第六節 伊本·魯西德的思想及其教育意義
伊本·魯西德（Ibn-Rushd），全名艾布·渥裏德·穆罕默德·本·艾哈默德·本·穆罕默德·本·魯西德，西方稱之為阿威羅伊（Averro?s）。他生於1126年，卒於1198年。在他去世之後大約半個世紀的時間裏，強盛的阿拉伯世界不複存在。1248年，歐洲的基督徒幾乎奪回了整個伊比利亞半島，在那裏統治了約5個世紀的穆斯林隻剩下半島南端的一個小島。1258年，蒙古人攻陷巴格達，500餘年曆史的阿拔斯王朝覆滅，繁榮一時的阿拉伯文化教育隨之消逝。因此，伊本·魯西德被視為中世紀阿拉伯最後一位大哲學家。他在哲學上的貢獻主要表現在兩方麵。首先，他是亞裏士多德著作最傑出的注釋者和評論者，對此有人曾這樣評論道：“亞裏士多德解釋了自然界，而阿威羅伊解釋了亞裏士多德。”[97]其次，他是中世紀阿拉伯哲學的集大成者。他繼承了阿拉伯哲學中的理性主義認識論，進一步調和了哲學與宗教之間的對立，為雙重真理論奠定了基礎。
與前三位阿拉伯思想家不同，伊本·魯西德沒有從事教授業的經曆，也未對教育問題做過專門的論述，但是在一個有信仰的時代，他的理性主義認識論和雙重真理的觀點無疑影響了人們對自身和世界的認識，他對被宗教籠罩下的整個思想界，包括教育思想造成衝擊和震**。
一、生平與著述
伊本·魯西德生於西班牙的科爾多瓦城（Cordoba），該城是當時西部阿拉伯世界最重要的政治、經濟和文化中心，也是12世紀前歐洲最繁華、人口最多的城市。伊本·魯西德家族又是一個著名的學者和法官世家。在濃厚的學術氛圍和良好的家庭環境裏，他從小接受了語言學、文學、法律、辯證學、數學、醫學等各方麵的教育。在哲學方麵，他接受了伊本·巴哲（Ibn-Bajja）的影響，並師從於著名哲學家和學者伊本·圖斐利（Ibn-Tofail），受益頗多。伊本·魯西德聰穎過人，其刻苦學習的精神也令人驚訝不已，以致傳說，他從記事起，就一直沒有停止過閱讀，隻有兩個夜晚中斷過學習，一是他父親去世那天，二是他的新婚之夜。
1169年，在伊本·圖斐利（當時他擔任國王的大臣和禦醫）的推薦下，伊本·魯西德被國王委以重任，一是擔任塞維利亞的法官，二是注釋亞裏士多德的著作。兩年後，他調任科爾多瓦大法官，這是他的祖父和父親曾經擔任過的職位。1182年，他又接替年老告退的伊本·圖斐利，擔任國王的禦醫。然而，伊本·魯西德的平步青雲和優越地位招致了政敵們的嫉妒和攻擊，特別是反對他的理性主義思想的伊斯蘭法律學家。他們在國王麵前進行百般的挑撥和中傷，並煽動公眾反對伊本·魯西德。1195年，國王先是撤了伊本·魯西德的職，而後又把他放逐到科爾多瓦附近的一個猶太村莊，並發布詔書，禁止臣民閱讀和思考哲學書籍，違者嚴懲。3年之後，國王召回了這位哲學家，並以禮相待。然而曆盡磨難的伊本·魯西德已是病魔纏身。1198年，他便去世了。
以伊本·魯西德的去世為標誌，“在公元12世紀，阿拉伯東方的阿拔斯人和安達魯西亞的倭馬亞人，為在伊斯蘭教中開拓理性和知識領域所做的努力均以失敗而告終。阿拉伯哲學，由於伊本·魯西德的去世，失去了它的最後一位代表，致使伊斯蘭世界的思想運動起碼停滯了500年之久”[98]。
伊本·魯西德學識淵博，著述豐富，其中很大一部分是對亞裏士多德作品的注釋和評論。這方麵的工作一方麵是由於受命於國王，另一方麵也是出於他本人對這位先哲的崇敬。在伊本·魯西德看來，亞裏士多德是一位完人，他的學說是最高的真理，他的理解力是人類理解力的極限。伊本·魯西德不僅注釋了亞裏士多德幾乎全部的作品，而且他的注釋逐字逐句，由表及裏，旁征博引，因此對原文的闡釋清晰而深刻，並且將亞裏士多德哲學從新柏拉圖派的混合物中提煉和澄清出來，恢複了他的個性特征。他的評論，則包含了他本人的哲學思想。除了注釋和評論類著作外，伊本·魯西德還有許多個人的撰著，如《矛盾的矛盾》（The Incoherence of the Incoherence）、《關於宗教和哲學之間的一致性）（On the Harmony Between Religion and Philosophy）等。前者是對安薩裏的《哲學家的矛盾》的反駁，是伊本·魯西德影響最為深遠的著作，被認為是重新奠定了阿拉伯哲學的基礎的著作。
