第十章 經院哲學後期及解體時期的教育思想

第一節 羅吉爾·培根和愛爾哈特的哲學及教育思想

一、羅吉爾·培根的哲學及教育思想

羅吉爾·培根（Roger Bacon，約1214—約1292年）是英國經院哲學家、法蘭西斯修會修士和一個博雜的自然科學家。羅吉爾·培根出生在英國桑莫斯特郡的一個地主家庭。1230年，他進入牛津大學學習，深受牛津大學校長格羅斯特（Grosseteste）思想的影響。1236年，羅吉爾·培根到巴黎大學任教，開始講授亞裏士多德的《物理學》和《形而上學》，並成為亞氏著作的評注者。在一次接觸了亞氏的關於自然的著述以後，他對自然的好奇心被激發了，他的興趣從此由經院哲學轉向對自然和工藝製造的研究。1247年，羅吉爾·培根又返回牛津大學學習，成為格羅斯特的弟子。格氏的科學與數學思想對他產生了重要的影響。1257年，他加入了法蘭西斯修會，希望從事科學研究計劃，但遭到修會領導者的反對，並受到囚禁的處罰。這期間，羅吉爾·培根忍受各種迫害，堅持寫作，先後完成了《形而上學論》《大著作》《小著作》和《第三著作》等書。1272年，他又寫了《哲學綱要》一書，但由於他的思想有“標新立異”之嫌，羅吉爾·培根再度被囚禁，直到1290年左右才被釋放。幾年後，他便去世了。他的最後一部著作是《神學綱要》。羅吉爾·培根的一生，可以說是為理想和信念而抗爭的一生，同時也是悲劇的一生。後人對他的貢獻是給予充分肯定的。14世紀末，羅吉爾·培根獲得了應有的聲譽。15世紀，羅吉爾·培根的名字成為牛津大學的驕傲，人們稱他為“悲慘博士”。對此，我國的學者趙敦華先生也給予高度的評價，他認為：“羅吉爾·培根是一位不幸的天才。他的不幸在於他的超前思想，他比同時代人更早地認識到實驗和數學的重要性和科學應有的實用價值。……他不隻是以‘證明科學’體係和方法介紹神學，而且要以實用科學的精神全盤改造經院哲學。”[1]

羅吉爾·培根所處的時代是一個亞裏士多德哲學全麵影響的時代，同時，也是基督教對亞氏思想的吸取由漸進到積累，以致全盤來豐富和改造自己的過程。在這個過程中，中世紀幾乎所有的基督教哲學家都參加進來了。但是，每個人又以不同的程度和方式做了自己的工作。羅吉爾·培根的哲學及教育思想形成了自己的特點。

在哲學方麵，羅吉爾·培根繼承了他的老師格羅斯特的思想，但又提出了自己的見解。格羅斯特是從對亞裏士多德的物理學和自然哲學理解的角度來認識基督教哲學的。他認為全能的上帝身上包容了一切造物——不僅僅是人。一切造物、物質都來源於又複歸於上帝。他指出光是物質自身的初始形式，其功能是自我增長、擴展和發散。初始的物質性形式是比所有後來的形式更為高級且有著更尊貴、更優異的本質，其存在的形式就是智力。羅吉爾·培根繼承了格羅斯特的思想，但他更強調把幾何和數學運用於對光的理解上，認為數學或更簡單的數字，而不是光，是最基本的物質。在他看來，盡管語言是智力生活的重要手段，但語言從屬於數學，數學是發現實在和真理的方法。羅吉爾·培根十分重視亞裏士多德的《後分析篇》，強調哲學更應當從數學和經驗的角度來認識事物。他指出，必須“搞懂數學科學原理，因為沒有經驗什麽也不能充分地認識”[2]。羅吉爾·培根還說：“我現在想來說明實驗科學的基本原則；沒有經驗，任何東西都不可能充分被認識。因為獲得認識有兩種方法，即通過推理和通過經驗。”[3]對此，他更主張後者。他指出，推理會得出結論，並使我們視其為當然，但卻既不會使該結論可靠，也不會消除懷疑。這樣的思維如果沒有以經驗的方法來發現這一結論，就必定陷入真知的主觀狀態中。他還指出，就什麽可認識而言，許多人都會議論一番，但是由於他們缺少經驗，他們就忽略了自己的辨別能力，因而既不會躲避有害者，也不會趨向有利者。例如，一個從未看過火的人會用恰當的推理來證明火燃燒、傷害物體並毀滅之等，但他的思想不會因此而滿意，直到他把手或某些別的易燃物放到火上，他才會避開火，這樣他才以經驗證明了推理所告訴他的知識。一旦有了燃燒的實際經驗，他的思想就踏實了，並對真理有了真正的認識。因而僅有推理是不夠的，還要有經驗，任何事情都必須經由經驗來證實。在這裏，我們可以看出，羅吉爾·培根十分重視經驗作為知識來源的作用。我們知道，在中世紀，人們主要是依靠神學的課本和教義的推理來獲取知識的。因而神學書本和推理成為知識的主要來源。人們重視教條，重視推理，而很少關注社會的現實和人自身的經驗與人們所具有的知識或原理的聯係。但隨著社會的發展，特別是一些實驗科學萌芽的出現，給人們關於知識來源的認識提供了一個新的角度，即經驗可以證明推理，也可以推翻推理。人們開始重新審視身邊的生活，重視與自身有關的經驗，經驗遂成為知識的重要來源，成為判斷是非的重要標準。羅吉爾·培根本人很早就對實驗科學產生了興趣，並進行了一定的研究，因而他深知經驗的重要性。羅吉爾·培根關於知識獲取來自經驗的思想無疑反映了社會發展的這種真實的情況，這對於知識隻是來源於書本、來源於推理的傳統觀念是一種有力的挑戰。

