第一節 查理曼及加洛林“文化複興”02

（1）世俗社會發揮教會工具職能的需要

加洛林“文化複興”以前，教會在與世俗的二元衝突中居於一種從屬地位，他們不能參與朝政，尚未確立起其精神上的權威地位：世俗統治者從未把僧侶看成是國家的一個等級，隻是在需要的時候才偶爾征求他們的意見。所以處於從屬地位的教會所謀求的便是與世俗政權的聯合，作為世俗社會的一種工具發揮功用。這在雷米主教寫給克洛維的一封信中表露無遺：“請您注意，特別是不要事事居於主教們之上。要聽取他們的建議。隻要與他們融洽無間，便易於治理。”[33]這雖然清楚表達了教會渴望為社會服務的願望，但世俗統治者則並未對此表現出同樣的熱情。這種狀況一直持續到692年。據梅斯年鑒記載，宮相丕平於692年給予僧侶參與五月校場民眾大會的權力，企圖以他們的威望來鞏固他作為宮相的權力。從此，主教和修道院長開始在法蘭克社會奠定其世俗權力的基礎，教會也從此開始發揮工具職能；世俗統治者也逐漸認識到利用教會來鞏固自己的統治。出於這種目的，加洛林時代的早期統治者開始轉向自覺支持教會文化的發展，這尤以丕平和查理曼為典型代表。在丕平時代，丕平曾大力支持聖卜尼法斯在法蘭克的傳教活動，據載，丕平曾請聖卜尼法斯創辦宮廷學校，以提高宮室成員的文化水平。如果說丕平時代對教會工具職能的認識還處於自發階段的話，查理曼時代則開始自覺地、有意識地、發揮教會的精神工具職能。在對北方撒克遜人的征服過程中，查理曼在軍事征服的基礎上，利用教會迫使撒克遜皈依基督教，從思想意識上加以控製。查理曼在治理國家的過程中則更為注重發揮教會的文化職能。隨著帝國疆域的擴大和治理難度的加大，對人才的更高要求產生了，由此促使查理曼關注當時的文化知識教育。他通過召集宗教會議，以告誡、律令的形式關注教會文化的發展。他在798年頒布的《普通告誡》中就公開提出，教士應當有布道的才能，應當了解關於信仰的真理、聖禮的形式、彌撒和讚美詩的祈禱文等。他還要求教會設立學校教孩子讀書。這些政策的施行，在客觀上提高了教會教士階層的整體文化水平，更有利於在更大範圍內進行傳教活動，從而鞏固了查理曼在精神上的統治，同時也為法蘭克社會提供了更多的人才。在當時的法蘭克，教士擔任世俗職務的現象十分普遍，並且教區承擔了大部分的行政管理職能。這些都是查理曼充分發揮教會工具職能的結果。因此，世俗社會對教會工具職能發揮的關注成為文化複興的重要動力來源之一。

（2）教會超越世俗限製的需要

世俗社會與教會之間的對立一直處於此消彼長的交織之中。教會隨著其財富的逐步積累，教職人員參與世俗事務的增多以及教會權力的擴大，也不再滿足於簡單的工具職能的定位，而希冀淩駕於世俗社會之上，超越世俗社會的限製。為達此目的，教會首先在形式和理論依據上保持了對世俗社會的優越地位，即通過塗聖油儀式和頒布《偽伊西多爾教令集》（簡稱《偽教令集》）為以後教會的超越奠定了理論上的依據。加洛林時代的開創，源於751年聖卜尼法斯代教皇紮哈克亞斯為宮相丕平敷聖油，確立了丕平取代墨洛溫王朝在形式上的合法地位；對此，教皇斯提芬三世又於754年重新親自為丕平舉行敷聖油儀式。丕平的加冕不僅僅標誌著朝代的更迭，同時還蘊含有更深層的文化意義。儀式本身便意味著世俗政權隻有在被神權所認可之後才能取得合法地位，為以後神權超越王權提供了形式上的依據；800年，利奧三世（Pope Leo Ⅲ）為查理曼的加冕進一步強化了這種觀念。所以後來教皇阿德裏安四世在寫給梅因斯（Mains）、科隆、特裏爾大主教的一封信中說道：“國王是在加冕之後才成為皇帝的……皇帝掌有的一切，均得之於我們。”這表明這種觀念在後來已經變成教會所堅信不疑的信條而加以宣揚。在形式上做鋪墊的同時，教會也從理論依據上做了相應的準備，於8世紀出版了一本《偽教令集》。這些偽教令宣稱：古代教典規定，未經教皇準許，不得召開全省宗教會議，一切教士訴訟案均歸教皇審理。實際上這就排斥了世俗社會介入宗教事務的可能，同時在很大程度上剝奪了世俗社會審判權的獨立行使。最終查理曼在晚年據此授予主教一項權力，即如果兩個世俗人打官司，其中一個請主教裁判，那麽另一個就必須服從判決，不能上訴。這實際上為教會幹涉世俗事務開了方便之門。盡管《偽教令集》充斥著許多謬誤，但在中世紀知識匱乏、教育水平低下的時代，隻有僧侶階層才具有一定的判斷能力，所以人們理所當然地認為隻有這些受過教育的僧侶才配審判別人，理應給他們以更多的權力而不論其真偽。這使得教會逐漸憑借其在文化教育方麵的優勢，扭轉了對世俗社會的依附，而逐步居於主導地位，由此也促使教會認識到自身文化發展的重要意義。因此，在查理曼死後世俗政權逐步衰落而無暇顧及規範教會文化的時代，教會自覺地擔負起了發展自身文化的重任。這可以從一係列宗教會議記錄中對教育問題的討論表現出來：教會曾在822年、829年、855年的宗教會議上討論教會設立學校以及學校向公眾開放的問題；829年，教會向虔誠者路易（Louis the Pious）請求在帝國精心挑選的三個地方創辦公共學校；859年，在薩沃尼埃的一次宗教會議上，主教們回顧了帝國境內宗教生活和教育的進步，並要求查理在一切有師資力量進行聖教和人文科學教育的地方建立公共學校。[34]如果說建立教會學校是教會對自身文化建設的關注，那麽創立公共學校則是由教會自身的文化建設推向社會、關注整個社會的文化建設。教會此舉的真正目的還是在於控製和超越世俗社會，這是其發展文化事業的出發點和歸宿。

