足於這樣的視角。
現在學界一般理解的加洛林“文化複興”，總是與查理曼聯係在一起的。詹姆士·包文（James Bowen）在《西方教育史》中就認為加洛林“文化複興”源自查理曼768年稱帝，終於840年法蘭克王國的終結，他稱之為“加洛林時代”。但作為一次具有相當規模的文化複興運動，它必定有一段極長的醞釀期，然後才會走向高峰而得以突現出來。查理曼時期可以說是加洛林“文化複興”的成熟期，各種文化要素在此時得以不同程度的興起。這樣就產生了一個問題，即加洛林“文化複興”是否起源於查理大帝時期。要解決這個問題，我們首先必須回答加洛林王朝的真正來源。關於加洛林“文化複興”之所以得名，有兩種觀點：一種觀點認為之所以稱為加洛林是來源於查理曼的名字；一種觀點則認為源於查理曼家族的名稱“加洛林”。美國學者霍萊斯特提出：“7世紀時，史學家稱為加洛林家係的大地主家庭掌握奧斯特拉西亞大權。加洛林家族成為王室行宮的‘宮相’……成為奧斯特拉西亞的實際主宰。”[30]第一種觀點似乎證據不足，因為查理曼的名字中無論是法文還是英文都沒有“加洛林”的發音。即使這種觀點成立，那麽在加洛林“文化複興”的發展進程上則會出現時間的斷裂，即無法上溯也無法下推。第二種觀點把加洛林看成是一種家族名稱，並且以它來命名一個王朝，這似乎更符合西方曆史傳統；同時這也能完整地涵蓋加洛林“文化複興”的整個發展狀況。這種觀點同樣印證了某些史家所認為的“查理曼的複興是對聖卜尼法斯傳教運動的繼承和轉化的觀點”[31]。所以這種觀點更符合實際。這樣加洛林王朝就是自751年丕平接受聖卜尼法斯的塗油儀式登上帝位起，直到840年法蘭克一分為三的《凡爾登和約》的簽訂為止。這段時期又恰恰是文化、藝術得以蓬勃興起和發展的時期。所以加洛林“文化複興”從政治時間上加以規範應上溯到加洛林王朝的確立之時，從文化時間上加以考慮則更為久遠。
（二）加洛林“文化複興”的動力來源——教會與世俗之間的二元拮抗與融合
整個西方中世紀的文化都受著蠻族社會文化與神學文化二者之間二元對立的支配。正是兩種文化尖銳的二元對立，在西方社會內部產生了一個內在的對立並且是批判和變革的不盡源泉。因此，世俗文化與神教文化的二元對立可以被看成是對西方文化具有決定性影響的動力因素的重要來源。加洛林“文化複興”作為中世紀早期的一次文化複興運動，不可避免地打上了這種中世紀文化的烙印。正是教俗的二元對立，使查理曼找到了教會文化作為文化複興的主要形式，而興起教會文化的目的又是與教俗的二元拮抗緊密相關的。查理曼試圖建立起一個有統一秩序的神權君主國家，以蠻族社會的軍事征服和教會的精神歸化作為其統治的互補麵。因而這一時期教會文化仍然具有極大的世俗職能，而在教俗二元對立中，教會在很大程度上仍然未能擺脫世俗權力的控製，這也構成了不同於中世紀其他時期的教俗對立特點。這種獨特的二元對立和查理曼出於統治的需要二者間的結合，共同推動了加洛林“文化複興”的興起。從這個意義上講，加洛林“文化複興”是教俗二元對立的必然產物，同時對教會文化的關注也是當時社會文化發展的最佳和唯一的選擇。
1.教會文化興起的曆史必然
加洛林“文化複興”的主要形式便是教會文化的興起。一種文化在特定時期的興起有其客觀的曆史必然性，加洛林“文化複興”也不例外。可以說，教會文化的興起是與此時世俗文化的衰落相伴而生的，正是教會文化較之世俗文化較高的發展水平及較為完善的文化組織形式，使之成為社會的主流文化形式。
