第三節 著名經院哲學家論教育
經院哲學於11—13世紀在西歐的出現和興盛，是這一時期社會複興運動中最為注目的成就。無論是經院哲學出現後所帶來的對正統神學或世俗觀念的衝擊，還是它對各種知識分支的豐富、完善與修正都成為這一時期的典型特征。相較於加洛林文藝複興時期思想文化的複興而言，該時期的複興所體現出的最大特點在於群星閃耀、觀點紛呈，湧現出了一大批在整個西方思想史具有重要奠基意義的經院哲學家。從貝倫加爾到洛色林，從安瑟倫到阿伯拉爾，從索爾茲伯裏的約翰到經院哲學的集大成者聖托馬斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas），他們在理性與信仰、普遍與一般等哲學基本問題上的爭鋒與探討，開創了以後西方思想發展的批判與理性精神居於主導地位的先河。他們身處社會轉型與變革的時代，麵對新舊轉承間出現的諸多社會、思想、文化上的矛盾，自覺或不自覺地選擇了此時複歸西歐大陸的亞裏士多德學說尤其是其辯證法思想，以此作為工具，開始了這時期思想領域的變革。因而辯證法的空前興盛成為11—13世紀西歐複興的典型特征之一。對此，英國學者菲利普·沃爾夫在其《歐洲的覺醒》一書中做出了如下的解釋，他認為：“不斷變化的世界提出各種問題要求人們來解答。在混亂的思想和蹩腳的邏輯的支配下，人們本能地固守著那些生吞活剝的聖書和引證；但其中的歧義及矛盾的顯而易見和矛盾性，卻使他們的內心感到深為失望。於是他們轉而尋求推理和選擇的法則，以使自己的思維方式更為有效。”[110]思維方式的有效性保證了思想家思想創造工具的有效，同時他們在思想的傳播上都不約而同地選擇了教育作為媒介，這也是文化爭鳴與複興期共有的一個基本法則。無論是把教育作為傳播思想的陣地與媒介，還是把教育看成是謀生的手段（此時教師在很大程度上已成為一種職業），教育無疑都成為各經院哲學家關注的焦點之一。從蘭弗朗克和聖安瑟倫的坎特伯雷的貝克學校，到威廉和阿伯拉爾在巴黎創辦的學校以及伯納德（Bernad）所在的夏爾特爾學校，都集中展示了他們對教育的重視。可以說，這一時期的學校與經院哲學家二者之間是相互推動、交相輝映的。在很大程度上，經院哲學家個人的學術威望成為學校發展的主要推動力，這也是與這一時期西歐大陸內部學生之間自由流動有很大的關係的。因而經院哲學的興盛通過經院哲學家們的努力與實踐也推動了該時期教育的極大發展，包括中世紀大學在這時期的產生都與此有密不可分的關係。但不可否認，盡管這一時期諸多經院哲學家都有著豐富的教育實踐，但他們在教育思想上的原創上卻維持在中世紀早期的水平；教育內容仍然保持了“七藝”，隻不過在重心上傾向於辯證法的研究而已；在教學方法上也未能超越加洛林文藝複興時期阿爾琴等人的方法體係；在教育價值論方麵，教育也仍然被看作達到信仰的一種工具，雖然有理性高揚所帶來的教育必需，但理性的最終指向仍然在於信仰，教育仍未脫其工具價值的定式。之所以出現這種現象，是與各經院哲學家所關注重點並非在於教育緊密相關的。同時，由於年代久遠，許多史料已無從考證，從而這也為我們深入認識他們在教育實踐中體現出來的教育思想設置了障礙。例如，洛色林雖以阿伯拉爾的老師和極端唯名論者聞名，但他現存的唯一一份材料僅限於給阿伯拉爾的一封信，對於他的教學實踐及思想則是一無所知。這種情況在貝倫加爾等人身上也十分突出。因而這一時期關於著名經院哲學家的教育思想，根據史料的現有狀況和對西方社會的影響程度而言，主要集中體現在阿伯拉爾和安瑟倫的教育實踐中。
一、阿伯拉爾的哲學及教育思想
阿伯拉爾[111]（Abelard，1079—1142年）是11—13世紀複興時期最具個性，最富批判精神，也是爭議最大的一位思想家。法國學者勒戈夫曾認為：“就12世紀的新時代範圍來說，他是第一個偉大的新時代的知識分子，第一個教授。”[112]道森認為阿伯拉爾是中世紀的“第一位人文主義者”。造成阿伯拉爾一生的悲劇性命運轉折的愛情故事，則成為19世紀乃至現代人們傳頌不衰的話題，並且直接演繹成了好萊塢《天堂竊情》的電影文化而廣為流傳。由此可見，阿伯拉爾有著深遠的社會影響和曆史影響。
（一）阿伯拉爾的生平及教學實踐活動
阿伯拉爾的一生以1117年與海洛伊絲（Heiloise）的愛情“悲劇”為分水嶺，可以分為兩個階段。第一個階段從1079—1117年，是阿伯拉爾求學及榮譽的巔峰時期；第二個階段則從1117—1142年，這一時期是其命運的悲愴時期，但同時又是其思想走向成熟的階段。
第一階段。阿伯拉爾於1079年出生於法國布列塔尼地區南特附近的巴萊村（Palets of Nantes，in Brittany）一個下層騎士家庭，自小受到良好的教育。他後來寫道，他的聰慧及倔強的個性都歸因於他“故鄉的土地和身上流動的血液”。他從形式上放棄了騎士軍事鬥爭的武器，然而在精神上卻埋下了富有韌性的鬥爭精神的伏筆。對此阿伯拉爾曾說：“我放棄了戰神的領地，去追求智慧女神的庇護。”這種選擇使他最終成為“辯證法的鬥士”。勒戈夫曾這樣評價他道：“他始終在促進新觀念的產生，哪裏有他的身影，哪裏就有激烈的爭議。”[113]這種評價與阿伯拉爾自己的表述十分吻合，他曾說道，“哪裏辯證法興盛，我就到哪裏去”[114]，這也是阿伯拉爾求學時的一個基本原則。他於1094年即16歲時離開家鄉向孔比耶尼的洛色林學習邏輯學，因不滿洛色林的極端唯名論立場而終止。這段經曆奠定了阿伯拉爾批判極端唯名論而走向溫和唯名論的思想方向。1100年，他轉向巴黎聖母院教堂學校的香浦的威廉學習。但威廉的實在論觀點同樣不能讓他感到滿意。由於阿伯拉爾對威廉的批判，二人關係決裂，這是阿伯拉爾與他人關係決裂的開端。關於他與威廉之間的衝突，他曾有一段記述。他說：“一開始，我很受他的歡迎。但因為我經常堅持要反對他的某些觀點，我馬上成了他的眼中釘。我不怕與他爭論，因此我有時也會占上風。然而，我的這種魯莽行為立即引起了我那些被認為是最出色的師兄弟們的義憤。”