無論是世俗社會出於治理國家的政治需要，還是教會出於超越世俗社會的需要，他們都聚焦於文化建設之上。因而正是教俗不同需要間的這種拮抗與衝突，在客觀上導致了加洛林“文化複興”的出現，由此開創了西方中世紀文明的先河。所以從這個意義上說，教會與世俗二者間的衝突與對立是加洛林“文化複興”的主要動力之源。

（三）加洛林“文化複興”的主要內容

加洛林“文化複興”以教會文化的複興為主要形式，涉及文化傳播的工具、文化賴以建立的製度以及文化發展的手段等方麵的複興。

1.區域教會教階製度的確立

“區域教會”由德國學者特爾慈在《基督教社會思想史》中提出，是對查理曼時代教會製度的概括，是相對於中世紀中後期基督教統一文化體而言的。查理曼時代，法蘭克社會中的教會更多地帶有區域性的政治經濟色彩，而少有教皇影響的痕跡，教會更多地擔當起行政的職能，成為法蘭克社會行政體係的一個有機組成部分。教皇控製力的弱小和教會世俗行政職能的需要，使得查理曼得以根據世俗統治的原則著手建立區域教會內部的教階製度，經過多年的努力最終確立起大主教—主教—教士—牧師的等級製度，其中大主教和主教由查理曼直接任命，教士包括修道僧和世俗教士兩種，而牧師則處於這種製度的最底層，一般在偏遠的居民聚居區如村落等地進行傳道。這時期，教皇尚無力影響和控製主教的任命，這使教會更多地帶有世俗的色彩。每一個主教所在的主教區則成為一個天然的行政區劃，主教負責區域內的精神及物質等方麵的事務。在宗教事務上，主教向大主教負責，而教士和牧師則由主教管理。這種教階製度實際上和當時的政治製度一脈相承，是典型的從上至下的等級製度。這種製度的確立有利於改變以前教會的無序狀況，使各項教會律令能夠得以從上至下地順利推行，特別是在教會教育的推行上起到了保障作用，促進了這一時期教會文化的興起。這種製度隨著教皇勢力的逐步滲入和世俗力量的衰退，逐漸強調信仰的神學等級，成為後來教會發展的重要製度支柱。

教階製度的確立為教會文化的複興提供了製度保障，而要更好地發揮教會作為世俗統治工具的職能，還必須對教會的傳教活動本身進行規範和改革。查理曼主要從統一《聖經》文本和規範宗教儀式兩方麵加以改革。

在查理曼時代，大多數教會隻擁有不完整的《聖經》版本，即使是完整的也是以各不相同的順序出現的，並且在當時流行的各種文本正文中還存在許多歧義和互有出入之處。撒繆爾·伯格把這種情形歸結為：“優秀的文本與低劣的文本可悲地混雜在一起，有時同一書的兩種譯本並排放在一起，更老的版本居然與拉丁文《聖經》的唯一公認本混淆到了區別不開的程度，每一部手稿中抄錄的《聖經》順序都不一樣……”[35]這種情形給當時的教會傳教活動造成了極大的混亂。為改變這種情形，查理曼提出“將天主教的書籍全部仔細地訂正一遍”。不過限於當時的文化智識水平，對所有天主教書籍進行訂正的要求隻能是一種願望而已。但對《聖經》文本的統一和修訂在阿爾琴的主持下變成了現實。阿爾琴采用不同的手稿，對它們進了實質性的、大膽的校勘訂正。新的《聖經》文本中包含了許多優秀文本，有學者認為這一文本在很大程度上是對聖哲羅姆（St. Jerome）文本的重建。這一文本在13世紀時經過重新整理，一直作為拉丁文《聖經》的基礎而保留到現在的羅馬天主教會。可以說這為後來天主教會關於《聖經》的理解奠定了文獻基礎，產生了深遠影響。這種宗教典籍的統一，也為當時的加洛林教會提供了統一的文獻基礎，有利於教會文化向一體化的演進和發展。除了阿爾琴的努力以外，奧爾良主教西奧達爾夫也對《聖經》做了修訂，盡管文本具有極高的價值，但由於其文本脫離了當時的實際，所以仍然未能產生多大的影響。除開《聖經》的修訂以外，其他“天主教著作”也在查理曼的敦促之下得到了不同程度的修訂。宗教典籍的修訂和統一，為教會文化的興起確立了共同的內容和起點，以此為基礎進而帶動了其他文化形式的興起；同時這也有利於教會文化趨向一統，為日後教會真正超越世俗社會提供了條件。

