第二節 《奧義書》與《摩奴法典》中的教育思想

一、《奧義書》的思想內涵及其教育思想意義

《奧義書》是由《梵書》中“極意”部分的內容發展而來的。在《梵書》中，哲學因素混合於祭祀的內容之中，一切解說都以祭祀為主。然而，隨著輪回思想的興起，祭祀求福已不能滿足人們的需要，追求徹底的解脫已經進入印度思想精神界。此外，自《梨俱吠陀》時代以來即已存在的探究宇宙真實本原的哲學傾向也愈來愈發揮出強烈的影響，使得哲學的探究逐漸脫離祭祀神學的束縛。《梵書》中確定的婆羅門三大綱領由於刹帝利王權的擴張而逐漸動搖，開始反對拘泥於祭祀形式的婆羅門教傳統，而強調突破婆羅門對教學權力的壟斷，進行一種與人生實際相關的學理探討與宗教實踐。於是，盡管《奧義書》仍然是婆羅門教的產物，但在其中已經具有了一些反婆羅門的自由思想因素，成為後世學派時代的思想、精神根源。適應這樣一種趨勢，教學權也逐漸由婆羅門之手而移入刹帝利種姓，以王室為中心形成一些新的教學中心；在教育思想上也由以祭祀為主的知識傳授和教權維護，演變為以解脫覺悟為主的真理追求與經驗傳授。婆羅門教在《奧義書》時代完全實現了其從一種傳世宗教向救贖宗教的精神轉化。

《奧義書》中的阿特曼思想是婆羅門教思想成熟的一個重要表現。自《梨俱吠陀》以來，從主體內部求宇宙之本原的思想已經成為婆羅門教哲學思想發展的一個基本思路。《奧義書》在原人、生氣與心的基礎上繼續深入對主體的探究，逐漸脫離經驗的意味而進至一個絕對的超驗的境界，達到一種純粹主體層次的認識。在《聖特格耶奧義書》中，烏達那克曾以一個譬喻教導其子，問他剖開榕樹的果實，並取其中的種子再剖開，其中還有什麽東西存在？其子答道看不到什麽東西。其父便道：“由汝所不能見之微細物中，發生廣大之榕樹矣，此即阿特曼也，此即你也。”[8]這即以阿特曼為不可見之超驗存在的證據。《奧義書》中關於阿特曼的思想通過四位說與五藏說加以組織，最能說明阿特曼思想的深入過程。《布利哈德奧義書》中以醒、夢、熟眠、死四位來解釋人的四種狀態。醒位時主客觀對立，心受外物製約，為最不自由的狀態；夢位雖以心為精神之主宰而產生萬象，但所用材料仍是醒時之經驗，還未完全自由；熟眠位與死位則是精神毫不受外物影響、左右的狀態，是自我呈露其自體之位，除自己所發之光明外，並無其他之物與之相對。因此，後兩位是理想之境，是“最上之歸趣，最上之安樂，最上之世界，最上之歡喜”。實際上，這是以熟眠位來比喻心中不可言傳之秘密，即絕對之實體我。四位說對人的精神、心理狀態的描述可以說非常精細和深入。如果說四位說是從用的角度來探究我體之真相，那麽五藏說則從體的方麵，以一種分析的方式來說明我體的性質。《推提利耶奧義書》將我分為五個階段，即食味所成我、生氣所成我、現識所成我、認識所成我、妙樂所成我五個由粗入細、互相含覆的五重我體。食味所成我指肉體之我；生氣所成我指呼吸之我；現識所成我指精神現象所成之我；認識所成我指精神現象之中能動的認識主體，在一定意義上是指《奧義書》中真實之我，是梵之真相，但是這一我體還具有客觀認識對象，還並不完全是不可說、不可見、不可思議的絕對我體，因此，在認識我之上又加上一個理想之我，即妙樂之我。這就是為一切生理心理作用所掩蓋的真實我體。五藏說所包含的對主體的認識已經達到了一個相當高的水平，表明了《奧義書》的哲學思辨能力。