當然，羅吉爾·培根所謂的經驗論是帶有一種神秘色彩的經驗論。他強調，一個人要認識真理，就必須進入一種直覺狀態，要通過個人親身的體驗和經曆。在他看來，基督教的真理在基督教的社會中是以行為來體驗的，在個人身上是以神秘啟示來體驗的，是由超人的力量來證明的。通過這種內在的體驗，人可以達到心醉神迷的境地，獲取關於精神事物或一切人文學科的神秘的知識。在這裏，我們可以看出，羅吉爾·培根的思想實際上更多地反映了他反對抽象的共性或普遍性的存在，而信服個人的真實存在的特點。他說：“一個人比所有的共相合起來還要真實。”[4]

另外，從當時的科學發展來看，羅吉爾·培根關於經驗和個人體驗的思想，盡管反映了他對經驗的重視，有利於科學實驗思想的發展，與以往和當時的思想家構成了明顯的區別，但在他的思想中，神秘主義卻占了支配的地位，因而也有許多荒誕的思想和迷信。例如，他把占星術和天文學、巫術和力學、煉丹術和化學混雜在一起，並在經驗中摻雜了一些神秘的內容，這又在一定程度上阻礙了實驗科學的發展。

盡管如此，羅吉爾·培根的人生經曆，以及在此基礎上形成的哲學觀、人生觀和知識觀對他的教育思想產生了重要的影響。

從哲學觀來看，羅吉爾·培根重視亞裏士多德的哲學，特別是重視亞裏士多德哲學中實用科學的思想，並用這種思想去全盤改造基督教經院哲學，這使他的思想具有一種開放、融合和批判的特征，這一特征也成為他的教育思想的基本特征。

從人生觀來看，羅吉爾·培根從對關注自然的興趣出發，對自然科學和實用科學進行了不懈的探索和追求。他一生承受了“標新立異”之嫌，遭受了迫害、囚禁之苦，這使得他的人生觀更具有一種超前和開拓的特征。這一特征使得羅吉爾·培根在教育的學術改革的探索上，提出了許多有新意的思想和見解，超過了許多同時代的思想家和教育家。

從知識觀來看，羅吉爾·培根盡管還保留了對傳統的推理地位的重視，但他開始重視經驗在認識來源中的作用。當他在從經驗的角度來認識和理解事物時，實際上提高了經驗在認識來源中的地位。他把哲學的研究和思考與實際的經驗聯係起來，為思考和改造舊的基督教教育提供了現實的參照物。