[115]與威廉的決裂導致他自己開辦學校，由於未獲巴黎大主教的批準，他不得不走出巴黎，於1101年在麥倫（Melun）創辦了他教學生涯中的第一所學校，從此開始了輝煌的教學生涯。以後他又在柯爾比（Corbeil）和巴黎的聖熱內維耶伏山（St. Genovevaberg）設席講學。他的教學受到學生的廣泛關注與歡迎，對此，勒戈夫給予了阿伯拉爾極高的評價，他說：“巴黎文化的中心從此永遠不再是在城區的小島上，而是在聖熱內維耶伏山，在塞納河的左岸：一個人就這樣決定了一個市區的命運。”[116]這種評價雖然有些誇張，但從一個視角反映出當時阿伯拉爾教學的影響。後由於受到論敵“不懂神學”的指責與批判，阿伯拉爾於1113年師從拉昂的安瑟倫研習神學。安瑟倫的聲望隻不過暫時使阿伯拉爾——這位最激烈的反傳統者——收斂了蔑視偶像的狂熱。在不到一年的時間裏，他便批評安瑟倫是一棵光長葉不結果的樹、光冒煙不發火的爐子。[117]這種批評導致阿伯拉爾與安瑟倫的決裂，他於1114年返回巴黎，出任巴黎聖母院大教堂學校的神學教師，直到1117年才終止。這段時間是阿伯拉爾事業的巔峰時期，也是其榮耀的最高時期。他的一個同時代人曾對此做了記述，“向阿伯拉爾學習的有來自海外的如德國人和英國人，更不要說法國人，特別是巴黎人了”[118]。這種記述與菲利普·沃爾夫在《歐洲的覺醒》一書中所做的描述是相符的，據載當時阿伯拉爾的學生達幾千人。阿伯拉爾自此成為整個法國乃至整個歐洲學術界關注的中心，也成為巴黎市民心目中最具吸引力的學者。他自己也曾寫道：“我曾開設的兩門課程的聽眾日益增多，氣氛也愈加熱烈；他們給我帶來的好處，他們給我帶來的榮譽，這些你都已經知道了。……但是傻瓜總會因為幸運麵趾高氣揚。……從此，我就認為是天底下唯一的哲學家。”[119]這種身處榮譽巔峰而滋生出的自負終於在1117年導致阿伯拉爾命運的突變。從此，阿伯拉爾開始了苦難曆程。
第二階段。這一階段可以用阿伯拉爾於1135年寫成的《我的苦難史》（The Story of My Misfortunes，法文名為Hisooria Calamitatum）一書的書名來加以概括。從1117年開始，阿伯拉爾便生活在顛沛流離之中，輾轉於不同的修道院以尋求生命的延續，而同時還不得不遭遇來自各方論敵的迫害，最終於鬱鬱中淒然離開他所批判、他所熱愛的塵世。這種淒慘的經曆雖然在肉體上給他帶來了屈辱與痛苦，但這一時期卻是他思想的豐富、成熟時期，他寫出了大量的著作，包括《論神聖的三位一體和整體》《是與否》《基督教神學》《神學導論》《認識你自己》（也稱《倫理學》）、《辯證法》和《一個哲學家、一個猶太人和一個基督徒之間的對話》等。這些著作為後世留下了豐富的思想文化遺產，其影響已遠遠超越了阿伯拉爾時代的局限，在此意義上阿伯拉爾得以“永生”，從而成就了他一生孜孜以求的對神性的維護與愛。
1117年之所以成為阿伯拉爾生命的分界點，主要原因在於他與海洛伊絲的愛情故事在這一年以悲劇性的結局而導致二人從此各處一方，盡管他們仍然保持著精神上的依戀。阿伯拉爾與海洛伊絲的愛情導致海洛伊絲懷孕，從而引起了海洛伊絲舅父也是阿伯拉爾在大教堂的同事富爾貝爾（Fulbert）的報複。報複的結果是阿伯拉爾遭受閹割的恥辱而入聖丹尼斯（St. Danis）修道院，而海洛伊絲也步入修道院成為一名修女，從此開始了他們生活中最具決定性的轉折。本來，無論對阿伯拉爾還是海洛伊絲而言，修道院都並非他們自願的選擇。阿伯拉爾曾在《我的苦難史》中坦言，他進入修道院並非出於宗教使命感或者對修道院生活的向往，而是為了掩蓋恥辱而進入聖丹尼斯修道院的。海洛伊絲在給阿伯拉爾的第二封信中也說道：“我本來——上帝明鑒——毫不猶豫地聽從你的指令先於你邁進陰間的（這裏指進入修道院）。”[120]他們之所以沒有選擇婚姻——阿伯拉爾作為一個低級教士在當時是可以結婚的——而選擇了修道生活的不歸之路，一方麵是由於海洛伊絲奉獻的無私的愛，另一方麵更主要的在於如施皮茨萊所言的他們所共有的“哲學家兼教士的理想”，“這理想要求他們恪守不婚製而把婚姻看成是個人自由和研究自由的喪失。海蘿麗絲（海洛伊絲——引者注）願意放棄婚姻，於是阿伯拉爾便可繼續走他的教士兼哲學家的道路而又不損害他應有的道義上的地位”[121]。正是這種理想使阿伯拉爾在以後的苦難曆程中具有了明確的追求目標，並且在這一理想的指引下爆發出了極大的思想創造力。阿伯拉爾於1118年應學生之請，將其授課內容編成《論神聖的三位一體和整體》一書。此書在觀點上與正統神學所主張的三位一體理論不相吻合，而成為1121年蘇瓦鬆（Soissant）宗教會議批判的主要針對對象，被譴責為“否定上帝人格的撒伯裏烏主義”[122]，並被勒令當場燒毀。此後他對聖丹尼斯修道院創始人的考證與該修道院傳統觀點不符，激起該修道院教士眾怒。這迫使他出走，避難於塞納河畔的諾讓（Nogent-sur-Seine）。隱居的生活並沒持續多久，學生們發現了他並蜂擁而至，在諾讓形成了一個由帳篷和茅屋所組成的學校村。這表明他的聲譽並未因其所受的恥辱而有所下降。學生為他修建了一座護慰之上帝祈禱堂（das Oratorium des Parakleten）。1228年，阿伯拉爾將它改建為護慰之上帝修道院。在這裏，他寫作了《是與否》《基督教神學》和《神學導論》等。他的教學活動引起正統教會的極度不安，為了躲避可能的迫害，他於1128年出任布列塔尼地區簡陋的聖吉爾達修道院院長一職，直到1132年。1132年以後他重返巴黎主教座堂學校任教，並於1135年寫就《我的苦難史》，1136年完成其倫理學著作《認識你自己》。《認識你自己》中對補贖說的重新詮釋激怒了伯納德，終於導致1140年聖斯（Sons）主教會議對他的批判與譴責，他的學說被羅馬教皇宣布為異端。此後他被克呂尼修道院院長彼得收留，兩年之後，即1142年他在淒苦中去世。這兩年他進行了艱苦的創作，寫出了《辯證法》《一個哲學家、一個猶太人和一個基督徒之間的對話》等著作，為其生活曆程對哲人的理想追求畫上句號。