二、哲學思想
（一）宇宙無始說
在世界有始和無始的問題上，伊本·魯西德繼承了法拉比、伊本·西那、伊本·圖斐利等人的無始說，反駁了安薩裏對哲學家的攻擊。與前人相比，他的世界無始說的理論更為清楚和係統。
伊本·魯西德認為，世界是物質的，物質是永恒的，過去和將來都是如此，它是不可創造和不可消滅的。在永恒的自然界，既無絕對的產生，也無絕對的毀滅，有的僅僅是在永恒因素——物質和形式重新結合基礎上的改變，物質世界是運動變化的，運動是永恒的，“因為任何運動都是以前運動的結果”[99]。既然運動是無始的，那麽這一運動就需要一個無始的發動者。反過來說，因為世界是由無始的作用者發生的，所以世界也是無始的。這一無始的發動者產生出世界的秩序，創造出永恒的運動，應稱之為世界的創造者。它的存在體現在世界完美無缺的秩序中和天體的理性運動中。在伊本·魯西德看來，統治這一永恒有序世界的是嚴格的必然性，整個世界依照自己永遠不變的規律存在著，而不是宗教學家所說的出自真主的意誌，“因為世界上沒有奇跡”[100]。如果說真主在發揮作用，那也是遵循必然性的規律。“因此，禱告就是不需要的、無目的的，人應該信賴自己的積極性，應該認識自然規律。”[101]
可見，伊本·魯西德雖然把真主視為世界的創造者，但他顯然已不是伊斯蘭教中那位全知全能、支配世界的造物主了。在伊本·魯西德所描述和理解的世界裏，真主僅僅是賦予運動以必然性的第一推動者而已，他的權威下降了，而自然規律的作用上升了，在運動變化的世界中，自然規律的地位甚至超越了真主。
（二）理性主義認識論
從物質和形式不可分離出發，伊本·魯西德認為靈魂和肉體也是不可分的，肉體決定靈魂，肉體毀滅，靈魂隨之毀滅，因此他否定個體靈魂不滅之說。在肯定靈魂存在的同時，伊本·魯西德將生物的靈魂劃分為五種：植物的靈魂、感覺的靈魂、想象的靈魂、欲望的靈魂、理性的靈魂。他認為前四種是人和動物所共有的，第五種，即理性的靈魂是人類所特有的。這是一種用理智了解整體和一般的力量，它能脫離於物質的形式，理解和領會事物的本質。
那麽，人為什麽會有理性呢？伊本·魯西德認為，這是因為在宇宙中存在著兩種理性，它們可以和人類靈魂取得聯係，從而使人類獲得理性。這兩種理性是原動理性和物質理性。物質理性提供認識的可能性，而原動理性則把認識的可能性變為現實。原動理性對物質理性的作用，如同太陽光對視力的作用一樣。人類通過兩種方法與原動理性取得聯係，一種是哲學家的方法，它開始於可感，然後在理性中達到可思；另一種是蘇非派的方法，它通過苦行和修煉，達到神秘的直覺。伊本·魯西德肯定哲學家的方法，主張人類認識應由感性達到理性，主張認識合乎自然的發展。而蘇非派的方法，在他看來是用奇跡去說明認識，這種說明是不科學的。根據人們對原動理性接受的程度，伊本·魯西德把人劃分為三個等級：普通人、神學家、哲學家。在他看來，隻有哲學家才能獲得真知，達到神的世界。
（三）哲學與宗教的調和
伊本·魯西德被公認為是雙重真理論的奠基人之一，但他並不是試圖調和哲學和宗教的第一人，在他之前，有許多古希臘哲學家和阿拉伯哲學家都曾做過努力，伊本·魯西德隻是沿著先哲們所開辟的道路繼續走了下去。