正是在這樣的基礎上，羅吉爾·培根對教育進行了新的思考、批判和改革，在一定程度上推動了這一時期教育的發展。

首先，羅吉爾·培根對經院教育不重視亞裏士多德的思想和著作表示了強烈的不滿。他認為當時的經院教育和教學是十分落後的，不僅不重視自身的改革，還阻礙新思想的吸收。他描述了亞裏士多德的哲學著作在巴黎和牛津的境遇，指出，在1237年以前，盡管人們已經翻譯出了亞氏的《自然哲學》和《形而上學》以及其他書籍，但這些在巴黎都被列為禁書，這是因為這些著作中有物質和時間不滅的觀點。在牛津大學時，他才首次聽到坎伯雷大主教聖愛德蒙講授《詭辯術》。羅吉爾·培根認為，直到1292年，絕大多數拉丁族人認為亞氏的哲學著作很少有幾本值得一讀，亞氏的包羅一切知識的哲學著作也沒有被譯成拉丁語而不為拉丁族人所知。[5]不僅如此，在基督教社會，許多有關古典道德和科學的書籍也十分缺乏。羅吉爾·培根也描述了這種情況：“亞裏士多德、亞維新納、辛尼加、西塞羅和其他古典作家的科學書籍，除非用高價不能得到，他們的主要著作還沒有翻譯成拉丁文，其他複本在普通圖書館或其他地方都找不到。……還有和道德科學相關聯的最有用的書籍也是這樣。”[6]

其次，他對經院教育的發展方向和存在的問題也給予了有力的批判。他指出，經院教育和教學隻重視中世紀的神學課本，而取代了對《聖經》的研究，偏離了正確的方向。他說：雖然神學家的主要研究對象應當是《聖經》經文，“可是近50年來神學家主要從事眾所周知的論文集和《神學大全》中所辯論的問題，完全不是上帝的神聖經文。因此，神學家對人傳授的是關於學術問題論文的現成答案而不是《聖經》的經文……這些問題大部分是以辯論和解答問題的方式引入神學，用的是哲學術語”[7]。可見，在羅吉爾·培根看來，這時的經院教育和教學已經背離了原有的正確方向，背離了對上帝的信仰主要應通過個人對《聖經》理解的途徑，這種經院教育和教學隻能把人們的思想和思維搞亂。

對經院教育和教學的不滿，使羅吉爾·培根形成了從《聖經》出發，改革經院教育和教學的思想。他指出，基督教教育的主要目的是更好地理解和宣傳上帝的智慧。他認為，一切人類知識都有一個共同的根源，即神聖的經典——《聖經》。《聖經》揭示的上帝的智慧後來分化出三門學科：神學、教會法和哲學。神學直接宣揚上帝的智慧，是最完善的科學。教會法和哲學對《聖經》的闡述也能產生出神聖的真理。針對經院哲學存在的問題，羅吉爾·培根的改革主要把重點放在哲學方麵。在他的《大著作》中，他提出了一個新的具有理性精神的學術改革計劃。在這個計劃中，他把哲學分為數學、語言學、透視學、實驗科學和倫理學5個部分。[8]

關於數學，羅吉爾·培根認為數學是最基本的科學，是“其他科學的大門和鑰匙”。他提出5項理由來說明數學的重要性：數學是其他科學的基礎，其他科學都以數學為模式；對數學的理解是天賦的，數學的學習不依賴於經驗；數學是由易到難學習學問最自然的途徑；數學是人和自然共同所知的對象；利用數學可以達到沒有錯誤的完全真理以及在各方麵都無可置疑的確信。羅吉爾·培根關於數學科學的論述為在人類生活和研究自然中利用數學提供了有利的條件。

關於語言學，羅吉爾·培根認為，語言是一切學科表達和傳遞的方式，主張語言學中語法的研究不應隻限於拉丁語，還應考慮到拉丁語的母語以及各種語言，如希伯來語、希臘語與拉丁語的關係。羅吉爾·培根關於語言學的論述，為各種語言之間的相互借鑒、翻譯提供了條件。

關於透視學，羅吉爾·培根認為，透視學與光和視覺有關。透視學可以從光的本性和人的感官結構兩方麵說明人的視覺。羅吉爾·培根根據透視學原理，首次提出了望遠鏡的設想。他還使用分析方法，把感覺對象分析成29個感覺要素，認為感覺可以分為“專門感覺”和“一般感覺”。“專門感覺”是指每一感官的單獨感覺，包括視覺、觸覺、聽覺、嗅覺和味覺。“一般感覺”指專門感覺的複合，包括距離、位置、體積、形狀、大小、連續性、單獨性、數量、運動、靜止、粗糙、光滑、透明、厚度、陰影、模糊、美醜、近似、差別等。羅吉爾·培根還對感覺由簡單到複雜，最後到對事物的判斷的感性認識過程做了詳細的分析，為後來近代的經驗論者分析事物提供了明確的思路。