（二）阿伯拉爾的理性批判與教育目的觀
阿伯拉爾思想中一個鮮明的特點便是他的理性批判和質疑精神。關於這一點，對阿伯拉爾有過深入研究的雷姆薩特（Remusat）曾這樣評價阿伯拉爾道：“作為一個批評家，他敏銳的洞察力和機敏的天賦對事物的理解往往達到一個令人驚奇的境地。”[123]阿伯拉爾在自己的著作中也曾說道：“懷疑是件好事。因為懷疑導致探討，探討導致理解，而理解最終導向信仰。”[124]他認為通過人類的理智能力可以獲得真理，而真正的信仰則必須通過知識和理解。這樣，在理解和信仰之間便形成了以理解為基礎的信仰的關係，出現了對理性的高揚，盡管這種高揚仍然是以信仰為前提的。通過知識和理解的信仰觀點的提出無疑會對傳統的權威發出挑戰，一些沒有經過理性檢驗的權威便成為阿伯拉爾批判的對象，同時對知識和真理的強調又相應地形成了阿伯拉爾的知識觀和真理觀。阿伯拉爾對人類理智能力的注重，使教育的價值論和目的觀在其理性批判之中也得到突現，使教育成為實現其批判的重要途徑和手段。
從阿伯拉爾的理性批判出發，後世許多學者據此而認為阿伯拉爾是第一位理性主義者，第一位人文主義者等。但也有學者對此持有冷靜態度，如法國學者波塔利（Portalie）就認為“阿伯拉爾從不想對信仰的神秘作出哲學的證明，他更沒有自稱為理性主義者”[125]。杜爾凱姆對這種過高的評價持保留態度，他認為對阿伯拉爾的評價不能超越其客觀思想而人為拔高。這種評價問題爭論的實質在於阿伯拉爾思想究竟是以理性為指向還是以信仰為宗旨。關於這個問題，阿伯拉爾在給海洛伊絲的一封信中曾有過明晰的表述，他說：“我並不想做一個否認聖保羅的哲學家，也不想做一個與基督分離的亞裏士多德，因為在上蒼之下我沒有別處能獲得拯救。我的良心之根本，就是基督用以構築其教堂的基石。”[126]結合阿伯拉爾的哲人兼教士的理想，我們不難看出阿伯拉爾的第一選擇是教士，是信仰，而哲人與理性是為教士與信仰服務的。這既是阿伯拉爾所有思想和實踐的出發點，又是他思想的巨大貢獻所在。誠如勒戈夫在《中世紀的知識分子》中所言：“沒有人像阿伯拉爾那樣致力於把理性和信仰結合起來。在這個領域，他作為新神學的重要創始人聖托馬斯的先驅，超過了聖安瑟爾姆（即聖安瑟倫）。”[127]這種以信仰為最終指向的信仰與理性的關係的建立表明：信仰居於本體價值的地位，而理性則扮演了工具價值的角色，理性的最終指向是落腳於信仰之上。正是對信仰與理性的這種價值定位，影響了阿伯拉爾對於教育的目的觀和價值論的認識。一方麵，由於對理性工具價值的高揚而在客觀上產生了對教育培養人理性功能的重視，教育成為理性培養的重要途徑。從這個意義上講，阿伯拉爾因而順應了學校人士的願望，即他們在神學的範圍內“要求說明人類和哲學的論據，希望更多地理解而不是簡單地宣布福音”。另一方麵，信仰的本體價值論使教育的目的隻能定位於純潔信仰之上，“人們不可能信仰他們無法理解的東西”[128]。因此教育是為了信仰，是為了培養人有效的信仰能力，這種能力就是人的理智能力。可以說，阿伯拉爾所從事的教學與教育活動的最終的旨歸在於宗教信仰；而教育本身在其中被賦予了工具性意義，在客觀上推動了當時教育的發展，提高了教育在社會分層中的地位。但這種教育認識論仍未擺脫中世紀對教育的普遍認識，仍然是一種典型的宗教教育觀。所以，如果說阿伯拉爾是一位理性主義者的話，那也隻是在神學範圍內的理性主義者而已。但不可否認，他對人類理性的高揚卻對後來的西方思想產生了一定影響，在此意義上富有一定的人文意義和人文象征。
對理性工具價值的定位並非意味著理性對信仰的盲信。相反，阿伯拉爾主張充分利用理性對信仰、對權威、對傳統進行批判，以達到更好信仰的目的。他的這種批判性是建立在他對信仰不確定性的認識之上的。他認為正統神學中存在許多自相矛盾和不確定之處，而這種信仰的矛盾與上帝的唯一性相衝突，因而有必要解決這些矛盾以獲致與上帝觀念的同一。人們對在解決這些矛盾過程中所形成的一些權威往往也有不同的理解，這樣就容易造成人們信仰的混亂。因此，他主張對權威意見進行批判性的理解，他說：“我們沒有必要由於權威人士表麵上的矛盾而有所顧忌，甚至不敢正視現實。因為有上帝的教導，他們在根本上無疑是一致的。”[129]對此，阿伯拉爾自己也身體力行，麵對別人對他教學缺少經驗的指責，他回答道：“在教學中我從來習慣於我的思想力量，而不是依靠傳統。”[130]他寫成《是與否》一書，列舉了156個有關神學問題的不同權威解釋的自相矛盾之處，以說明傳統與權威的不可盲信。但阿伯拉爾並非以此來否定傳統和權威，隻是說明有對權威意見進行進一步探討的必要性。他的這種質疑精神成為他理性批判的首要步驟，他認為可以通過質疑而獲得真理，他說：“疑問使青年讀者最大限度地探索真理，這種探索使他們心靈敏銳。堅持不懈的、經常性的疑問確實是智慧的第一關鍵。……如果不深入討論，可能很難對自己所談及的問題有信心。對具體的論點的懷疑不是無疑的。”[131]這種批判與質疑精神的確立無疑是以人的理性為基礎和前提的。對人理解能力在信仰關係中的張揚，實質上拓展了神人關係中人的主體性和能動性，為人之獨立於神，最終擺脫神的外在控製埋下了伏筆。正因如此，阿伯拉爾的思想遭到了保守神學家的譴責，他們認為從疑問出發進行理性的探索最終隻會導致違反信仰的結論。這種譴責不無道理。為了應付來自保守神學家的壓力，阿伯拉爾提出了“真理不會反對真理”的真理觀來加以辯護和反駁。他認為知識包括信仰，因而保守神學家如果認為辯證法的運用會成為反信仰的武器的話，“那麽他們無疑拒不承認知識了”。因為“真理不會反對真理”，而“知識則是對事物真理的把握，即智慧，其中包括信仰這一類別”[132]。阿伯拉爾在此運用偷換概念的辯證技巧，把知識等同於真理，因而也認為信仰和辯證法都是真理，從“真理不會反對真理”的前提出發，得出辯證法不會反對信仰的結論。因此阿伯拉爾的“真理不會反對真理”的真理觀在邏輯上存在缺陷，隻是用以調和辯證法與信仰、神學與哲學的口號而已。