查理曼除了在宗教典籍上加以統一外，還在教會儀式方麵做出了許多統一的規定。加洛林“文化複興”前期，基督教儀式的總體在西歐國家中體現出一種細節上的分化。這種總體包括彌撒的不同部分的順序和連續、各種各樣的聖禮、慶典、為特殊的職位舉行的祈禱以及一係列的宗教節日等。在法蘭克社會則存在兩種典型的教會儀式，即高盧儀式和西哥特式的儀式。前者在整體上顯得更為形式化，更富有意味，更適宜於法蘭克人的性格；而後者則是一種十分豪華的西班牙式禮拜儀式，其職位和儀式相當繁多。這兩種儀式都在法蘭克社會內部具有廣泛影響。查理曼為了統一帝國內的教會禮拜儀式，便以《羅馬聖禮書》為藍本，結合流行的高盧儀式和西哥特儀式，讓阿爾琴對教會儀式進行修訂以適合法蘭克教會的需要。800年後不久，查理曼下令在他的領土上統一施行經過修訂的《羅馬聖禮書》，這在很大程度上成為今天羅馬彌撒書的重要來源。這樣，查理曼就在其帝國範圍內統一了教會的禮拜儀式，使教會儀式有了統一的規範和標準。同時查理曼還派遣教士到羅馬教廷學習唱詩，為統一教會的唱詩方式做準備。對此，在聖高爾修道院僧侶所著《查理大帝傳》中曾有相關記述：“教士的努力不僅在梅斯城中表現得效果卓著，而且很快就廣泛地影響到法蘭克全境”[36]。

查理曼的禮拜儀式和唱詩方式的統一為教會文化的統一開辟了道路。在教階製度的製度保障之下，以規範統一的教會儀式為先導，其他文化領域也掀起了改革和複興的浪潮。因而從這個意義上說，教會本身的改革成為文化複興的基礎與保障，是加洛林“文化複興”的重要組成之一。

2.學校教育體係的確立

教育的複興是加洛林“文化複興”的重要特色之一。此時期文化發展的客觀實際，使得教育的複興又主要集中於教會教育的興起和發展。關於加洛林時代教育的複興，並非如古希臘、古羅馬文化傳統對教育的關注是出於對智識生活的熱愛和自覺追求。這時期的教育複興的功能性的目的強於文化創造和傳播的目的；教育的功能也僅被定位於世俗政治和教會發展的手段而已。這時期複興的真正目的則在於滿足加洛林時代政權社會和神權社會維護自己利益的需要，是一種典型的功利性目的在教育領域的具體體現。但不可否認的是，加洛林時代文化水平的衰落在客觀上由於教育的複興而得以遏止，為中世紀中晚期教會文化向世俗文化的過渡提供了多維度的文化基因；同時，盡管隻是出於一種非自覺的功利性需要，卻在客觀上推動和促進了教育領域自身水平的提高，建立了較之中世紀初期完善得多的學校教育體係，雖然它與現代意義上的學校教育體係尚有較大差距，但這畢竟在中世紀所謂“黑暗”的曆史中邁出了具有決定意義的一步，構成了以後學校教育的製度性基礎。這也是加洛林“文化複興”在西方文明發展史上能夠占有一席之地的重要原因。

由於受加洛林時代教俗間二元對立狀況的影響，教育領域也出現了明顯的二元分野，即存在著世俗教育和教會教育兩種不同的教育形態。但這兩種教育之間並非如教俗的尖銳對立一樣，二者具有很大的包容性：世俗教育中帶有極強的宗教色彩，而教會教育中也滲透著世俗教育的因素，出現了教會教育向世俗教育開放的新格局。這種世俗教育與教會教育二者相互補充，共同構成了加洛林時期較為成形的學校教育體係。但這種體係與現代意義上的層級十分明顯的體係不同，這時期的教育體係內的各種教育形式並不存在縱向上的聯係，而隻是一種橫向上的並存。同時加洛林“文化複興”典型的教會特色，致使這時期的教育也主要以教會教育為主，輔之以世俗教育的形式。這時期的世俗教育主要以宮廷學校為典型代表；而教會教育則存在著主教學校和修道院學校兩種，同時也存在一些歌詠學校和初級的文法學校。它們共同構成了加洛林時代的學校教育係統。