《奧義書》中關於我體的思想最終引申出存在於我體之中的本體，揭示了我與宇宙最高真實之間的統一關係。但《奧義書》並不完全是從主觀的路徑來尋繹宇宙本原的，《奧義書》還有大量從梵本體的角度來說明宇宙真實的思想，是《奧義書》本體論思想的重要組成部分。從客觀角度說明宇宙本體的思想主要繼承了《梵書》中的創造神觀念，以梵為宇宙萬物生滅的大原理。關於梵的性質，《奧義書》主要以兩種方法來表述，一是遮詮法，即以否定的方式來顯示本體的真相，認為梵是超越於任何經驗屬性之上的，不能以任何語言的邏輯的方式來表達，對梵的表達隻能以“不是這個，不是這個”這樣類比的否定的方式表達。另一種是積極的表詮法，從正麵來說明梵的性質。《布利哈德奧義書》以六相來說明梵的性質，即智、愛樂、實有、無終、妙樂和安固。這中間隻有實有、智、妙樂為後世吠檀多學者認可。實有是指一種相對於變異狀態的不變實在的狀態，是作為現象根據的不變常住的實在；智是將從主觀角度所得的對真實之我的認識賦之於梵而形成的看法；妙樂則是對梵的自由境界的一種想象。對梵的性質的正麵表詮實際上是針對遮詮否定所得認識的一種虛擬假設，仍然是一種經驗言說，表遮之間是一種真相與顯相的關係。《奧義書》關於梵本體性質的兩種認識，對後世印度思想的發展具有十分深遠的影響。吠檀多哲學中的上下梵關係，以及大乘佛教中的真如不變隨緣的關係都可以說是這一思想的變形。

關於梵與我之間的關係，《奧義書》提出了著名的“梵我一如”理論。它認為梵與我之間在本性上是同一的，《布利哈德奧義書》中有“我者梵也”“此我實彼梵也”這樣的說法。但值得注意的是，我與梵之間是以怎樣的方式同一的，究竟怎樣才能實現梵與我之間的同一。《奧義書》關於梵我統一的方式有兩種：一是從“我”中探究梵的存在，以真實之我為梵；另一種則是在與個體阿特曼我類比的意義上另立一個宇宙大我，作為宇宙真實本體。兩者都是從理論上說明梵我一如的，阿特曼始終是在個體視域中考察梵的存在及其性質的。存在於個體之中的梵與作為宇宙本體之梵是在體的意義上的統一，還是質的意義上的統一，《奧義書》有著不同的說法，但一般來講是一種質的同一觀。也就是說，個體之梵與宇宙之梵在性質上是同一的，但並不意味著在自體上完全同一。由個體之我最終實現與梵的同一，是需要經過一個實踐過程的，也就是說，理論上的一致，並不能代替事實上的同一，其間還須實踐修行來使個體證悟於梵之境界才能最終實現，這是梵我一如說的旨趣所在。

這樣一種梵我一如說的意義中已經包含了在《奧義書》中方才成熟的輪回解脫思想。《奧義書》的終極目的在於解脫，書中種種言說都是為達到解脫。《奧義書》的解脫理想在於發現自身本具之真性。對真性的發現需要經過一個修行的過程，《奧義書》列有修行的諸種德目。例如，《聖德格耶奧義書》就列有苦行、慈善、正行、不殺生、實語，作為行者的義務；《摩訶那羅耶那》列舉了62種宗教與道德的要素，即真實、苦行、自製、寂靜、慈善、義務、生殖、火、火祭、祭禮、思念、遁世等。這些德目包括了道德、祭祀、生活義務以及修行等諸方麵的內容。其中，遁世是解脫道的必要環節。根據這些德目加以組織，形成製度，即婆羅門教的學苑製。這一製度規定了一個婆羅門教徒一生與解脫修行有關的義務，即在達到一定年齡之後入師門學吠陀及祭法；畢業後歸家則為家長治家、撫育子孫、供養神與祖先；年老後出家進入森林，研究苦行與哲理，過一種禁欲苦行的生活，逐漸求道以覺悟。在這一時期，具體用於修行的法門是禪定瑜伽。瑜伽是自《梨俱吠陀》以來的苦行法之後發明的修行法門。