阿伯拉爾的這種疑問和批判精神雖然在客觀上起到了動搖神學正統地位的作用，但在主觀上，阿伯拉爾並非自覺地承擔起這種反權威、反傳統的使命，即其理性批判與質疑精神中帶有極強的時代特性，具有不徹底性。他所主張的疑問與理性批判並非針對信仰的真理性而言，而是針對信仰的某種表達和理解提出來的；但他也並非完全否定權威，隻是通過理性在權威中找到符合信仰真理的權威加以信仰，從而維護權威的威權地位。對此，他曾說道：“在同一問題有各種論斷的情況之下，為確定哪些具有預期的規則的力量，哪些是寬容的讓步，哪些是對完善的勸勉，不懈的討論是必要的，以便我們可以在權威不同的意圖中找到解決矛盾的辦法。”當理性麵對各種矛盾無所適從時，阿伯拉爾主張以權威作為標準來加以解決，最終仍然是落腳於權威之上，隻不過應該對權威之間的不同意見加以比較而已。他說：“如果發生矛盾過於明顯而無法以論辯消除的情況，那麽權威意見必須通過比較，使其中更好地被驗證並更多地被確證的意見保持優先地位。”[133]由此表明阿伯拉爾的理性批判的最終目的在於運用理性保證權威的正確性，維護權威的純潔性和唯一性。因此，他所理解和使用的理性僅僅是一種有限理性而已，是在權威法則範圍內的工具理性。從這個意義上講，任何對他理性思想的誇大性評價都是與其思想相違背的。阿伯拉爾這種站在神學內部為更好地維護信仰的真理性而做出的所有努力，卻遭到當時保守神學家的不解甚至譴責、批判，這不能不說是中世紀神學發展的一大悲哀；也正是阿伯拉爾的這種立於教會體製內部的出於公心的理性批判鑄成了他一生的悲劇性結局。然而曆史是公正的，他的思想在以後的時代終於為主流神學所吸收，成為托馬斯·阿奎那神學體係的重要來源而回歸主流。對此，包文曾這樣評價阿伯拉爾的批判精神，他說：“阿伯拉爾的思想超出了其同時代人對權威的迷信，在他以後的時代裏他的思想成了權威與模式。”[134]阿伯拉爾的遭遇印證了思想者的孤獨，自古皆然。
（三）阿伯拉爾的倫理觀
阿伯拉爾的倫理學思想體現在他的《認識你自己》一書中，該書被認為是中世紀最早在理性基礎上探討倫理學的著作。阿伯拉爾的倫理觀在理性和事實的基礎上，以惡為基點，通過善惡之間的互相轉化來建構倫理思想體係。
阿伯拉爾認為，“罪無非是侮蔑上帝，或承認那本心信為不應承認的”，“正當地說，罪是意味著確實侮蔑上帝，或甘向惡投降”。[135]同時他認為罪這一概念本身是一個多層級的整合，包括了四個組成部分，即“靈魂的不完善性，它使我們傾向於犯罪；罪惡本身，它產生於對邪惡的讚同、對上帝的藐視；邪惡的意誌或欲望；邪惡的行動”[136]。趙敦華把阿伯拉爾的罪的四層分類總結為罪惡的傾向、罪惡的意圖、罪惡的表現和罪惡的後果。這種對罪惡的體係化分層實際上構建起阿伯拉爾倫理觀的前提。在此前提下，阿伯拉爾認為罪惡的意圖才是罪惡本身，而罪惡的傾向、表現和後果都不能用來衡量罪。從此意義上說，阿伯拉爾的倫理思想也被稱為“意圖決定論”的倫理觀。與惡和罪相對應的是善。阿伯拉爾認為善既存在於人中，也存在於上帝那裏。善也和罪惡一樣是一個多層級的係統，包括善意和善行兩部分，其中上帝的善是最高的善。同罪惡的意圖即是罪惡本身的觀點一樣，阿伯拉爾認為真正的善是善意，而非善行。在善意與善行的關係上，他認為“善行是由於善意”，他說：“我們說一種內意是善，即是正善在它本身；但若說一種行為是善，則不因為它本身具有正善，卻由於它從一善意而來。”[137]這樣，阿伯拉爾就把善惡的衡量標準界定在意圖之上，也即以一個人內在的善惡意圖來判斷善惡的表現、行動等。
然而內在的善惡用一種什麽樣的標準加以區分呢？對此，他引用《聖經》裏的話說：“你的眼睛若暸亮，全身就光明。”[138]而這種光明就是良心，良心是判斷內在意圖善惡的一個重要標誌。因此他說：“同一個人可在不同時間做了同一事情，而這同一事情有時可稱為善，有時卻是不善，這皆由於不同內意之故，因而善惡互殊。”內意的善惡的判斷依據則在於：“內意的善，不是僅憑外表看來像善，而是真實想來是善才對……罪隻是做了違反良心的事。”[139]由此不難看出，所謂“真實的想”即是對良心的衡量與判別，而判別的主體則應當是個體自身，判別的標準則應以至善上帝為標準。因此，阿伯拉爾倫理觀的道德主體在這個意義上講實際上是個人，而不是抽象的人類。隻有個體自身的良心判斷才是衡量善惡的重要標準，這樣個人的主體性在此得到了極大的張揚。
由內意決定論出發，阿伯拉爾認為所謂罪確實侮蔑了上帝或甘向惡投降，而對於那些無知或無力承擔道德責任的人來說，即使行為罪的表現，但也不能算是罪，不應受罰。他說：“由於此故，孩提之輩以及天然頭腦簡單的人，皆不在犯罪之列。因為他們缺乏理性，無功過之可言，所以他們無所歸罪。”[140]對於那些雖然屈服於邪惡勢力，但隻要在內意上不讚同邪惡勢力的屈服，我們也不能把它稱之為犯罪。他說：“他們可以支配我們的身體，但隻要我們的心靈是自由的，真正的自由不會受到威脅。”[141]這樣個體的道德選擇直接決定了善惡的後果，進一步強化了個體的道德主體性，同時也是對理性在道德評價與道德判斷中所起作用的一種肯定。但阿伯拉爾倫理觀中道德主體的個體界定和無知者無罪的思想客觀上動搖了基督教正統神學的“原罪”觀念。因為“原罪”說認為由於亞當的罪過人類全體都犯了罪。如果根據阿伯拉爾道德主體的個體化觀點，則亞當如何能代表以後的每一位個體則成為一個矛盾；並且後來的人類對亞當的罪行並不了解，處於無知狀態，那麽又如何能把亞當的罪歸並到後世子民身上呢？阿伯拉爾認為這是不可思議的，他認為不可能設想上帝會因為一個人的父母犯罪而懲罰他。因此他認為人類從亞當處所繼承的是一種罪感，而非罪罰，因此贖罪一說實際上是不成立的。由此不難看出阿伯拉爾思想中的理性因素的重要地位。
如果說內意即善惡意圖是阿伯拉爾倫理思想的基礎和核心的話，那麽善惡的表現（意誌、欲望）和後果（行動）則是處於這一核心的邊緣物。在三者的關係上，阿伯拉爾做了精彩論述，提出用意圖決定論反對意欲決定論和後果決定論的思想。