（1）宮廷學校的複興

關於宮廷學校的詳細情況，前麵已有所論述，這裏隻需明確兩方麵的內容即可。首先，宮廷學校作為此時期世俗教育的中心和典型代表，並不意味著它具備了完整意義上的學校形式。英國學者菲利普·沃爾夫認為，它嚴格說來並不是一個固定的、經過周密組織的機構，而是一係列課程和研究小組的一個集合體，它每年甚至每個季節都在變動。[37]但它之所以能成為世俗教育的代表，除這時期其他世俗教育形式的缺失以外，還與它的文化中心地位及對後來文化所發揮的作用有很大關係。查理曼時代的宮廷學校雲集了來自其他文明程度較高地區的文化精英。以阿爾琴為代表的文化精英們在查理曼所提供的這一特定的較為寬鬆的環境中，能夠充分獨立、自由地從事文化的探討，使宮廷學校成為當時法蘭克社會乃至整個基督教世界的文化中心。盡管宮廷學校在當時並未能將其影響擴展到整個法蘭克社會，但它在實現法蘭克學者的本土化和文化下移方麵對後代的影響，足以使其具備了成為世俗教育典型的資格。從這裏培養出的一大批以艾因哈德為代表的法蘭克學者，他們在9世紀末、10世紀初逐步取代外來學者，實現了法蘭克學術和學者的本土化；同時，宮廷學校也培養了大批伯爵、修道院長等，他們把宮廷學校的文明之光帶到社會的基層，實現了法蘭克社會的文化下移。因此，從這個意義上講，宮廷學校的世俗典型性是名副其實的。其次，盡管我們把宮廷學校看成是世俗教育的典型，但不可否認它具有強烈的宗教色彩，這可以從它的成員構成和教學內容兩方麵得以體現。從宮廷學校的成員構成來看，無論是早期丕平時代的宮廷學校，還是查理曼乃至晚期路易時代的宮廷學校，其成員都主要以教士為主。早期的聖卜尼法斯、查理曼時代的阿爾琴以及晚期的愛留根納（Erigirna），都具有教會背景。特別是在查理曼時代的宮廷學校，除阿爾琴以外，其他如彼得、保羅、西奧達爾夫等皆為教士出身，並都在教會中任職，所以宮廷學校的教會色彩是極為濃厚的。宮廷學校的這種人員構成也是與當時教會文化占主導的客觀實際相吻合的。從宮廷學校的教學內容來看，它雖然繼承了古希臘、古羅馬的“三藝”和“四藝”，但這些學科往往被賦予了極強的宗教色彩。阿爾琴曾經敘述過，自己年輕時實際上寧願讀維吉爾的《田園詩集》也不願讀讚美詩，而在他晚年時，他卻因他的學生與此相同的愛好而加以訓斥：“……我隻能希望你的心充滿著四部福音而不是《埃內阿斯》的十二部書。”[38]阿爾琴同時還認為：“語法訓練和哲學訓練的步驟會引向合乎福音的完美的極致。”所以對於阿爾琴來說，各種學科課程的設定的最終目的都是引向一種對《聖經》、福音的更好理解。這使得其教學內容的宗教色彩不顯自明。

總之，加洛林時期帶有宗教色彩的宮廷學校無疑成為後來世俗教育的模板與藍本，直接影響到英國阿爾弗烈德的文教改革，同時也為9世紀、10世紀騎士教育的興起提供了模式借鑒，其深遠的曆史影響是不容低估的。但在加洛林時代，文化的複興主要是教會的複興，而宮廷學校自身則無法單獨承擔起教會文化複興對教士的需要。因而建立教會自己的教育機構就成了當務之急，由此具有悠久傳統的主教學校和修道院學校便得以成為教會教育的主要形式。

（2）教會教育的興起

加洛林時期的教會教育形式除了主教學校和修道院學校以外，還包括初等文法學校和歌詠學校。

①主教學校（Cathedral Schools）

主教學校具有悠久的曆史傳統。博伊德和金認為：“大概這種學校首先出現於英格蘭。我們明確記載的最早的這類學校就是在那裏創辦的，最奇怪的是，把這些學校的創辦恰好間接地歸功於教皇格列高利的活動。”[39]這種論斷表明主教學校至遲在6世紀末和7世紀初便已經產生了。主教學校創始之初的目的在於培養教士，但由於主教區缺乏足夠的資源去培養成千上萬的在農村及偏遠地區傳教的教士，所以在辦學形式上便采取一種學徒製的形式，由他們向當地的主教學習最為基本的拉丁文的閱讀以及禮拜儀式等。所以主教親自授課便成為主教學校的一大特點。加洛林時代繼承了主教學校的優良傳統，特別是查理曼統治時期，以教會律令的形式要求各主教區都應設立學校，以對廣大教士進行宗教知識的培訓。但受學校規模所限，整個教士階層形成了兩個不同的集團：一是受過良好教育的精英集團；一是那些很少受到教育的教士大眾集團。這種教士集團內部的分野在很大程度上限製了主教學校的教育影響，隻有少數出身上層社會的教士方有可能進入主教學校學習，而大批的處於教會底層的教士則很少有接受教育的機會。這也是加洛林時期整個主教學校的特色。主教學校在教學形式上也沿襲了以前主教學校的傳統。兒童在很小的時候便跟隨主教生活、學習，通過日常的模仿、觀察和主教偶爾的正規教導進行學習，這是一種典型的師傅帶徒弟式的教學方式。在加洛林時期，由於主教一般都具有較強的行政事務色彩，所以主教往往迫於職責而四處奔走。到8世紀時，主教已開始把他們的教學任務委托給常駐在大教堂的宗教會議中具有相當學識的成員，讓他們來管理學校。一般來講，每所主教學校隻有一位教師。在組織教學時，不同水平和層次的學生集中在一起，由教師負責教授和指導那些水平較高的學生，然後那些剛入校或水平較低的學生便跟隨那些比他們年長且水平較高的學生學習教義等。這種教學方式和現代意義上的複式教學有某些相似之處。教學內容仍然以“七藝”為主，也包含一些宗教經典的學習；但正如阿爾琴所說，宗教經典尚沒有構成兒童專門化學習的科目。從主教學校出來的學生往往成為教會各級的主要管理人員。雖然速度十分緩慢，但不可否認主教學校為提高整個教會的文化水平發揮著極大的作用。由於主教學校在很大程度上依賴於主教對待教育的態度，取決於教師的努力，所以當主教或教師由於某種原因離開之後，就容易使主教學校瀕於關閉，缺乏教育的連續性保證。這也是經常困擾加洛林時期主教學校的一個致命的缺陷。盡管如此，這時期仍然湧現出了一批持續了幾代人的主教學校，如勞恩（Laon）、梅因茲（Mainz）、雷姆斯（Reims）和奧爾良（Orleans）等。他們在培養教士、傳播教會文化、提高社會的整體文化水平方麵無疑發揮了重大的曆史作用。