梵我一如論在教育思想上有重要意義，它開啟了後來佛教教育思想的先河。所謂自身本具之真性，即後來佛教所說的人人皆有佛性；所謂梵我一如，就是後來佛教所說的人人皆可成佛，我與梵統一，就是由我提升為梵，由現實的我升華為理想的我，把我改造成為理想的我。這說明了人接受教育的巨大可能性。從我到梵的轉變的契機是修行，不經這個中間環節，梵我一如就不可能實現，這說明了教育的巨大作用，猶如中國古代學者認為，經過主觀努力，人皆可以成為堯舜。

在《奧義書》的解脫思想中，智慧是解脫追求的目標。這種解脫的智慧與通達吠陀獲得的知識是完全不同的。這種智慧是關於梵而非關於經驗界的知識，是言語思維無法把握的內容。根據這種智慧的終極意義，祭祀和世間的道德都還是輪回界的內容，並非解脫的正道。但是，祭祀與世間的道德生活又畢竟是通向解脫的方便之路，在解脫的道路上仍是具有一定作用和意義的。因此，《奧義書》關於如何協調吠陀中的祭祀知識與自身對智慧的追求，就是一個如何在保持吠陀宗教特色的同時又能實現這種精神轉變的問題。在一定意義上，《奧義書》完成了這種協調和轉變。《奧義書》重視智慧，可以看作後來佛教慧學的法本。將智慧視為解脫的正道，與中世紀早期基督教提倡的盲目信仰有明顯的差別。

《奧義書》在婆羅門教思想史上的最大貢獻，在於確立了一個婆羅門教信徒，而不僅僅是一個婆羅門種姓成員的根本任務與基本特征，這就是尋求解脫之道，而非簡單的履行祭祀的義務。這一轉變在教育思想上的意義也非常重要，它使婆羅門的教育由吠陀知識、祭典知識的傳授變為對解脫知識的尋求與傳授。對解脫之道的尋求使得教育的內容愈來愈多樣化和自由化，教學權力也從婆羅門支配種姓的手中逐漸分散到其他種姓，尤其是刹帝利種姓的手中。以解脫為理想的教育是以主體的自覺為前提而發生的，《奧義書》對阿特曼與梵的探究，進一步深化了對主體與宇宙真理的認識，梵我一如的理論又為解脫提供了哲學的基礎。《奧義書》中的阿特曼思想與修行的過程緊密相關，這可以說是修行中獲得的一種不斷深入的認識結晶。

二、《摩奴法典》的思想內涵及其教育思想意義

在《奧義書》時代晚期至學派時代初期，對於《奧義書》中興起的自由之風出現了一股逆反的保守潮流。這一潮流的興起一方麵是為了在各種新思潮中確立婆羅門教的正統教義；另一方麵是欲從製度上樹立婆羅門教的權威，維護婆羅門教權的傳承，鞏固婆羅門教對於社會生活的控製。對四姓之義務、祭祀之行法等做有組織的記述而製作成大量教科書式的文獻，這些文獻采用一種稱為修多羅（sutra，經線）的文體，故而稱為《經書》。

《經書》大致有三大類：第一類是關於四姓義務、社會法規等日常生活的規定，稱為《法經》；第二類是說明祭官主持大祭行法的《天啟經》；第三類是說明由家長主持的家庭祭祀行法的《家庭經》。這三部結合起來是對婆羅門教實際生活方麵的說明，通常總稱為《劫波經》。一般而言，吠陀各支派都附有《劫波經》，與天啟經典不同，這些經典都是所謂聖傳文獻。在這三種《經書》當中，《法經》最為重要，後世尚有許多綜合《法經》而成之《法論》，其中最著名的是以馬那瓦派《法經》為基礎，綜合其他法經而成的《摩奴法典》。

這些以《劫波經》名義附屬於吠陀本集的文獻，是作為吠陀本集的輔助學問而存在的。這些吠陀的輔助學問又稱為吠陀支分，共有六種，除《劫波經》外，還有研究吠陀音韻的式叉、研究吠陀文法的毗迦羅耶、吠陀注釋書的尼祿多、研究吠陀音律的蘭陀、研究天文的樹提五種。這些吠陀支分都是探討專門知識的學科，成為印度專門學問的根源。例如，印度著名的波尼尼文法就是毗迦羅耶最成熟的代表。這些專門學問附屬於吠陀教學，以為一切知識得自吠陀天啟，因而成為印度世俗知識教育的源頭。這些專門知識作為吠陀支分的地位，也說明了印度世俗教育與宗教教育的內在關係。