在西方，羅吉爾·培根是第一個使用“實驗科學”概念的人。關於實驗科學，羅吉爾·培根認為實驗科學是最有用和最重要的科學。我們知道，中世紀隻強調“證明科學”，但羅吉爾·培根指出隻有證明科學是不夠的。證明科學隻能得出結論並使我們認可這個結論，但不能給予我們擺脫一切懷疑的確定性。缺乏經驗的理論是無用的。沒有經驗，就沒有東西可以被充分地認識。一切事物隻有被經驗所證實才能為人們所信服。羅吉爾·培根從三個方麵論證了實驗科學的重要作用。首先，實驗科學具有實證性，它能夠證明科學的結論。例如，關於彩虹，亞裏士多德認為它是太陽與星星之間的垂直線，也有人認為彩虹是日冕等，這些說法是不可證實的。但通過實驗可知，彩虹實際上是水汽反射太陽光而形成的自然現象。實驗科學的確定性提供了確定知識的充分條件。其次，實驗科學具有工具性，沒有實驗科學的幫助，其他科學就不能達到目的。因而可以說實驗科學高於思辨和學藝。誰掌握了實驗科學，誰就有了製造神奇效果的力量。再次，實驗科學具有實用性。羅吉爾·培根認為，實驗科學不僅是其他科學的工具，而且是達到任何人目的的工具。例如，醫學實驗可以找到延長生命的途徑；國王支持實驗科學可以助於武器的發明，以利於國家的防衛；教皇支持實驗科學有利於挫敗異教徒。總之，羅吉爾·培根的實驗科學思想盡管是為封建國家和教會服務的，但它在一定程度上啟迪了後人的智慧，影響了近代實驗科學的發展。馬克思曾對羅吉爾·培根在這一時期在火藥精確配方和在眼鏡上的貢獻給予了高度的評價。

關於倫理學，羅吉爾·培根認為倫理學是最好和最高尚的科學，是一門關係到現世和來世生活、注重人的實踐和行動的科學。他強調倫理學包括關於人和神關係的形而上學與神學、關於人與人社會關係的民法和關於個人行為的道德準則三部分。在倫理學上，他十分重視古代思想家的精神遺產，他的倫理學實際上是基督教教義與古代法律思想和道德觀念的綜合。例如，他明確指出：“拉丁人和希臘人哪裏知道人的權利和與法律，這就是來源於亞裏士多德、提奧弗拉斯及其繼承者、雅典人梭倫的十二銅表法。”[9]在他看來，個人的道德準則應以斯多亞派哲學家塞尼卡、西塞羅的互利原則作為個人行為的基礎，同時，基督教的信仰對於個人道德修養具有重要的作用。羅吉爾·培根的倫理學思想又是以改革現實為目的的。他明確指出，要改革教會的“普遍的腐敗”，就必須把以古代的倫理學和基督教教義相結合的精神力量和以教權與王權相結合的物質力量統一起來，改革教會，建立廉潔的教會。

總之，羅吉爾·培根在教育上，特別是在學科上的改革，給中世紀的教育和學科發展提供了新的動力和新的內容。他強調實驗科學的思想，他注重教育改革的思想等，都對中世紀以後的宗教改革，甚至近代實驗科學的發展產生了重要的影響。美國學者安德森（F. H. Anderson）指出：“當我們談到科學中的培根改革時，我們應當提到那個被遺忘的13世紀的僧侶，而不是那個赫赫有名的17世紀的大法官，這樣可能更加公正。”[10]英國的哲學史專家索利也高度評價了羅吉爾·培根的功績，認為“他看出了為弗蘭西斯·培根未充分認識的科學方法中的兩個步驟的重要性。這兩個步驟是：把基本規律演繹地運用於特殊事例，接著用實驗證實這些結果”[11]。

二、愛爾哈特的異端神秘哲學及教育思想

約翰·愛爾哈特（又譯約翰·愛克哈特，Johannes Eckhart，約1260—1327年）是13—14世紀經院哲學中具有神秘主義傾向的哲學家。他出生於德國的圖林根，是大阿爾伯特在科隆的學生。愛爾哈特從巴黎大學神學院畢業後曾在巴黎與科隆教授神學多年。他從30歲起擔任多米尼克薩克森等地的分會長。作為一名多米尼克會的成員，愛爾哈特堅持該會的托馬斯主義的傳統，但又受到阿拉伯哲學家阿維森那神秘主義哲學的影響[12]，成為14世紀基督教經院哲學中具有異端神秘主義傾向的代表。他的神秘主義哲學在他生前就開始遭到科隆大主教的指責，並被指控因違反教義而被關進監獄。1327年，愛爾哈特死於監獄。