意欲決定論認為意誌和欲望是意圖或內意的原因，由此阿伯拉爾提出和建立了包括禁欲主義在內的一係列觀點。阿伯拉爾認為邪惡的意誌或欲望不是犯罪意圖的原因，而是犯罪意圖的結果。他說：“在沒有邪惡意誌的情況下也會犯罪，因此罪不能定義為‘意誌’。”[142]恰恰相反，罪的產生往往先有犯罪意圖，這種意圖刺激了邪惡的欲望，由此而產生邪惡的意誌，最終使人付諸行動。阿伯拉爾通過對這一犯罪心理過程的分析，指出不能把意誌和欲望倒果為因，是意圖決定意誌，而非意誌決定了意圖。
在運用意圖決定論反對意誌決定論的論述中，阿伯拉爾集中對禁欲主義進行了鞭撻與批判。禁欲主義者認為人的自然欲望如食欲、性欲等是一種邪惡和罪，雖然這種邪惡無法根除，但可以要求人們節製，可以在沒有快樂的情況下被滿足。阿伯拉爾對此做了相應的批判。他認為人的自然欲望如食欲、性欲等本身並非邪惡。他以一個路過鄰居花園看到碩果會有饞涎之感為例來加以說明。他認為產生這種感覺非常正常。根據罪惡的標準是意圖的觀點，阿伯拉爾指出產生這種感覺並沒有主觀上占有的意圖，因而不能說這種欲望是有罪的。但如果產生偷竊水果的意圖，這時才算是邪惡和有罪了。他認為之所以禁欲主義者把欲望看成是犯罪，是由於他們把欲望都看成邪惡，這種立場在阿伯拉爾看來是十分荒謬的。他說：“如果他們能夠證明身體的快樂本身就是一種罪惡，或者不犯罪就不會有這樣的快樂，那麽，夫妻運用他們的身體行使結婚的特權、一個人貪婪地吃著屬於他的果實，都不能免於罪惡。”阿伯拉爾在此運用證偽法推導出禁欲主義者觀點的荒謬，這種前提的否定，必然導致對其禁欲主張的否定，因此阿伯拉爾接著指出：“既然肉體的自然滿足很明顯不是罪惡，那麽這種滿足必然伴隨著的快樂感情同樣也不能稱之為罪惡。”[143]因而對欲望的正常的快樂追求則不應受到限製。阿伯拉爾對禁欲主義的批判無疑具有人性解放的曆史性意義，對於人本性的張揚，突現人之為人的合理之處從而使人獨立於神都產生了深遠的影響。另一方麵，《認識你自己》一書成書於1136年，是在阿伯拉爾與海洛伊絲事件之後寫成的。從這個意義上講，對禁欲主義的批判又何嚐不是阿伯拉爾對自己行為的辯解和對他愛情故事的注釋。但不管怎樣，阿伯拉爾在一個充滿禁欲論調的氛圍中，敢於為人的獨立性與本體性伸張，這種精神無疑也是作為一代學人的風範所係。
阿伯拉爾從其“意圖決定論”出發，反對用行動和後果作為判定罪的標準，也即是反對具有功利主義色彩的後果決定論。他所反對的依據仍然是“意圖是罪惡本身”和“無知者不能稱罪”。他認為意圖決定善惡，無論意圖是否實施都不會改變善惡的價值，而效果的大小也不能改變善惡本身，隻有意圖才真正決定善惡的程度和是否犯罪。他說一個罪的行動和後果或許出自善的意圖，或許出自惡的意圖。如果是出自善或無知，那麽這種行動或後果就不能稱之為罪，如果是出自於違反良心的意圖而產生的後果則是罪。他說：“我們認為‘罪’這一辭，嚴格地說隻能適用於有意過犯的事上麵。”“然而我真不解對兒童們，或對那些尚未得聞應信基督的人們，其不信基督——這誠是一宗不信的行為——怎麽應當列為過犯。……雖然我們說他過錯，但是出於無知。”“這就是所稱為無知之罪，並不帶有任何足以譴責，隻是做了不適合我們的事罷了。”[144]但是對於那些違反良心，有著犯罪意圖而產生出的後果則應稱之為罪，他認為：“那些迫害基督或屬他子民的人，他們以為應當加以迫害的，他們這樣做，就是在行動上犯了罪。可是，倘若他們違反著自己的良心而不這樣做的，他們所犯的罪便更嚴重了。”[145]由此，阿伯拉爾進一步說明了判斷罪的標準是意圖，而罪的後果或行動隻是意圖的一種外在表現，這種表現的程度和其產生的影響最終是決定於意圖的。他主張對犯罪後果的司法判決不能代替對罪本身即犯罪意圖的道德評判，如果按社會效果決定罪的大小，其結果往往是微小的過錯被量以重刑，而秘密的或內心的罪惡卻不受任何懲罰。因此，阿伯拉爾主張道德判斷與司法判斷二者應該結合而行，但道德判斷應先於司法判斷，是司法判斷賴以做出的內意標準。這種內意是由人自己根據良心做出的，因此作為個體人雖不能自主決定行動，但他可決定他的意圖。所以他應對其由意圖產生的行為負責。在此，阿伯拉爾完成了他對意圖的善惡決定論的闡釋。
此外，阿伯拉爾還對贖罪說和因信稱義做了一定的詮釋和發揮。關於贖罪說，他認為魔鬼根本沒有權力單憑誘騙就使人犯罪，除非這是得到了上帝的允許，把人交給魔鬼來處分。“魔鬼不曾有權單憑誘騙而把人害了，除非或者如上所述，這事經蒙上主允準在先，把人交給惡魔當作獄吏或淩虐者而加以懲罰。”[146]如果說是上帝允許在先的話，那麽也就不存在贖罪一說了，因為失去了贖罪的對象，即應該向誰贖罪，而如果是向魔鬼贖罪，又未經上帝允準，那麽就與上帝至高無上的權力自相矛盾。因此這也是不能成立的。對基督耶穌的代贖說，他認為人類獲救而耶穌受死是犯了大罪，因而應對此進行更為合理的解釋。他認為這是通過耶穌的血達到與上帝的複合，是“由於那顯給我們的唯一神恩，即聖子化成了像我們一般的人性，從而以道德實範教訓我們，甚至於死。上帝就用了愛心更完滿地把我們和他結合起來；其結果，我們的心情由於這樣一種神恩的賜予而加熱燃燒，再不怕任何含辛茹苦而真切愛神了”[147]。在對代贖說的重新詮釋中，阿伯拉爾涉及了“因信稱義”的解釋，他認為“上帝的義就是上帝所讚許的”，這種義具體體現為一種愛心。“義成乎愛”，這種愛來自福音而不是來源於律法，“上帝的義今在律法之外顯明給那信基督的一切人”[148]，並把這種愛普惠於眾人，上帝以這種愛與人們相聯係，隻要人們具有了這種愛心，就可以稱義。因此稱義是因上帝的愛而義。阿伯拉爾的因信稱義說無疑是其愛情精神的擴大化，對此德國學者施皮茨萊指出，阿伯拉爾“一開始就試圖使海蘿麗絲從人性之愛達到完美性之理想轉向經由上帝之愛的道路達到完美性之理想”[149]，也可以說生活經曆影響了其思想的形成。對愛的強調無疑站在人的角度，強調了人與人之間建立在寬容基礎之上的聯係，隻要“有愛就能得救”的思想更是突出了人的主體性地位。因而從此意義上講，阿伯拉爾的思想具有典型的人文關懷和人文意義。