《法經》《法論》根據婆羅門教的教義，對人們的社會製度與日常生活做出種種規定，把社會秩序看作神意的安排，把日常生活視為宗教生活的一種形式。在此意義上，婆羅門教就是一種律法的宗教，強調法律與教律之間的合一，認為世俗生活與神聖生活是一體的，是神聖生活的一種形式。最能體現《經書》中《法經》之精神，並在今天仍然發揮影響的，當屬《摩奴法典》。《摩奴法典》不是一部通常意義上的規定人們相互關係的法典，而是一部有關民事和宗教行為規範的律書。其中不僅有一般法典所涉及的題材，還包括宇宙創造論，對人生各階段的行為規定，關於宗教義務、敬神儀式、苦行贖罪等的說明，還有種種生活中的禁忌與戒律，靈魂輪回狀況的說明和解脫方法的闡述等。下麵我們就《摩奴法典》中的創世論、四姓義務和再生族的四住期以及輪回解脫觀念等問題大致解說，以明其思想旨趣與理論內涵，並對其在教育思想上的意義做一闡明。

《摩奴法典》的創世神話繼承了吠陀中的原人、生主和金卵的神話，以人類始祖摩奴的名義敘述了宇宙創生的過程。根據書中的解說，宇宙在開端時是沉浸於黑暗之中的，“不可見，並無明顯的特征，不能靠推理去發現，也不曾被啟示”[9]，此後“非顯現的自存神出現”，以五元素掃除黑暗，揭示自然，使宇宙變為可見。他首先創造出水，並在水中放入一粒種子，“此種子變作一個光輝如金的雞卵，像萬道光芒的太陽一樣耀眼，至高無上的神本身托萬有之祖梵天的形象生於其中”[10]。從以上引述中就可以看到吠陀神話中原人、金卵說的痕跡。以梵天的名義出現的原人最先創造了天地，並在天地之間布置了大氣，接著，“他由最高之靈中抽出本然存在而對感官不存在的意識，並在意識產生之前產生了作為指導者和最高統治者的自我”[11]。由梵而識而自我，然後生出主體認識器官和客體的組成元素。這是印度宗教思想傳統中最具影響的思路。神的創世活動是一種對種種事物進行命名的過程，通過這一過程，梵創造了諸神和群仙，並借祭祀創造出吠陀。在梵天的創世活動中，最重要的是繁衍了人類，從他的口、臂、腿、足創造了婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅。婆羅門由於從最高貴的肢體所生，並是最早產生出來的，因而掌握吠陀經典，成為一切造物的主人。他們以學習和傳授吠陀，執行祭祀，主持獻祭為義務。刹帝利以保護人民，行布施，祭祀，誦讀聖典，摒棄欲樂為義務。吠舍以照料家畜，布施，祭祀，學習經典，經商，放貸，耕田為義務。首陀羅則以服務於上述種姓為唯一義務。婆羅門是以智慧為生者，是人類中最高的存在。在婆羅門中，最卓越的是精通聖學的人；在學者中，最卓越的是熟知其義務的人；在熟知其義務的人中，最卓越的人是嚴格完成其義務的人；在完成義務的人中，最卓越的人是學習經典達到解脫的人，從而確立了婆羅門對教育權的壟斷。這些對四姓，尤其是對婆羅門種姓的義務規定，最能說明婆羅門教注重智慧和解脫，強調吠陀知識和尊重四姓義務的特點。更重要的是，將對四姓義務的遵守和智慧解脫聯係在一起，把對吠陀知識的學習放到了一個非常重要的位置上。