神秘主義是起源於東方的。早在中世紀初期，西羅馬帝國滅亡以後，一些東羅馬帝國的傳教士來到西方，帶來了東方的神秘主義，對西方的基督教哲學和神秘主義的結合產生了深遠的影響，後來的神秘主義哲學思想大都可以在中世紀早期的神秘主義的哲學中找到雛形。這一時期，教會神秘主義哲學的主要特點是對辯證法和其他世俗學問持敵視的態度，將它們視為神學的對立麵。

12世紀，隨著經院哲學的興盛，中世紀的教會神秘主義哲學得到發展。當時，一些神學家反對片麵的智力萬能論，重新倡導神秘主義哲學，主要代表有法國西斯特先修會修士伯爾納德和法國聖維克托隱修院修士雨果。他們不反對理性，但反對用理性來論證一切的思想，主張理性和宗教情感的結合，主張有一種認識是不能靠智力來推論的，那就是超越理性的真理。這種真理要憑對《聖經》和教會的權威的信仰來接受；但隻有靠神秘的幻象或直覺，信仰才可能轉化為知識。他們認為，靈魂要通過三個階段，即思考、默思和默觀（cogitatio，meditatio，contempltio），上升到洞悉一切的高度，而唯有默觀才能超越理性的信仰對象，樹立不可動搖的信念。這一時期的神秘主義與經院哲學合流，合流後的經院哲學成為占支配地位的意識形態。它的主要特點是神秘主義神學家承認辯證法在神學中的有限應用，同時堅持辯證神學不能達到最高的神學真理。這一時期，在一些著名的經院哲學大師中，如托馬斯等人，也在不同程度上具有神秘主義的因素。

14世紀興起的神秘主義思潮，與以前的神秘主義相比，既保留了中世紀早期的神秘主義思想的一些傳統，又具有新的特點。這主要是由於社會出現了一些新的因素。第一個因素是曠日持久的、席卷整個歐洲的百年戰爭所帶來的創傷。為了擺脫外在的苦難，人民越來越趨向於內在的精神生活，追求超度天國的來世平安與幸福，這為神秘主義的流行提供了可能性。第二個因素是從基督教的內部來看，自基督教分裂為東西兩個教會後，一向在人們心中占統治地位的基督教的權威被削弱了。這種變化為個體尋求自己獨立完整的個性，重新估價自己與上帝的聯係，提供了自我選擇的機會和可能，人們為擺脫單一的外在的精神負擔開始了長期的探索。強調個人與上帝的直接交往和個人內在精神生活的價值成為人們關注的主要內容。這又為神秘主義的流行提供了重要的條件。第三個因素是，戰爭創傷、災荒、瘟疫在歐洲的蔓延，大量人口的死亡以及人們為躲避這些災難而逃離自己的家鄉等，一方麵造成了勞動力的匱乏，另外一方麵也使得許多人成為自由民。歐洲社會開始出現了一種注重商業發展，注重世俗生活和世俗教育的傾向。在這種新的變化和需要麵前，人們開始關心自身的生活，關心個體道德意識的自主性，試圖擺脫宗教的戒律和倫理規範的束縛，這也為神秘主義思想的流行提供了條件。

當時，教會神秘主義逐步形成兩派：一派是拉丁係神秘主義，它服從於教會，受聖維克托教團影響較大，屬於正統的派別，他們強**會的作用，強調對外功和外物的追求；一派是日耳曼的神秘主義，它對教會的學說采取比較獨立的態度，因而被視為異端的派別，這一派主張應放棄對外功和教會的繁文縟節的追求，而強調與上帝的直接交往，主要代表人物就是德國的神學家愛爾哈特以及他的弟子蘇索和陶勒爾。