他認為，“哲學是宗教的朋友，哲學和宗教帶來的都是真理。真理不反對真理，而是相輔相成的”[102]。但是哲學和宗教各有其側重點，信仰和理性是在不同層麵上活動的。哲學是沿著為少數人所能理解的純粹思辨的道路前進的，而對於生活在習慣影響下而形成自己觀點的“眾生”來說，有一個具有象征形式的絕對信仰的權威就足夠了。群眾應該保留他們的信仰，因為信仰“用繩索套住一些人，防止他們互相摧殘和爭吵”[103]。在具體問題上，哲學與宗教的分歧是可能的。從哲學觀點看是真理的東西，從宗教觀點看就可能是謬誤的，反之亦然。例如，哲學反對靈魂不死說，宗教則堅持靈魂不死。這樣，哲學和宗教都獲得了一定的、或多或少獨立的運用範圍。但伊本·魯西德認為，對於一心探求真理的人來說，完全可以撇開信仰的象征形式和簡單的訓導來探討真理。他還提出宗教有兩種形式，一是唯理的，即闡述“自然宗教”的宗教，實際上就是自然科學；二是象征的寓意的宗教，即群眾的宗教。由此哲學成為真理的最高形式，同時也是最高的宗教。此外，伊本·魯西德還從宗教的角度論述了研究哲學的必要性。他認為，“哲學工作就是從論證造物主角度來研究萬物。萬物以其有條不紊的安排證明造物主存在。這種對萬物的認識越全麵，對造物主的認識也就越全麵”[104]。因此應該鼓勵哲學研究。而且《古蘭經》中就有許多章節主張用理性研究萬物，如：“有眼光的人呀，你們思考吧！”
伊本·魯西德的上述觀點奠定了“雙重真理論”的基礎，其意義在於將哲學和科學從神學和宗教的長期束縛中解放出來。
三、人學和倫理學思想
盡管伊本·魯西德探討的多為哲學和宗教方麵的問題，但他對有關人的問題也有一定的研究。
（一）善與惡
伊斯蘭教義學家主張，善之為善，惡之為惡，均出之於真主的意欲，但他意欲的善惡並不是因為其本體的原因，而是由於其純粹的意誌。也就是說，在善惡問題麵前，人是無能為力的，不能選擇的。伊本·魯西德反對這種觀點，認為這種觀點既與理性對立，又違背宗教的精神。說它同理性對立，是“因為我們用自己的感官和知覺可以知道是好或壞的東西，某人是在行善還是作惡，是作美還是出醜，因此他會得到報應或是受到懲罰”[105]。至於說它違背宗教的精神，是因為它同那些用醜與惡來形容暴虐的不少《古蘭經》章節相抵觸。例如，第41章46節說：“行善者自受其益，作惡者自受其害，你的主絕不會虧枉眾仆的。”類似的話證明，真主並不能決定人的行為的善惡。因此，伊本·魯西德認為，人的行為本身經理智的判斷而具有善性或惡性，理智深思熟慮之後發出的行為具有善性，是合乎道德的行為，否則就是惡的行為。
與善惡相關，他還談到人的自由問題。他認為，人不是絕對自由的。人的靈魂是自由的，但在實踐中要受自然和社會規律的製約，是有限的。因此，個人的行為不能以個人理智為最後的決定者，而應以社會和國家的利益為標準。
（二）社會政治觀點
伊本·魯西德的社會政治觀點主要集中在《柏拉圖〈政治學〉》一書節要中，包括以下三個方麵的思想。
第一，社會需要凝聚力。他認為，“一般而言，沒有比市民說某些東西‘這是我的，那不是我的’對城市更為有害，也更容易造成混亂”[106]。在城市管理方麵，最有害的莫過於把一座城市變為幾座城市，最有益的莫過於將多座城市合而為一。在這裏，“城市”的概念可以延伸為“國家”。伊本·魯西德還反對做隱士，主張積極參與社會事務，為國家服務，為人謀幸福。
第二，男女平等。社會需要內聚力，那就不能排斥任何成員。伊本·魯西德反對歧視婦女，認為婦女的低下地位使她們變為“卷心菜”，從而被排斥在社會物質和精神生產的活動之外，不能充分發揮個人的才能和社會作用。他說：“既然婦女和男人都是人，我們說她們也必須與男人有同樣的目的……由於某些婦女十分傑出，氣質高雅，因此她們之中不可能不出哲學家和統治者。”[107]
第三，抨擊暴政。伊本·魯西德以犀利的筆抨擊了暴政。他說：“凡是暴君必然處於這種境地：他被一個充滿欲望和恐懼的階層絆住了手腳。此外，他（本身）也欲壑難填，不能自主。因此，他不能隨意走走，也不能隨意看看……這種人最惡劣的習氣之一是，他不能克製和控製自己，但卻想在某種程度上領導別人……”[108]他主張政權應掌握在元老院手中，基於社會各階層共同的利益建立必要的秩序。在這樣的社會裏，不需要法官和醫生，隻需軍隊對它加以保護。
四、伊本·魯西德思想的教育意義
伊本·魯西德的思想沒有直接涉及教育，但從教育的角度看，我們可以從中得到許多啟示。