②修道院學校（Monastic Schools）

修道院學校是以修道院作為存在的基礎和保障的。關於修道院製度，道森認為：“對中世紀文化起源的任何研究，都不可避免地要給西方修道院製度的曆史以重要地位，因為，在從古典文明的衰落到12世紀歐洲各大學的興起這一長達700多年的整個時期內，修道院是貫穿於其中的最為典型的文化組織……通過修道院製度，宗教才得以對這些世紀的整個文化發展產生了直接的和決定性的影響。”[40]這表明修道院製度在西方文化史上的地位是不容忽視的。作為教會組織的一個組成部分，修道院製度“是作為對整個希臘世界和羅馬世界的古典文化傳統的一種抗議而起源於非洲沙漠的”[41]。它是宗教苦行主義和禁欲主義的一種製度化產物。在修道院的逐步發展、壯大過程中，修道院於6世紀確立了其製度化的《聖本尼狄克教規》（Benedict's Rule），標誌著修道院製度被羅馬精神和西方教會的傳統最後同化。《聖本尼狄克教規》真正發揮影響是在9世紀的加洛林時代，所以有學者也把9世紀稱為“本尼狄克世紀”。正是在加洛林時代才最終確立了《聖本尼狄克教規》在西方作為宗教生活的普遍準則的地位，由此也使加洛林文化打上濃烈的修道院色彩，修道院學校便是這種文化現象的一種具體體現。

早期修道院學校是出於培養修道士以傳教的需要而建立的。中世紀初期由於世俗文化與教育的衰落，為使那些成為修道士的人熟習和掌握各種宗教儀式的需求，客觀上推動了各修道院設立學校；隨著修道院製度的發展，特別是“兒童祭牲禮”（Oblation of Children）的出現，使修道院自覺地承擔起了教育的責任。所謂“兒童祭牲禮”，首先由《聖本尼狄克教規》加以規定。《聖本尼狄克教規》第59章中規定：允許家長可以送一名小孩到修道院當修道士，以示對上帝的虔誠。這種“兒童祭牲禮”與佛教中所提倡的俗人送一名子女入寺院的做法有異曲同工之處，二者實質上都是為了通過這種形式來表達對佛或上帝的虔誠。到9世紀時，大多數修道院由於遵從《聖本尼狄克教規》而吸納了為數不少的兒童，這必然要求修道院對這些兒童進行教育，以使他們成為一個稱職的修道士。教育形式隨修道院的大小而有所區別，在那些小型修道院學校中，一般由年長的修道士教兒童基本的閱讀和唱聖詩，讓他們學習一些常用的宗教儀式。這種修道院學校唯一的目的是為培養兒童具備初步的傳道能力，並不存在對教義或學問的思索和探討；而在那些大型修道院中則存在著十分正規的學校，一般由學問精深的修道士主持，學生包括修道院裏的修道士和那些作為“牲禮”被送入修道院的兒童。教育目的包括培養專門的修道士和世俗教士兩類，因此其學校形式也存在著兩種：一種是專門麵向修道院的學校；一種是麵向世俗子弟的學校。前者主要進行宗教禮儀教育，後者則對世俗子弟進行初級的閱讀等方麵的教育。修道院學校的這種開放性辦學模式一直延續下來，雖然中間有過短暫的挫折，例如，817年在安尼亞那的本尼狄克特的慫恿下提出的修道院改革規定：將來修道院學校隻應專門對修道士開放，但這仍未能中止修道院學校向公共的開放式辦學。這種辦學模式為9—11世紀的修道院製度成為教會改革的主要參與者奠定了深厚的文化基礎，並湧現了以聖高爾修道院為代表的一大批教會文化中心，可以說修道院學校在其中發揮了巨大的曆史作用。

③歌詠學校和文法學校

關於歌詠學校和文法學校的材料並不多見，這方麵最為直接的證據來自裏昂和奧爾良。一份由裏昂的大主教萊德拉德寫給查理曼的信透露出了有關這種教育方式的信息：

我現在有一所歌唱學校，學生中有一些已經成長得如此成熟以致他們有能力成為教師。我還有一所閱讀學校，在裏麵不僅進行每日禱告所需的“功課”的正常閱讀，而且還通過《聖經》的研習嚐試著達到一種對精神意義的理解。許多學生已經能夠搞懂《福音書》的準確意義……我們還做了一些對書本的謄寫來說必須提供的訓練。[42]

這裏所說的閱讀學校實際就是一種初等文法學校，並且這裏所揭示出的教學內容與查理曼在805年發給帝國監察官的指示中所提到的內容完全相同。在這份指示中列出了“閱讀”“歌詠”“書寫，以使他們文字通順”。這表明歌詠學校和文法學校在當時的確存在，並且具有很好的發展趨勢。關於歌詠學校和文法學校，博伊德和金也指出：“事實上，有充分的證據表明，到8世紀結束時（西奧達爾夫和查理曼大帝規定普通教育的時候），所有大教堂和聯合教會都辦了歌詠學校和文法學校。同時，歌詠學校不再是培養唱詩班歌手的純粹專業學校，而是一種初等學校；文法學校同樣不再是僅僅為神學學習做準備，而是一種向未來的教士傳授普通課程以及一切專業課程的機關。”[43]在歌詠學校和文法學校的管理上，他們指出：“到8世紀……歌詠學校就開始由教堂管理人員負責，11世紀的法令稱這種管理人員為合唱隊指揮。而文法學校則委托給校長（校長有各種名稱：scholasticus，magister，scholarum，archischola），他也是牧師會的律師，日後稱為校長（Chancelloz）。”[44]這進一步表明在加洛林“文化複興”時期，不僅存在歌詠學校和文法學校，而且這種學校在製度化和規範化方麵達到了較高的發展水平。歌詠學校和文法學校可以說是對主教學校和修道院學校的補充和完善。由於它們都是以教會為存在的基礎，且教學內容帶有極強的宗教性，所以共同構成了教會教育的學校係統，為這時期教會文化的逐步興起提供了組織保障和製度保障，直接影響到11世紀教會改革，形成了一大批文化教育中心，在很大程度上保存了文明的火種。