阿伯拉爾的倫理學思想在其《基督教神學》一書中得出結論：有些猶太人和異教徒也能獲得上帝的恩典。這種觀點與教父時期流行的“基督教是真正哲學”的觀點並不矛盾。正是這一觀點遭到了同時代保守神學家的譴責，而他觀點中對道德主體的界定、對人性的高揚、對贖罪說和原罪說的批駁卻並未引起大的反對。由此可見，他的倫理學思想並不為其時代所理解。這種思想對後世產生的影響是深遠的。對此，勒戈夫做了深入的分析，“正如岡底亞克說：‘《倫理學》中的自我認識，表現為對自由表示讚同的分析，通過它我們可以承認或否定對上帝的不敬，即罪孽……’阿伯拉爾也寫道：‘心靈的懺悔於是就消除罪孽。’在這個世紀末出現的懺悔神父們，全都把這一逆轉變化引入了贖罪心理學（如果不說贖罪神學）。城市和學校中的心理分析就這樣進一步深入，教會的聖事也真正‘人性’化了。這對西方的思想是多麽重要的財富”[150]！
（四）阿伯拉爾的教學方法論
在方法論上的創造是阿伯拉爾對其同時代人和後來的學者貢獻最大的成就。勒戈夫評價他“主要是個邏輯學家”，“是辯證法的偉大的先驅者”，“他像所有的偉大哲學家一樣，首先研究出一種方法”。[151]他關於方法論方麵的論述主要體現在他的《邏輯學初階》《是與否》和《方法論》等三部著作中。在《方法論》一書中，他以極為簡明扼要的方式證明進行論證的必要性，認為神父們在任何一個問題上都意見不一致，一個說“白”時，另一個人則說“黑”。這就是“是與否”。這樣，實際上《是與否》與《方法論》集中展現了阿伯拉爾在方法上的思考。
阿伯拉爾的方法論思考是構建於12世紀方法體係現狀的基礎之上的。關於這一時期的“流行的教學方式”，菲利普·沃爾夫認為它並沒隨文化的複興得到“相應的更新”。對此，索爾茲伯裏的約翰曾就他在夏爾特爾的所見做了詳細的記述。他說：“所有的教學主要都采用‘訓誡’的方式。教師不論是在教學生閱讀《聖經》，還是在教古典詩作、演講，或者羅馬法、宗教法文集的時候，總要反複停頓，以三種方式來解釋原文。首先，他要作一下語法分析（littera）；其次，他再解釋初讀這篇文章的感受（sensus）；最後，還要探究隱藏在文字背後的思想意蘊（sententia）。然後，他還要測驗一下他的學生從中吸取了多少精神營養。對此，學生們必須在記憶上下相當大的功夫。”[152]不難看出這種方法過於模式化和程序化，學生的創造性和個性在教學中得不到體現和發揮，完全是一種外部灌輸式的呆板的教學方法。阿伯拉爾的出現改變了這一沉寂的狀況，特別是他的問題式的以辯論為主的方法更是產生了廣泛的影響。博伊德和金認為正是他的這種方法給了他“以盛名，並使他的教學在巴黎的教育生活中，以及通過巴黎在整個歐洲的教育生活中，產生了永久的影響”[153]。
阿伯拉爾的方法論主要體現在《是與否》一書中。在該書裏，阿伯拉爾列舉了156個神學問題，這些問題都涉及根本的教義和信條，例如：上帝是否知道一切？是否隻有一個上帝？在提出問題後，阿伯拉爾並非著手去解決問題，而是從教會所認可的使徒和教父著作中摘錄出具有權威性的解釋，按照是與否進行歸類。這樣就在同一問題上有了兩種不同的權威解釋，使其矛盾性顯而易見。阿伯拉爾在列出了各種不同的觀點之後，他並不發表自己的觀點，而是讓讀者自己去判斷。這種問題法實質上是一種歸謬法，但不是由阿伯拉爾去總結和推導出謬誤，而是讓尋求解決問題的人在他所提供的材料中自覺地推導出悖論，達到讓學生或個體主動思考的目的。這種方法從原創意義上講，無非蘇格拉底“產婆術”的一種變體。但如果聯係阿伯拉爾所處的權威重於一切的時代背景來看，它所具有的時代意義恰如黑暗中的一線光明給人以希望。也正因如此，阿伯拉爾的教學如此具有吸引力，當然這裏麵與其強烈的批判性有一定的關係。據索爾茲伯裏的約翰記載，他曾於1136年就學於阿伯拉爾門下，“在他的門下，我學到了論辯藝術的要義。我憑我僅有的一點理解能力，貪婪地吸收一切他所賜予的精神食糧。”[154]柯勒認為阿伯拉爾采用的主要內容是傳統的“七藝”課程，但據阿伯拉爾透露，他曾說“我曾開設的兩門課程的聽眾日益增多”[155]。綜合這兩種觀點可以看出，阿伯拉爾當時主要講授辯證法和邏輯。“七藝”中的數學於他而言則是不可能講授的，因為他並不精通此道。從教學方式來講，阿伯拉爾仍然采取講授的教學方式，但在講授過程中他會融入一些對經典著作或權威意見、觀點的即席評論。柯勒說“阿伯拉爾一般從日出時分開始授課，大約要講6小時左右”[156]。關於阿伯拉爾具體的教學實踐活動則由於史料原因，無從了解。盡管如此，阿伯拉爾的教學取得了顯著的成功，據杜爾凱姆在《教育思想演進》中記載：“據說阿伯拉爾為法國、英國和德國共培養出了1位教皇、9位紅衣主教、50多位主教和副主教。其中最為有名的是彼得·倫巴德，他所編的《箴言四書》（Liber Sententiarum）成為後來巴黎大學神學教育的標準教科書。”[157]這也從一個側麵反映出阿伯拉爾教學的成功和教學方法的有效。此外，阿伯拉爾《是與否》的寫作風格也為後世所效法。其中彼得·倫巴德的《箴言四書》和托馬斯·阿奎那的《神學大全》不但繼承這種列舉正反論據的“論題”形式，並且在此基礎上還有所發展，補充了對所提出問題的解答，即“論辯”部分。論辯在論題提出的正反意見的基礎上，運用邏輯推理和分析的方法證明其中一種意見的正確和另一種意見的錯誤，使這種方法更為完善。因此，正是從12世紀開始，由於阿伯拉爾的貢獻，“人們開始以整體的形式評注文章，以邏輯的方法分門別類。他們收編某些專門的‘問題’集，解釋疑難章句，協調不同的經文”[158]。這樣引證相反典據的方法迅速成為處理各種問題公認的方法。這也就是阿伯拉爾的最大貢獻所在。