第一，哲學和科學應取代宗教和神學在教育中的中心地位。根據伊本·魯西德的論證，哲學和科學不僅不再依附於宗教信仰，而且被賦予了重要地位。一方麵，哲學是真理的最高形式，隻有通過邏輯思辨的方法才能獲得真知，達到神的世界。另一方麵，在他看來，獲取科學知識是人獲得真正幸福的途徑。他說：“猶如饑渴是身體的空虛使人有空虛感一樣，無知和愚昧則是靈魂的空虛，也使人有空虛感。這是因為世上有兩種感到滿足的人，一種人滿足於吃飽喝足，另一種人則滿足於獲得知識。但是，隻有通過認識最高存在的事物才能得到真正的滿足。”[109]而他所說的對最高存在物的認識不是指個體不死、冥世生活、複活、死後報應等一類的東西，這些東西在伊本·魯西德眼裏完全是一無是處的無稽之談，隻會腐蝕人們的特別是孩子們的智慧。他認為真正值得人們去選擇的是科學哲學知識，因為這些知識才是真實的、持久的，才能給人們帶來智力上的快樂。因此，無論是從追求真理還是從追求幸福的角度來看，科學和哲學都比宗教和神學更有價值，更應成為教育的中心。
第二，教育應該培養有理性的人。如上所述，伊本·魯西德認為人能在感性認識的基礎上達到理性認識，能把握事物的本質和規律，但這種能力有一個從可能到現實的轉化過程。其結果就是每個人的現實理性能力又是有高低之分的。這種差異性為教育涉入其中並發揮作用提供了基礎和空間。而理性普遍性的特征說明人人都是可教的，每個人都應享有受教育的權利，即使是女性，也不能被排除在受教育者之外。這樣，伊本·魯西德為我們論證了“教育平等”的問題。同時因為人有理性，所以在教育方法上就不應該采取機械訓導和灌輸的方法，而應該充分發揮受教育者的積極性和主動性。
第三，教育應走實踐與理論相結合的道路。重視實踐，是因為理性認識從感性認識開始，喪失了感覺，就會喪失與這種感覺相對應的理性，如盲人沒有與顏色相聯係的理性。沒有對個體的感覺，也就不會有類的知識。因此，教育應引導學生積極實踐，豐富感性認識，以期達到科學的理性認識。那種脫離社會、獨自一人苦思冥想的方法不是正確的教育方法。
在重視親身實踐的同時，伊本·魯西德也重視前人積累的經驗。他認為個體是要死的，不死的是人類共同的精神財富——知識。因此，他鼓勵學習、研究古人的著作。他說：“研究古人的著作就是法定的義務，誰禁止能研究的人去研究它，那他就把人們拒之於法所提倡的通向認識真主的大門之外，這是一扇通向真主認識真主的研究之門。如果這樣做，那就是絕頂的愚昧。”[110]盡管在研究古人著作的過程中，可能會失足、迷途，但並不能因此阻止能研究的人去研究，這猶如因怕幹渴者猛喝水會嗆死而阻止他喝涼水解渴，結果讓其渴死一樣。“被水嗆住而死是一種偶然事件，由於幹渴而死是一種自身的必然事件。”[111]
第四，人的道德品質的修煉和提高取決於人本身。伊本·魯西德認為人的行為的善惡並非取決於真主的意誌，而是取決於基於道德認識之上的道德實踐。因此，教育可以從引導人的正確的道德認識入手來培養人們合乎道德的行為，當然這也是出於對人的理性的自信。伊本·魯西德還認為作為現實的人，作為社會的公民，他的自由是有限的，而不是絕對的，他的行為應符合社會規範和國家利益，一名合格的公民應該具備積極參與社會生活、樂於為國家服務的品格，同時應具有民主的意識，反對暴政。因此，教育要在這些方麵發揮作用，為社會培養以國家利益為重、具有民主意識和參與意識的合格公民。
伊本·魯西德的理性主義思想和邏輯推理式的思維方式對於信仰的時代和社會來說，確實是一種極大的衝擊，特別是對在經院主義神學重壓之下的西歐。從1230年開始，伊本·魯西德的著作陸續被譯為拉丁文。他的許多觀點，如世界的永恒性、個人靈魂隨肉體而死亡、科學知識的獨立性和真理性等，如一股清新之流注入了如一潭死水的西歐思想界，激起層層波瀾。正統經院哲學家視之為最危險的異端邪說，竭力阻止他的著作的流傳，同時又模仿他的思辨式論證方法，用以論證經院哲學。而正統經院哲學的反對派則擁護伊本·魯西德的學說，主張像他那樣忠實於亞裏士多德的思想，反對按柏拉圖主義精神解釋亞裏士多德著作，尤其反對出於維護神學教義的需要而改造、割裂亞裏士多德學說。他們不顧神學的權威，從伊本·魯西德的一些注釋中推導出一些違背正統教義的結論，許多結論帶有唯物主義和無神論的色彩。他們的思想觀點被正統經院哲學家貶之為“阿威羅伊主義”。