（3）教會文化傳播工具的複興

教會文化傳播工具的複興包括圖書館建設意識的覺醒和書寫工具的改進與統一。這也是任何文化能夠複興的首要條件和必備基礎。

①圖書館建設意識的覺醒

圖書館作為一種文化機構在文化的傳承與創造中發揮著巨大的作用。任何文化的創造或複興必定都是建立在對傳統繼承基礎之上的，因而衡量一種文化的發展水平的一個重要標誌便是圖書館建設的完善程度如何。同時圖書館也是文化得以更新和發展的一種手段和媒介，從這個意義上講，圖書館實質是一種知識之源、文明之源。基於這種認識，圖書館建設意識的覺醒無疑是加洛林“文化複興”的一個十分重要的組成部分。所以英國學者菲利普·沃爾夫在《歐洲的覺醒》一書中這樣評價道：“加洛林“文化複興”的主要優勢在於它已開始把成集成套的書籍賦予這塊土地，這些書對那個階段而言既多且廣。”[45]這表明對書籍的熱愛和對圖書館有意識的建設成為加洛林文化複興得以成就的重要前提和保障。

加洛林時代幾乎所有的圖書館都屬於宗教機構，主要是修道院，至今仍有這樣一句諺語說：“一個沒有書籍的修道院就等於是一個沒有食物的堡壘。”實際上圖書館已經成為這一時期修道院的一種象征。之所以形成這樣的意識，是由當時文化衰落所帶來的書籍匱乏與教會文化複興二者矛盾所推動的。教會文化的複興需要借助於相應的典籍，而當時社會卻無法滿足這種需要。利濟厄的一個主教曾抱怨說在他的教區內竟然找不到一本完整的《聖經》。阿爾琴在寫給查理曼的信中也談到了同樣的問題，他說：“您謙卑的仆人在這裏[46]沒有發現任何在他自己的國家中並不罕見的那種傑出的學術著作。而這一點就他對於主人的忠心和他自己的研究而言是亟待彌補的。”這種書籍的缺乏迫使作為當時社會文化中心的修道院關注書籍的收藏，從而有了圖書館建設意識的初步啟蒙。早期的圖書館建設可以說在黑暗中經曆了很長的摸索，付出了很大代價才逐步取得成效。各修道院在建設中通常采用借書和複製兩種手段。借書是複製的前提，而借書在當時不得不憑偶然的搜尋才能實現。據說阿爾琴任圖爾修道院院長期間，曾從羅馬借來教皇格列高利一世的書信集，向他的朋友聖裏基埃的修道院院長安吉爾伯特借來了朱爾丹的《哥特人史》等。在當時，借書是一件和乞求相提並論的事情，費裏埃的盧普在大約830年寫給艾因哈德的一封信中寫道：“一旦打破一切壓抑造成的束縛，我就再一次請求你在我逗留此地期間借給我幾本書——向某人借書比起向某人乞求友誼來，其冒昧程度總要小得多。”[47]不難看出借書在當時並非易事，由此也不難理解當時為什麽有些教會不願出借書籍了。

如果說借書解決了典籍的來源問題，那麽如何保存則有賴於對這些借來書籍的複製工作了。在加洛林時代，複製工作是一項專門性的職業，並且受製於當時的書籍物質載體製造技術和書寫工具的發展水平。與同時代的中國文明相比，加洛林王朝時代西方還沒有發明造紙術和印刷術，尚處於用皮革和手工抄寫作為複製手段的原始階段，這不能不說中華文明對世界文明的發展做出了巨大的貢獻。當時加洛林時代大多用皮革和羊皮紙，但修道院大多非常窮困，以致有些地方迫不得已把舊手稿——既有宗教的也有世俗的著作抄本——上的字跡擦掉重新用，這也為書籍的複製帶來了很大的難度。同時，當時的書寫工具十分原始，隨著複製需要的進一步提高，迫使人們對書寫技術和工具加以改進。因而從這個意義上講，圖書館建設客觀上推動了書寫工具的完善和提高。

經過加洛林時代半個世紀的努力，到9世紀時出現了一批意義深遠的圖書館。從圖書館藏書數量上看，當時一個比較重要的教堂一般擁有200～300冊書。其中尤以富爾達修道院藏書最為豐富，達1000多冊，其他如阿爾薩斯的默巴赫修道院藏書在870年左右有400冊，意大利的博比奧在10世紀時的藏書也超過了600冊。從各圖書館收藏的內容來看，包括禮拜儀式、宗教、曆史和法律以及藝術等方麵的著作，以禮拜儀式和宗教方麵著作的收藏為主，如收藏《聖經》、教父元老的著作和各種各樣的教會評論等；曆史和法律類除教會史和教會律令法規外，也包括世俗曆史學家的著作以及羅馬法的文獻等；而藝術類則主要收集一些人類智慧的作品，如有關語法和詩體學的論文、古典詩人和散文作家的手稿、邏輯學和修辭學教科書，同時還包括少量的關於計算、地理和醫藥方麵的著作。從收藏內容來看，加洛林時代的圖書館實際上已經確立起了初步的分類體係，具有了某些現代意義上的圖書館的雛形。