在關於再生族的修學過程的說明中，法典指出四姓義務是達到解脫的途徑，而吠陀、傳承、良習、知足是義務體係的四種來源。這樣便明確地給予教育非常重要的地位。法典明確規定了自《耶柔吠陀》時代以來即已出現的關於再生族義務的四期修行製度。這四期製度分別為：①梵行期，即學生期，指婆羅門入師門為弟子，學習吠陀和祭祀知識，在宗教方麵鍛煉身心。②家住期，指梵行期結束後歸家完成結婚生子、操持業務、祭祀諸神等社會義務的階段。③林棲期，年老以後完成諸種義務，隱居於山林，修苦行以磨煉身心，以期最終解脫。④遁世期，指舍棄一切身外之物四處雲遊的階段，實際上終身行者亦是遁世行者。在這四期製度中，每一階段都與一定的義務相聯係，都是實現婆羅門教最終理想的修行過程。其中，梵行期在教育思想上的意義較為突出。這一階段對教師和學生的義務做了詳細的規定。對教授全部吠陀、祭祀以及《奧義書》的婆羅門稱為教師；而對隻教授一部分吠陀和吠陀支分知識的人則稱為副教師。法典中給予傳授聖道的人極高的崇敬，認為“在給予生命的人和傳授聖道的人中間，傳授聖道者是最可尊敬的父親；因為，精神誕生，即入門式，和學習吠陀之先導，不管今生和來世，對於再生族來說都是永遠的”[12]。把教師視為梵天的象征，是供物之火，受到最大的尊敬。

法典認為有六種義務是引人走向解脫的主業，這六種義務就是學習和理解吠陀，修嚴峻的苦行，認識梵天，製禦情欲，不傷生，尊敬師長。在這些義務當中，學習《奧義書》而認識最高我是一切學識中首要的學識，人們因為它而取得永生；在六種義務中，為認識最高我而學習吠陀，被認為對於今世後世的幸福最有效。此外，法典還明確指出，苦行和認識神我是婆羅門達到最後解脫的最好方法：“由苦行來消除罪過，由認識梵天來為自己取得永生。”[13]這些都給予吠陀知識以及吠陀知識的教育極高的地位。

《摩奴法典》的思想內涵在一定意義上是對從吠陀時代以至《奧義書》時代婆羅門教思想的一個總結。一方麵，它以製度化的方式確立了婆羅門教的組織形式和社會規範；另一方麵，它也從教義上係統化了婆羅門教的思想體係。在教育思想上也進一步規範化了種種傳統的教育製度，充分揭示了教育在婆羅門教思想和社會體係中的地位。這些都對我們深入認識婆羅門教的性質有所幫助。

《摩奴法典》的時代大致進入了印度思想史發展中的學派時代，六派哲學逐漸興起，婆羅門教在製度化的同時也進入了一個精神自由發展的時期。一方麵，婆羅門教內部的哲學探討日漸繁榮；另一方麵，印度本土下層神祇在婆羅門教信仰係統中也獲得了更多的信仰，以毗濕奴、濕婆為代表的神逐漸取得了與梵天相當的地位。與此同時，沙門思潮在婆羅門教權之外贏得了大量的信徒，尤其是佛教，經過佛陀時代，在孔雀王朝時期更取得了國教的地位。在一定意義上可以說，學派時代的印度思想文化進入了一個多途發展的繁榮時期。

[1] 《世界教育學史》，第14頁。

[2] 黃心川：《印度哲學史》，商務印書館1989年版，第43～45頁。

[3] 《印度哲學史》，第43～45頁。

[4] 《印度哲學史》，第43～45頁。

[5] 高楠順次郎、木村泰賢：《印度哲學宗教史》，高觀廬譯，台北商務印書館1935年版，第158頁。

[6] 《百道梵書》1043，轉引自《印度哲學宗教史》，第323頁。

[7] 《百道梵書》1043，轉引自《印度哲學宗教史》，第323頁。

[8] 《百道梵書》1043，轉引自《印度哲學宗教史》，第239頁。

[9] 《摩奴法典》，馬香雪譯，商務印書館1996年版，第8～9頁。

[10] 《摩奴法典》，第8～9頁。

[11] 《摩奴法典》，第8～9頁。

[12] 《摩奴法典》，第43頁。

[13] 《摩奴法典》，第300頁。