在13世紀50—70年代，正統派和阿威羅伊主義者在當時的被譽為“哲學家之城”的巴黎大學展開了激烈的鬥爭。鬥爭的導火索是巴黎大學講座席位的控製權問題，後來上升到哲學思想上的論戰。從一個側麵來看，這實際上也是一場爭奪教育領導權、決定教育內容和性質的鬥爭。
阿威羅伊主義者的領袖是藝學院教授布拉邦特的西格爾（Siger of Brabant，1240—1284年），但丁稱之為“因推論真理而引起妒嫉”[112]的人。他認為，上帝隻思考自身，他認識的隻是一般的和必然的東西，因此沒有什麽“天意”或奇跡，有的隻是能根據事物和自然理性的規律來證實的東西。世界是永恒的、必然的，理性就是排除上帝的自由創造，與事物始因有必然聯係的永恒本質，人的意誌按照必然性行事。西格爾對植物的和有感覺的靈魂同理性的靈魂做了嚴格的區分。他認為植物的和有感覺的靈魂的實體是物質的，它的表現是與物質的活動分不開的，它既賦予肉體以生命力，又同肉體一起衰亡。而理性的靈魂對所有人都是唯一的和統一的，它是外來的，暫時與有機體結合以便完成意識的行為。在這個唯一的靈魂裏住著人類的精神實質，所以盡管個別人死了，但人類卻是不滅的。這樣，他一方麵強調了個體靈魂的物質性和死亡性，另一方麵強調人類理性的偉大性。[113]西格爾的這些思想與伊本·魯西德的學說是何其相似呀。
巴黎大學的這場論戰由於教皇的介入，於1277年暫時平息了。盡管阿威羅伊主義者受到迫害，阿威羅伊主義被禁止在巴黎大學公開講授，但這種學說一直存在到17世紀經院哲學衰亡，是這一期間西歐主要的學說之一。[114]阿威羅伊主義雖然沒有與經院哲學徹底決裂，但客觀上對正統經院神學造成了猛烈衝擊，推動了唯名論的發展，對哲學最終擺脫宗教神學的束縛產生了重大影響。
阿拉伯的文化教育在伊斯蘭教產生之後才真正開始脫離落後的狀態，而這又在很大程度上應歸功於伊斯蘭教創立者穆罕默德對知識和教育的倡導。他曾說過，哲理是穆斯林失去了的駱駝，必須尋找。[115]他還說過：“進入清真寺教學或接受教育的人，猶如為真主而戰的勇士。”[116]他的這一思想為其繼任者所繼承。
阿拉伯文化教育的發展隨著阿拉伯帝國國勢的興衰而起落，在阿拔斯王朝（750—1258年）時，阿拉伯文化教育達到鼎盛，特別是前期規模宏大的百年翻譯運動（750—847年）起了極大的推動作用。東西方文化的大量傳入，豐富了阿拉伯人的知識，解放了他們的思想，激發了他們的求知欲望，促進了教育事業的發展。與此同時，各種新的思想元素的進入不可避免地在思想上對信仰純樸的穆斯林造成衝擊，特別是希臘哲學中所包含的理性主義和邏輯論證的思維方式所帶來的衝擊尤為顯著。這種衝擊引起了思想界的分野，形成了兩個陣營：一方是教義學家，他們堅持正統的伊斯蘭教教義，捍衛它在社會生活及思想中不可動搖的主導地位；另一方是哲學家，他們雖是穆斯林，但他們沿著希臘哲學所開辟的理性主義和思辨的道路，自由思考包括教育在內的各種社會問題。因此，在文化教育發展的過程中，雙方曾進行過激烈的鬥爭，但阿拉伯思想給人印象最深的是它的理性主義和調和、中庸的特點，表現為在哲學和宗教、理性和信仰之間，並不存在誰取代誰、誰限製誰的問題，而主要是在認識真理和獲致幸福的過程中，誰更重要的問題。因此，實際上無論哪一方都為信仰和理性留出了獨立存在和活動的空間，差別僅在於位置的高低上。反映在教育問題上，雙方同樣有分歧，但更多的是趨同。