盡管加洛林時代的圖書館建設取得了巨大的成就，但這種建設工作隻是出於教會文化發展的客觀需要而進行的，尚處於自發階段，更談不上形成自覺的建設意識。這可以從查理曼遺囑中關於圖書的處理加以說明：“他同樣地決定：他大量收藏在他的圖書館裏的那些書籍，應當以合理的價格賣給需要的人，得錢送給窮人。”[48]在這位法蘭克教俗社會的最高統治者腦中尚沒有建立一個永久性的圖書館的意識，這種情形對於修道院也不例外，真正能堅持不懈地收藏書籍的修道院是十分少見的。往往隨主教或修道院院長的去世或離開，原先收藏起來的圖書就散失了。因此這一時期圖書館建設還不能說已經內化為教會或世俗社會的文化需要，在很大程度上隻是時代文化發展的產物而已。但不可否認，這種意識的覺醒對後世文化的積累和圖書館建設由自發向自覺的轉變，都具有十分重要的曆史意義。

②書寫工具的改進和統一

圖書館建設對書籍複製的需要推動了書寫工具的改進和統一。在早期法蘭克社會，由於存在著不同的書寫方式，致使在不同書寫方式培養下的人無法讀懂用其他書寫方式寫成的書籍。這種書寫方式的混亂與教會文化的一體化需要相矛盾，因而，要求改進和統一書寫方式成為加洛林“文化複興”的主要內容。“至少到了8世紀或早在7世紀，我們確實發現了某種試圖改進手寫體的努力。”據史書記載，這時期先後存在過蘇格蘭式字體、安色爾字體、呂克瑟伊字體等。其中，“安色爾字體字形較大，在字母軀幹的主線條之上或之下隱伏著細莖和細尾，經常被人誤認為是西哥特式字體或倫巴底字體”；“蘇格蘭式字體起源於愛爾蘭和英格蘭，其特征是字形較小，且字體長而尖，帶有特征性的縮寫”，這種字體隨愛爾蘭文明向大陸的遷移而傳入大陸，成為當時大陸修道院的常用字體之一；呂克瑟伊字體則對後來統一字體的產生起著決定性的作用，在7世紀末就已經流行於高盧地區，以呂克瑟伊修道院為其代表，這種字體是一種“拉長的，呈波浪形的並且有點尖的字體，看上去很厚重，大小適中”，這種字體後來傳入柯化修道院，被許多史學家誤認為是統一書寫體的最初起源和開端。當時這幾種字體互相並存、互相吸收，一直到9世紀初。這種不同字體的並存逐步趨向於尋求一種共性的統一規則的建立，查理曼早期複製的一本《聖經》已經顯示出了這種努力的跡象，呈現以後統一字體的大部分特征。這種統一字體的最終形成是在圖爾的聖馬丁修道院，“很可能是在阿爾克溫和他的學生及後繼者弗雷德吉茲的影響下完成的”。後其影響逐漸遍及全國，被加洛林帝國普遍采用，成為我們今天所熟知的“加洛林字體（Carolingian minuscule）”，它是“吸收了一定成分的安色爾特征的小書寫體，它仍然以拉丁字母為基礎，並解決了在速度和規則性兩方麵取得一種美妙平衡的問題。它隻有很少幾種連字弧線，但單詞的安排使得相關的短語之間留有更大一些的空隙”[49]。這種字體的統一為教會文化的一體化掃除了障礙，為複製和保留古代典籍提供了一種較為理想的手段，可以說它在西方文化史上的地位不亞於秦始皇“書同文”在中國文化發展史上的曆史作用。所以這種字體在文藝複興時期被意大利人文主義者誤認為是羅馬字體而大加推崇，並得以在文藝複興時期重新興起，成為現代印刷體的基礎。現代印刷體在很大程度上保留著加洛林小書寫體的基本形式。對此沃爾夫把加洛林小書寫體的發展與現代印刷體自身的發展看成是“奠基於書寫文學的文明成長史中的兩個關鍵步驟”。足見加洛林書寫體的統一在西方文化發展史上的地位及作用。當然沃爾夫的這種評價未免帶有文明“歐洲中心論”的傾向，加洛林書寫體的出現實質上與秦始皇時代的統一文字、采用小篆的措施是相同的，並且在加洛林字體出現之時，古代東方已經向活字印刷術邁進而進入了一次新的印刷革命。因此，從整個文化比較的視角來看，從全球文明的發展史來看，加洛林書寫體統一本身便失去了對世界文明的重大意義，這不得不讓人歎服東方文明在世界文明發展史上的卓越貢獻了。

書寫體的統一不但實現了教材的異地統一，而且把書寫作為一種專門的學問納入了教育內容之中。在加洛林時代，書寫作為一種專門的職業而存在，並非每個人都能熟練地掌握書寫的技巧，隻有從小接受專門的訓練的人才能勝任。因此，書寫就成為當時初等教育的一個組成部分，同時教會文化複興所引起的對書籍不斷增長的需要，促使修道院進行書寫人員的專門培訓。這種對書寫教育的客觀需要，形成了中世紀時代學校早期職業教育的萌芽。因而，書寫工具改進和統一的教育意義在於推動了教育的發展，豐富了教育的內容，從而奠定了教會文化複興的工具基礎。