蠻族入侵致使高度發達的以世俗文化為主的羅馬文明體係崩潰。隨之而來的是在愚昧觀念指引下的對文化的簡單需求，這種簡單需求與羅馬文化的共通之處則在於對信仰的需要和寬容。因而基督教義成為與異族文化相溝通的主要媒介。這樣，在世俗文化走向衰落的過程中，基督教文化無疑扮演起了諾亞方舟的角色。這也是基督教文化能在原有政治製度被打破後仍能存在並獨自支撐起西方文化發展重任的原因所在。對此，美國學者道森認為：“在過去，人類世界一直充滿著自信和安全感。隨著潮水的退去，他們在築起的堤壩的保護下把文化的界限不斷地向前推進。但是現在潮水湧來了，堤壩被衝垮了，並且潮水很快將吞沒陸地。隻有教會作為避難的方舟留了下來，因此，一個人與其徒勞無益地將他的時間和金錢浪費在試圖修補殘破的堤壩上，或重整被毀的土地和時遭洪水吞噬的土地上，毋寧用之於建造方舟上。”[32]在這裏，道森揭示了當時社會的一種無奈心態，這也成為教會文化為何成為中世紀文化主流的一個合理詮釋。教會文化獨居西方文化主導地位的狀況一直貫穿於整個中世紀，所以加洛林“文化複興”也不可避免地順從於這種主流文化的影響。從這個意義上講，加洛林“文化複興”以教會文化為其主要形式是一種曆史的必然選擇。
另一方麵，加洛林時代教會文化的知識基礎以及相應的製度保證也促使統治者選擇教會文化。加洛林“文化複興”的重要知識來源是愛爾蘭文明和盎格魯—撒克遜文明。特殊的地理位置使這種文明得以逃脫被野蠻扼殺的命運。加洛林“文化複興”直接得益於愛爾蘭文明與聖卜尼法斯的宗教擴張運動和阿爾琴的文化實踐。可以說聖卜尼法斯為加洛林的“文化複興”奠定了基礎，而阿爾琴則把聖卜尼法斯的努力推向頂峰。聖卜尼法斯為加洛林“文化複興”營造了濃烈的修道院氛圍，使整個加洛林“文化複興”帶有強烈的修道院色彩。聖卜尼法斯出於強烈的宗教普世情感，與其盎格魯—撒克遜同伴一起，進入當時基督世界的北部地區，即現在的德國境內，進行基督教的傳教活動。他們以修道院為中心，傳播於7世紀興起於愛爾蘭的新型基督教文化。由聖卜尼法斯所創辦的修道院，為法蘭克教會的再教育和精神領導提供了人力，並且逐步使這些修道院成為當時法蘭克社會的文化中心，為後來加洛林“文化複興”提供了製度上的保障，其中最著名的是744年創建的富爾達修道院。在隨後的50年裏，在富爾達修道院的影響下，其他新型修道院在各地如雨後春筍般興起，如瑞士的聖高爾修道院（St. Gall，約750年）、赫斯費爾德修道院（Hersfeld，769年）、巴伐利亞的本尼狄克貝烏修道院（Benedictbeuern，740年）和泰傑西修道院（Tegernsee，757年）等。所有這些修道院都構成了未來法蘭克社會的傳教源泉以及理智文化和物質文明的中心。事實上，這時期的修道院在很大程度上已取代了衰落了的城市的地位，一直保持了它們作為中世紀文化中心的地位，直到十一二世紀新型城市自治聯盟的興起。所以我們說，加洛林“文化複興”所處的這種修道院文化中心地位的時代背景，從客觀上決定了其複興的主要形式隻能是教會文化。同時，聖卜尼法斯的宗教擴張運動，在建立和奠定基督教世界的基礎和加洛林“文化複興”的基礎上富有深遠的曆史意義。
2.教會與世俗間的二元對立
教俗之間的二元對立構成了整個西方中世紀文明得以緩慢發展的主要動力。但這種動力因素在不同的曆史時段所表現出來的衝突與融合是不相同的，即是說文化發展的動力因素也具有不同的作用方式。加洛林“文化複興”時期，這種動力因素大致表現為兩種形式：一是世俗社會發揮教會工具職能的需要；二是教會超越世俗限製的需要。這兩種來自不同角度的需要客觀上推動了教會文化的發展。