第一，在對教育的重要性的認識上，雙方是一致的。這既是由於阿拉伯民族重視知識和教育的傳統的影響，也是出自思想家們對人的認識形成的分析結果。比如，在道德問題上，雙方都認為它是後天形成的，教育可以在其中發揮重要作用。在理性問題上，哲學家普遍認為它有一個從可能、潛在、低級的狀態到現實、高級狀態發展的過程，在這個過程中，教育同樣具有重要意義。
第二，雙方都將促進道德、智力和身體的全麵和諧發展作為教育目的，主張教育要培養身心健康的、具有完美品德的社會公民。不過，教義學家更突出道德的教育，並且將培養虔誠的信仰作為道德教育的首要內容。
第三，在道德教育的問題上，雙方都一致將知識作為美德的一個重要組成部分，認為在愚昧中不可能產生美德。在美德的形成過程中，雙方既重視道德認識，又重視道德實踐，並且都把道德認識列為第一位。不過，教義學家眼中的道德認識以信仰為標準，哲學家眼中的道德認識則以理性為工具。
第四，在知識和課程的問題上，雙方都設計了百科全書式的知識體係和課程體係，其中既包括宗教知識，又包括世俗知識。不過對於體係的核心，雙方存在分歧。教義學家以宗教知識為核心，把世俗知識視為工具性、輔助性的知識，而哲學家則把哲學視為整個體係的王冠。
第五，在教學方法上，雙方都注意到了教育對象的年齡特征、興趣、愛好等心理因素在教學活動中的重要意義，因此普遍主張采用循序漸進、因材施教等科學的教學方法，以及榜樣、練習、獎懲等方法在教學實踐中的合理運用。相比較而言，哲學家比教義學家更強調在教學中進行實踐積累和豐富感性認識，強調認識合乎自然的發展。
除了以上這些方麵之外，阿拉伯思想家留給後人的有益啟示還有很多，如伊本·西那對教育的心理學基礎的重視和對專業教育的重視，伊本·魯西德在受教育權上男女平等的論述等。但是在11世紀以後，阿拉伯世界出現了一股極端神學潮流，它反對理性至上和自由思想，對阿拉伯文化教育的發展起了窒息作用。天文學、化學、希臘哲學被視為異端，純宗教的學校取代了盛極一時的宗教、科學並重的學校，一個典型的例子就是尼采米亞宗教大學代替了昔日知識薈萃的智慧宮。幸而，隨著阿拉伯文化傳入歐洲，理性主義和思辨傳統在自身的發源地得到了複興，這又引起了在基督教鉗製下的歐洲的思想，包括教育思想的解放。
[1] 朱崇禮：《伊斯蘭文化論叢》，宗教文化出版社1997年版，第103頁。
[2] 馬堅：《古蘭經》，中國社會科學出版社1981年版，第275頁。
[3] 馬堅：《古蘭經》，第3頁。
[4] 馬堅：《古蘭經》，第78頁。
[5] 馬堅：《古蘭經》，第11頁。
[6] 馬堅：《古蘭經》，第186頁。
[7] 馬堅：《古蘭經》，第20頁。
[8] 馬堅：《古蘭經》，第213頁。
[9] 馬堅：《古蘭經》，第317頁。
[10] 馬堅：《古蘭經》，第478頁。
[11] 馬堅：《古蘭經》，第335頁。
[12] 馬堅：《古蘭經》，第133頁。
[13] 馬堅：《古蘭經》，第37頁。
[14] 馬堅：《古蘭經》，第18頁。
[15] 馬堅：《古蘭經》，第19頁。
[16] 馬堅：《古蘭經》，第78頁。
[17] 馬堅：《古蘭經》，第38頁。
[18] 馬堅：《古蘭經》，第68頁。
[19] 馬堅：《古蘭經》，第204頁。
[20] 馬堅：《古蘭經》，第417頁。
[21] 馬堅：《古蘭經》，第462頁。
[22] 馬堅：《古蘭經》，第254頁。
[23] 馬堅：《古蘭經》，第49頁。
[24] 馬堅：《古蘭經》，第152頁。
[25] 馬堅：《古蘭經》，第267頁。
[26] 馬堅：《古蘭經》，第267～268頁。
[27] 馬堅：《古蘭經》，第315頁。
[28] 馬堅：《古蘭經》，第306頁。
[29] 馬堅：《古蘭經》，第309頁。
[30] 馬堅：《古蘭經》，第353頁。
[31] 馬堅：《古蘭經》，第350頁。
[32] 馬堅：《古蘭經》，第410頁。
[33] 馬堅：《古蘭經》，第54頁。
[34] 馬堅：《古蘭經》，第206頁。
[35] 馬堅：《古蘭經》，第354頁。