愛爾哈特的神秘哲學是受托馬斯·阿奎那思想影響的，因為愛爾哈特承認隻有在上帝中本質和存在才是統一的。但他又認為上帝是純粹的肯定，上帝本身不存在否定因素。上帝是唯一的存在，是世界萬事萬物依賴的本源。離開上帝一切都是無法存在的。愛爾哈特的思想具有宗教改革的傾向，不僅在他生前受到了教會的指責，在他去世後也受到了教會的審查。審查的結果是，愛爾哈特的著作中有28個命題（或篇）被定為異端，或有異端嫌疑。1329年，教皇約翰二十二世對愛爾哈特所宣揚的異端哲學命題加以譴責。這些命題如下：“（1）創造是上帝的永恒活動。這是指主動的創造，被動的創造不是永恒的；（2）世界是永恒的，因為上帝在永恒的聖道中創造世界；……（4）靈魂中有不被創造也不能創造的東西；（5）上帝既非善，又非全善、至善，當我們說上帝為善時，如同顛倒黑白；（6）所有被造物是純粹的無，這不是指它們缺乏，而是指它們什麽都不是；（7）任何活動，包括罪與惡都顯示、閃耀著上帝的榮光；……（13）上帝熱愛人的靈魂，而不是外物；……（15）在不追求外物、名譽、功用、聖事、獎勵和天國的人中間，在摒棄所有這一切（包括財產）的人中間，上帝才賜予榮譽；……（17）一個善人，靈魂高尚的人是上帝唯一的聖子，上帝永恒的作品；……（23）上帝是可能的和現實的一，在他理智之中或之外都不存在多，那些隻見區分或對立的人不會認識上帝；……（27）善人的意誌服從上帝的意誌，他意願上帝意願的一切，如果上帝要他不時犯罪，他就不得不想犯罪，這是真正的苦修；（28）一個犯有千樁罪惡的人如果出自好意，那麽他就是在不得不有意犯罪。”[13]從這些命題中，我們可以看到，愛爾哈特關於上帝是否為善的觀點，對靈魂的理解，以及對人的靈魂與外物關係的認識等，表達了一種神秘主義和泛神論的創世觀、靈魂觀和倫理觀，反映出了他受新柏拉圖主義思想的影響而表現出的與傳統的經院哲學的區別。

關於愛爾哈特異端神秘哲學的基本命題，有的研究者指出它是“存在即神性”，即認為人的靈魂深處有神秘的火花，它非受造物，也是不能創造的，它可以引導靈魂進入神的永恒不變的世界。這使愛爾哈特的哲學具有泛神論的色彩，對泛神論的各種派別和集團產生較大的影響。[14]也有研究者指出，愛爾哈特異端神秘哲學的基本命題有兩種說法。一種是在早期否認上帝為存在，認為存在是上帝的創造，存在屬於一切被造物，但不屬於造物主。上帝先於存在和高於存在。另一種是在後期認為上帝是存在，但上帝是一種理智的存在，而不是一種物質存在。[15]愛爾哈特認為“上帝不因存在而知，而是因知而存在”，上帝不為自身而創造存在，他把存在全部賦予世界。因而許多由上帝所創造的東西，包括善、正義、光等為上帝所創造而又留駐在上帝之中。總之，通過上麵的分析我們可以看出，愛爾哈特的異端神秘哲學雖然強調上帝對萬物的創造，但更注重對上帝存在和物質存在的區別，強調上帝作為理智的存在與人的聯係，這為我們更好地認識他的教育思想提供了較為有利的條件。

在教育方麵，愛爾哈特從對上帝的神秘認識出發，提出的關於對上帝與人的關係的認識，以及對人的行為的認識等，對中世紀後期教育思想的發展產生了重要的影響。關於對上帝的認識，愛爾哈特認為上帝是不可思議、不能規定的精神實體。他的最初和終結是永恒神性的神秘的秘密，甚至他本身也一無所知。作為不可言傳的存在物，上帝自己不能顯示他自己，他隻表現在三位一體中。愛爾哈特認為上帝隻有借思維自己而成為上帝，要思維自己，他需要三位一體和世界。上帝必須認識自己，必須活動和表達自己。對於三位一體，愛爾哈特把奧古斯丁的“存在、生命、理解”與三位人格聯係起來，顛倒了奧古斯丁提出的順序，將理智放在前麵，認為聖父是理智，聖子是生命，聖靈是存在，把一個理智的上帝形象展現在人們麵前。