阿伯拉爾無疑是中世紀哲學家和思想家中最具個性和傳奇色彩的人物之一。他在神學、倫理學和方法論方麵的貢獻使他超越其時代的囿限，成為中世紀的一位典型代表；而他的思想對理性的倡導，對道德主體的個人界定以及對人主體性、能動性的高揚，使其思想體現出與其時代不協調的人文表征和關懷。在這個意義上講，他是一位在神學領域內的人文主義者，這種對神學的人學化為後來的文藝複興和宗教改革運動提供了豐富的思想奠基；他的質疑與批判精神更體現出其個性的獨具魅力之處，開創了後世知識分子獨立人格和學術自由的思想先河。在此意義上，勒戈夫稱他為第一位知識分子是對他最好的評價。然而，阿伯拉爾悲劇性的命運更讓後世感悟到思想者的孤獨，一種為人類開創新思想的超前使命使他不容於當世，再加上智者的狂傲最終鑄成其雖悲涼但十分成功的人生。把阿伯拉爾放入其時代之中，怎麽評價也不為過。因此之故，克呂尼修道院院長彼得在阿伯拉爾的墓碑上寫上“高盧的蘇格拉底”“一個多才多藝、精細的、敏銳的天才”。這可以說是對阿伯拉爾最好也是最為精當的評價。
二、安瑟倫的哲學及教育思想
安瑟倫（1033—1109年）被譽為中世紀“最後一位教父”和“第一個經院哲學家”。他於1033年出生於勃艮第王國的奧斯塔（Aosta）城一個破落貴族家庭。關於他幼年時的情況現已無證可考，他的傳記作者埃達梅爾（Eadmer）曾記載他自小有當一名修道士的願望與理想。他20歲時母親去世，後因與父親不和，3年後離家出走。他先在勃艮第和法蘭克待了3年，於1059年受貝克修道院學校校長蘭弗朗克學術聲望的吸引而投入貝克修院學校。一開始他隻是跟隨蘭弗朗克學習語法和邏輯等知識，並未成為修道士；1060年他正式進入貝克修道院做了一名見習修道士，從而圓了他童年的夢想。在這裏他一直待到1093年，其間於1063年接替蘭弗朗克成為貝克修道院副院長，主持貝克修道院學校工作；1078年在貝克修道院創建人、院長赫爾魯因（Herluin）去世後，他正式成為貝克修道院院長，直到1093年離任。貝克修道院學校由於蘭弗朗克和安瑟倫的努力，成為當時聞名歐洲的文化教育中心。對此，博伊德和金曾對貝克修道院學校和當時的巴黎主教學校——巴黎大學的前身——做了對比，認為“當後來是坎特伯雷的大主教的蘭弗朗克和他的繼承人安瑟倫兩人當諾曼底貝克學校的校長時，外國學生來學習神學的是到貝克而不是到巴黎”[159]。貝克學校當時的影響由此可見一斑。1093年，他被任命為坎特伯雷大主教，填補其老師蘭弗朗克1089年去世後這一職位長達4年的空缺。在坎特伯雷大主教任上，安瑟倫是當時教皇格列高利七世為提高教權而製定的教會改革綱領的積極支持者，為此他不惜同英國國王威廉和亨利一世發生公開的衝突，狂熱地推行羅馬天主教會的方針政策。安瑟倫於1109年4月21日在天王教任上去世，後於1494年被羅馬教廷認可為聖徒，1720年被宣布為教會博士。關於安瑟倫研究的詳盡材料，除了他自己的著作以外，還有他的學生埃達梅爾為他寫的傳記《聖安瑟倫的一生》（Life of St. Anselm of Vita Sancti Anselmi），這是了解安瑟倫各方麵情況的最早的曆史記載。
安瑟倫作為中世紀一位傑出的思想家，為經院哲學的係統化奠定了基礎，提出了經院哲學的主要研究內容。他一生著述頗豐，主要著作有《祈禱與沉思》（1078年）、《獨白》（1076年）、《宣講》（1077—1078年）、《關於道成肉身說的書信》（1094年）、《上帝何以化身為人》（1098年）等，其他還有《論語法家》《論真理》《論選擇的自由》《論意誌》《論一致》和《論能與不能、可能性與不可能性、必然性與自由》等。正是這些眾多的著述支撐起了安瑟倫作為第一位經院哲學家的豐富的思想體係。
作為貝克修道院學校的校長，在教育實踐和教育管理方麵，安瑟倫都積累和升華了豐富的教育思想。在教育實踐方麵，他繼承了蘭弗朗克所規定的教學秩序和教學內容，講授語法、亞裏士多德辯證法、西塞羅的修辭術以及哲羅姆和奧古斯丁等人的教會文選等；和他同時代的其他神學家一樣，安瑟倫在教學中同樣注重辯證法的傳授，而其教育思想主要以此為基礎加以建構：通過辯證法對信仰的論證來界定教育的價值和功能；同時安瑟倫也十分注重方法論的運用和創新，提出了富於濃烈宗教色彩的真理觀和自由觀。總的來講，安瑟倫的教育思想是神學前提下的教育哲學思考。
（一）理性、信仰及其教育意義
在安瑟倫所處的時代，人們對理性作用的認識逐步深入，從而迫使經院神學家運用理性去論證和維護傳統的信仰。關於理性與信仰的關係問題，早在奧古斯丁時代即已提出。奧古斯丁曾經常引用《以賽亞書》中的“除非我相信了，我決不會理解”的話，並且在布道集中講道：“理解我的話以便相信它，但是相信神的話以便理解它。”[160]這實際上提出了理性的神學前提和神學標準的規範。安瑟倫作為奧古斯丁思想的繼承者，也十分注重對理性與信仰關係的探討。在此意義上他被稱為“最後一位教父”。他在《獨白》中開宗明義地指出：“《啟示錄》和我們對他的信仰是我們一切推理的出發點。我們信仰不是為了理性，而我們的理解卻是為了信仰。”在《宣講》中，他也引用了《以賽亞書》中奧古斯丁曾引用過的那句話，並幾乎逐字逐句地重複奧古斯丁的語言：“我不是企求理解以便我可以相信，而是我相信以便我可以理解。”[161]由此不難看出，安瑟倫的思想與奧古斯丁的思想是一脈相承的，都把信仰看成是理性的前提和基礎。在此，理性是從屬於信仰並受信仰所製約和規定的。但安瑟倫在承認神性的上帝先於物質存在的前提下，較奧古斯丁更進了一步，他對信仰基礎上的理性對信仰的反作用做了深入的論述。這種思想在《宣講》中有著鮮明的體現，他認為：“在接受神或上帝先在的前提之下，就應該運用辯證法作為手段或工具去證明這種先在。”[162]所以理性在此是作為一種從屬的工具和手段發揮作用的。對於理性的這種神性工具效用，安瑟倫指出：“我們必須用理性去維護我們的信仰，以反對不信上帝的人，不是反對基督徒。因為對於後者，我們揣想他們一定能夠堅持他們受洗時所接受的義務。