[36] 程法勒：《聖訓精選》，內部資料，2001年，第72頁。
[37] 馬堅：《古蘭經》，第8頁。
[38] 程法勒：《聖訓精選》，第34頁。
[39] 穆罕默德·胡澤裏：《穆罕默德傳》，秦德茂、田希寶譯，寧夏人民出版社1983年版，第306頁。
[40] 程法勒：《聖訓精選》，第109頁。
[41] 程法勒：《聖訓精選》，第20頁。
[42] www.xzbu.com/1/view-6560453.htm。
[43] 程法勒：《聖訓精選》，第124頁。
[44] 馬堅：《古蘭經》，第478節。
[45] 程法勒：《聖訓精選》，第68頁。
[46] 程法勒：《聖訓精選》，第69頁。
[47] 程法勒：《聖訓精選》，第74頁。
[48] 程法勒：《聖訓精選》，第40頁。
[49] 馬堅：《古蘭經》，第183頁。
[50] 馬堅：《古蘭經》，第204頁。
[51] 馬堅：《古蘭經》，第321頁。
[52] 馬堅：《古蘭經》，第70頁。
[53] 艾哈邁德·愛敏：《阿拉伯—伊斯蘭文化史》（第1冊），納忠譯，商務印書館2001年版，第155頁。
[54] 馬堅：《古蘭經》，第24頁。
[55] 《馬克思恩格斯選集》（第四卷），人民出版社1995年版，第257頁。
[56] 馬堅：《古蘭經》，第268頁。
[57] 馬堅：《古蘭經》，第207頁。
[58] 馬堅：《古蘭經》，第21頁。
[59] 馬堅：《古蘭經》，第66頁。
[60] 馬堅：《古蘭經》，第417頁。
[61] 馬堅：《古蘭經》，第71頁。
[62] 馬堅：《古蘭經》，第218頁。
[63] 馬堅：《古蘭經》，第370頁。
[64] 馬堅：《古蘭經》，第214頁。
[65] 馬堅：《古蘭經》，第8頁。
[66] 馬堅：《古蘭經》，第33頁。
[67] 馬堅：《古蘭經》，第119頁。
[68] 馬堅：《古蘭經》，第215頁。
[69] 馬堅：《古蘭經》，第399頁。
[70] 馬堅：《古蘭經》，第399頁。
[71] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲學史》，北京語言學院出版社1995年版，第223頁。
[72] 穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，張文建、王培文譯，商務印書館1997年版，第81頁。
[73] 紮古爾·摩西：《世界著名教育思想家》（第一卷），梅祖培等譯，中國對外翻譯出版公司1994年版，第289頁。
[74] 紮古爾·摩西：《世界著名教育思想家》，第288頁。
[75] 井筒俊彥：《伊斯蘭思想曆程》，秦惠彬譯，今日中國出版社1992年版，第125頁。
[76] 井筒俊彥：《伊斯蘭思想曆程》，第69頁。
[77] 井筒俊彥：《伊斯蘭教思想曆程》，第291頁。
[78] 井筒俊彥：《伊斯蘭教思想曆程》，第292頁。
[79] 穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第106頁。
[80] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲學史》，第245頁。
[81] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲學史》，第248頁。
[82] 伊本·西那：《論靈魂》，北京大學哲學係譯，商務印書館1995年版，第10頁。
[83] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿維森那》，張在民譯，中國對外翻譯出版公司1985年版，第52頁。
[84] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿維森那》，第51頁。