關於上帝與人的關係，愛爾哈特認為，上帝是世界的根基，世界是永恒的創造。萬物在上帝之中，上帝也在萬物之中。創造物不能離開上帝，上帝也不能離開萬物。不過，他認為，上帝在人心中才能得到真正的安頓。因為在愛爾哈特看來，人一方麵像其他被造物一樣通過中介與上帝間接進行聯係；另一方麵，又通過其他被造物所沒有的靈魂與上帝直接進行交往。人的靈魂的核心是神聖理智的“火花”，靈魂的這一部分不是被造的，也不能創造。靈魂的這一部分通過與上帝的交往，保持與上帝理智的同一，使上帝在人的心中。愛爾哈特認為“上帝在人的心中”，意味著人的靈魂與上帝的理智的結合。當然，這不是人自己的行動，而是在人身之中上帝的行動。人認識的最終目的和全部過程就是由個別上升到統一，不斷前進，超越所有的差別，最後從有差別的人的世界進入無差別的神的世界，進入永恒的、不變的世界。總之，人與上帝的理智和精神的聯係構成了二者之間的最根本的聯係，人的理智和精神的發展是以神的理智和精神為基礎的。

在確立了人與上帝的關係之後，那麽人應當如何做呢？愛爾哈特認為，為了使人的靈魂與上帝直接溝通，人必須把自己閉鎖在靈魂的深處，“寂然不動，沉湎於上帝之中”。同時，與一切不屬於上帝的東西相分離，既不追求外物，也不炫耀外物，專心進行祈禱、聖事等有助於內心修養的活動。在愛爾哈特看來，傳統的道德準則是沒有用處的，最高的道德準則是無欲、無知、無為，即沒有欲望，沒有知識，也不占有任何東西。隻有這樣，靈魂才能從事純粹的理智活動，才能與純理智合為一體。

很明顯，愛爾哈特的倫理觀是一種讓人排斥外物和外求的倫理觀。它把上帝的意誌作為人的道德的源泉，使人的一切活動都指向上帝，並以上帝的意誌作為判斷人的一切活動的標準，結果隻能導致即使人有“良好願望也會犯罪”和“上帝要我不得不犯罪”的極端觀點。當然，愛爾哈特思想的積極意義是反對當時的基督教倫理道德規範的束縛，強調上帝權威的唯一性。同時，他的思想中也包含了一種“對道德意識的自覺自主性與個體化的強調”[16]。

作為一名多米尼克會的成員，愛爾哈特不僅重視學術著作的寫作，更重視通過教育實踐活動（主要是講道活動）來傳播他的神秘主義理論。因而，有的學者指出，愛爾哈特之所以能使他的神秘主義理論和實踐廣為傳播主要得力於他的講道，而不是他的學術著作[17]。在講道中，愛爾哈特的主張在向往一種更純潔、更深刻的宗教生活的世俗教徒中大受歡迎。愛爾哈特死後，他積極倡導的神秘主義思想並沒有被教會的譴責所扼殺。相反，他的弟子們繼承了愛爾哈特的傳統，大力宣傳神秘主義理論，使其得到較大發展，使之蔓延到英國和西班牙等國。

愛爾哈特的神秘主義教育思想對中世紀後期基督教教育思想和宗教改革運動的教育思想都產生了重要的影響。從基督教教育思想的發展來看，愛爾哈特的神秘主義教育思想的出現，使人們感覺到在社會、生活以及教育中，宗教生活主要是人的一種內心的生活，人的生活和行為是以基督的意誌和行為為準則的，而不僅僅是接受教會的信條和從事一些聖事而已。同時，它也使人們認識到，個人的體驗應在宗教生活中占有重要地位，而基督教的教義、教會的權威等與人的個體體驗是無明顯關係的。教會也主要是一種外在的權威，它對個人的宗教體驗是無益的。愛爾哈特的教育思想在一定程度上喚起了人的自我意識的覺醒，喚起了人的理智的覺醒，為基督教社會、思想以及教育的改革奠定了重要的思想基礎。對此，有的研究者指出，如果將愛爾哈特學說與路德教義進行比較的話，“可以發現不少相似之處：兩者都強調個人與上帝的直接交往和個人內在精神生活的價值，主張摒棄外物和繁文縟節。艾克哈特把善、正義等完滿性視為人與上帝間的紐帶，路德也把善與正義看作有待實現的人生曆程”[18]，等等。從這個意義上說，歐洲宗教改革時期，路德的教育改革思想是建立在愛爾哈特的教育思想基礎之上的。