對於前者，我們必須指出，他們是如何不合理地反對我們。”[163]同時他還認為理性對信仰具有必要性，“在我看來，當我們有了堅決的信仰時，對於我們所信仰的東西，不力求加以理解，乃是一種很大的懶惰”[164]。在此安瑟倫實際上是主張運用理性對信仰加以論證，使其更合理、更完善也更易為人所接受。這種思想也迎合了他那個時代對辯證法的神學運用的時代特點。然而在此意義上的理性雖然有所張揚，但其外部規範性和局限性仍然是十分明顯的。這種局限性在安瑟倫自身思想中也體現得十分明顯。他意識到對理性的張揚有可能導致與信仰本身的衝突，對此，他首先指出僅靠理性去獲得神性的先在論證是不夠的，理性隻是一種附屬的工具。對衝突和矛盾的處理則完全有賴於權威的評判，這種權威就是指經典典籍和神學家的言論。他在《獨白》中說：“如果我在此次研究中說了一些權威沒有提及的話，即使我的述說對我說來是理性的必然結論，我願以這樣的方式接受這一述說，即，它不被說成絕對必然的，隻被說成現在看來似乎是必然的。”[165]這表明理性的合理與否的最終評判是以權威為標準的，而權威的神性特征則無疑使理性隻能局限在超世俗的神性事務之中。因此，這種理性隻是一種有限的理性，是中世紀神性世界中透射進去的一絲亮光而已。在此人的主體性的發揮也僅僅是人對神的權威的有限製的主體性發揮而已。綜觀安瑟倫關於理性與信仰的論述，他實際上認為：理性必須限製在信仰的範圍之內。信仰是出發點和歸宿，理性隻是中介和手段而已。信仰提供結論，理性則證明這個結論是必然的，從而確證其真理性。理性的結論隻有當它們和《聖經》相符合時才可以采納。這就是安瑟倫的理性與信仰觀。
安瑟倫的理性與信仰觀對教育的目的、價值和功用提出了相應的規範和界定。他所堅持的神學前提和權威評判標準，實際上是教育在培養理性過程中的一種目標設定和標準設定，即任何教育內理性能力的培養的最終指向都是神學的目標，是培養如何更為合理解釋論證和理解信仰的理性能力。這種理性能力的培養必須合於權威的標準設定，在此權威所賴以體現的經典文本和經典話語便成為教育的主要內容，教學過程的所有活動都是在權威這一標準下加以開展和進行的。理性相對於信仰的從屬地位和工具效用則揭示出教育的價值，即教育在此作為理性培養的主要手段，它的價值的發揮僅僅是神學完善的工具、手段而已，教育的本體價值隻有在這種工具價值的前提之下才有生存的空間。教育無疑是為信仰提供理智服務的，在此意義上教育也成為神學的奴婢。安瑟倫的這種教育價值觀實際上也是整個中世紀神學教育觀的具體化。由於理性的有限性和人主體性發揮的不完全性，所以教育價值的體認便不可避免地會帶有諸多的局限，特別是神性的外在製約和規定。這也是中世紀神性超越一切的必然結果。
（二）安瑟倫的方法論思想
安瑟倫作為中世紀一位傑出的神學家，其思想固然有獨到之處，但他對研究方法的關注同樣為他贏得了巨大的聲譽。在《歐洲的覺醒》一書中，作者認為：“聖安瑟倫在技巧上的創新並不亞於他的著作的質量。”“在當時，這些方法比他的思想本身影響更大。”“我們從他身上可以發現一係列他自己的推理。他的工作是‘對教義的合理解釋’，遠遠地走在時代的前麵，甚至已經走到了13世紀。正如德·蓋林克所說的那樣：‘這是一個向前的大跳躍。’”[166]安瑟倫的方法論思想集中體現在《獨白》和《宣講》中，前者是對“自果推因”方法的嚐試，而後者則是對“本體論證明”方法的運用。“本體論證明”是對“自果推因”證明的一種完善和補充。安瑟倫分別運用這兩種方法共同論證了一個神學根本問題，即“關於上帝的存在”的問題。
“自果推因”證明方法也被稱為“後天證明”，即這種方法是從公認的經驗事實出發推導出上帝必定存在；是根據柏拉圖的理念論，通過相應的邏輯論證，由宇宙的特稱而達到全稱的一種證明方法。在此意義上，這種方法又被稱為“宇宙論證明”。這種方法最終論證出人在不完善的經驗世界的現象之中，最終必然要向上尋找一種永在的、必要的、完全的存在，這種存在就是上帝。這種方法的邏輯前提來源於柏拉圖的理念論思想和奧古斯丁的相關思想，包括如下內容：一切事物按照完滿性程度被排列成一個等級係列；較高事物是較低事物的原因；所有事物都以一個最完滿的東西為原因，或分有它；分有物必然低於被分有物等。安瑟倫由這些邏輯前提出發，在《獨白》篇中從善、存在和事物的完滿性等經驗性存在入手加以論證，得出“有一個東西，不管他被稱作存在者、實體或本性，它在所有存在事物中是最好、最大與最高的存在”[167]。這種存在是至善，是最具完滿性的存在。這種存在就是超越於經驗存在的永恒的上帝。至此安瑟倫完成了上帝存在的證明。安瑟倫的這種方法盡管從經驗存在推導出了超經驗的永恒存在，然而他所選用的邏輯前提沒有經過確定性的證明，而把這些原則看成是自明性真理，即認為柏拉圖理念論的確然性。這無疑導致邏輯前提本身的確定性受到懷疑，從而使得結論的確定性不具備說服力。這為後來的反神學主張的批判提供了支撐。因而安瑟倫的這種“後天證明”法不能算是一種嚴密的邏輯論證。但不可否認，他對神學命題的哲學探討具有劃時代的曆史意義，並且在這種“後天證明”中奠定了“本體論證明”的概念基礎，為他進行上帝的“本體論證明”提供了條件。
“本體論證明”概念是後來康德所賦予的，意指僅依賴於概念的分析而不依賴於經驗事實的證明。安瑟倫在《宣講》前言中曾對這種證明方式做了相關論述。他說：“證明除了它本身別無他求，通過它本身可以滿意地證明上帝確實存在，上帝是不需要別的東西的最高的善，是一切事物存在和更好地存在的原因，也能證明我們關於上帝所信仰的任何東西。”[168]這表明安瑟倫證明的出發點是上帝本身，是對“上帝”概念所做的邏輯分析。因此從這個意義上說，相對於《獨白》中的“後天證明”而言，這種證明應是一種“先天證明”方式。具體到《宣講》中，安瑟倫采用了三段論的證明方式：
大前提：被設想為無與倫比的東西不僅存在於思想之中，而且也在實際上存在。
小前提：上帝是一個被設想為無與倫比的東西。
結論：上帝在實際上存在。