[85] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿維森那》，第55頁。
[86] 阿布德·拉赫曼·那奇布：《阿維森那》，第45頁。
[87] 穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第123頁。
[88] 井筒俊彥：《伊斯蘭思想曆程》，第98頁。
[89] 《布哈裏聖訓實錄精華》，寶文安、買買提·賽來譯，中國社會科學出版社1981年版，第20頁。
[90] 安薩裏：《宗教學的複興》，轉引自李振中、王家瑛：《阿拉伯哲學史》，第74頁。
[91] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲學史》，第269頁。
[92] 李振中、王家瑛：《阿拉伯哲學史》，第270頁。
[93] 安薩裏：《教子篇》，轉引自穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學史》，第139頁。
[94] 轉引自紮古爾·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），中國對外翻譯出版公司1995年版，第82頁。
[95] 轉引自紮古爾·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），第85頁。
[96] 轉引自紮古爾·摩西：《世界著名教育思想家》（第二卷），第80頁。
[97] 奧·符·特拉赫坦貝爾：《西歐中世紀哲學史綱》，於湯山譯，中國對外翻譯出版公司1985年版，第56頁。
[98] 穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第165頁。
[99] 奧·符·特拉赫坦貝爾：《西歐中世紀哲學史綱》，第59頁。
[100] 奧·符·特拉赫坦貝爾：《西歐中世紀哲學史綱》，第59頁。
[101] 奧·符·特拉赫坦貝爾：《西歐中世紀哲學史綱》，第60頁。
[102] 伊本·魯西德：《關於宗教與哲學之間的一致性》，見穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第177頁。
[103] 奧·符·特拉赫坦貝爾：《西歐中世紀哲學史綱》，第63頁。
[104] 伊本·魯西德：《關於宗教與哲學之間的一致性》，見穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第175～176頁。
[105] 穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第175頁。
[106] 蔡德貴：《阿拉伯哲學史》，第335頁。
[107] 蔡德貴：《阿拉伯哲學史》，第335頁。
[108] 蔡德貴：《阿拉伯哲學史》，第336頁。
[109] 蔡德貴：《阿拉伯哲學史》，第328頁。
[110] 穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第177頁。
[111] 穆薩·穆薩威：《阿拉伯哲學》，第177頁。
[112] 但丁：《神曲》（第三部），王維克譯，作家出版社1954年版，第71頁。
[113] 奧·符·特拉赫坦貝爾：《西歐中世紀哲學史綱》，第117～118頁。
[114] Paul Edwards，The Encyclopedia of Philosophy，Macmillan Publishing Company，1967，Vol. I，p.226.
[115] 納忠等：《傳承與交融：阿拉伯文化》，浙江人民出版社1993年版，第2頁。
[116] 納忠等：《傳承與交融：阿拉伯文化》，第203頁。