（4）科學、技術及藝術的複興

加洛林時代是文化由斷裂走向重建的過渡時代，所以無論是古希臘、古羅馬文明發端並達到相當程度的早期科學、藝術，還是現代意義上的科學，在這個時代都是微乎其微的；同時教會與科學二者的先天性敵對更使得科學、技術在教會居於主導的社會中無立錐之地。可以說，現在由“科學”這個詞所涵蓋的範圍在當時隻能說是一片荒漠。因此，我們這裏的複興就隻能是大浪淘沙式的帶有初步科學意味的複興，而非現代科技意義上的複興。

加洛林時代盡管總體上缺乏科學的思想，但仍然存在著一些實用的技術。查理曼時期曾編成《染色指南》手冊，裏麵談到了“顏料的配方、鍍金、染印皮革、在手稿中製作塗金的字母、給玻璃上色等諸如此類的操作規程”。同時，在這一時代的詩歌作品及手稿中，隨處可見藥物采集方麵的相關知識介紹，在當時草藥的使用成為醫學最富有實質性的成就。另外，出於確定宗教節日的需要，這一時期逐步確立起了對天文觀測的需要，人們在觀測的基礎上運用數學方法計算相應的宗教節日。通過計算和觀測，就形成了較為初級的天文學和數學等學科的概念，同時也形成了人們對日曆研究的關注。這在某種程度上可以被看成是相應學科在斷裂後的初步萌芽。但不可否認的是，受當時社會宗教色彩的影響，這一時期的各種萌芽性質的科學無疑都帶有極強的宗教色彩和神秘性。例如，中世紀時的藥粉，通常取自“一頭剛滿周歲的未**過的公牛風幹了的血，該牛在被宰之前連續三天用月桂樹葉作飼料，然後在星期四或星期日由一名童貞之人來宰”[50]。另外，計算、天文等則完全出於為宗教服務的目的而逐漸發展而來。因此，這時期科學和技術的萌芽也隻能算是宗教控製下的科學的萌芽，缺乏科學發展所需要的自由思考，這決定了複興隻能是一種低水平上的複興。

關於藝術的複興，法國學者伏爾泰在《風俗論》中這樣評價道：“征服者法蘭克族沒有培養出任何藝術。”[51]這時期法蘭克社會在藝術上的複興主要表現在建築藝術上。艾因哈德在《查理大帝傳》中記載道：“他卻還著手興建了許多工程，用來裝飾國家……在阿亨的奉獻給上帝的聖母瑪麗亞大教堂、美因茨附近萊茵河上長度達五百尺的大橋。”[52]這表明查理曼統治時期已經十分重視建築，並且已經達到了較高的永平。其中瑪麗亞教堂在當時雖不能和拜占庭帝國的聖索菲亞大教堂相比，但也達到了相當高的水平。艾因哈德把它描繪成一座由金銀燈盞、實心的黃銅欄杆和門牒，以及從羅馬和拉史納運來的列柱和大理石裝飾而成的美麗王宮。此外，查理曼還專門訓練一批裝飾工人如漆工等，為各種建築物進行裝飾。這些都表明在查理曼時代建築藝術已逐漸為教俗統治者所關注，開始逐步複興古代希臘羅馬的建築風格。這實際上也是加洛林時代統治者在形式上效仿古代統治者的必然產物。

（四）加洛林“文化複興”的衰落及其評價

1.加洛林“文化複興”的衰落

隨著查理曼在814年去世，加洛林“文化複興”也隨之接近尾聲。文化的衰落，往往是失去相應社會製度支撐的產物，古希臘、古羅馬文明如此，加洛林“文化複興”運動也不例外。因而可以說，加洛林王朝社會製度的變遷是導致加洛林“文化複興”運動衰落的根本原因。從表麵上看，這是新一輪蠻族入侵浪潮和法蘭克社會內部利益集團的重組與紛爭所帶來的必然結果。那些來自北部斯堪的那維亞的海盜、來自西地中海地區的掠奪者和來自東部大草原的遊牧人，掀起了一場比五六世紀規模更大、更具有毀滅性的新一輪入侵風暴，這輪入侵浪潮以摧毀修道院為特點，使加洛林帝國的文化學術中心遭到毀滅性的破壞，從而使加洛林複興所賴以建立的組織製度基礎和文化基礎喪失，這必然致使加洛林文化衰落。史載：“853年11月8日諾曼人溯盧瓦爾河而上，出其不意地出現在圖爾人麵前，城市和聖馬丁修道院（阿爾克溫半個世紀以前就在此作主持）化為一片灰燼，那全歐洲最豐富的一個檔案館，也許還有圖書館也夷為平地。”[53]這種現象在9世紀中葉的法蘭克社會比比皆是，它對文化的摧毀力是顯而易見的。在外部衝擊的同時，法蘭克社會內部由於失去了查理曼的偉大人格力量，原來的統一理想不複存在，出於各自對利益不同的關注而出現了政治集團的重組。這種分裂肇端於817年國王虔誠者路易把帝國分封給自己的三個兒子，而在他死後其三子果然彼此攻伐，並最終通過843年的《凡爾登條約》將法蘭克社會一分為三：法蘭克、德爾曼和和倫巴底。美國學者湯普遜對此時法蘭克社會狀況做了極為精彩的描述：“虔誠者路易（814—840年）的懦弱、父子間的鬥爭、弟兄間的戰爭（結束於843年瓜分帝國的《凡爾登條約》）、男爵們的謀叛作亂……各種事情已變為地方性的了，沒有全國性的事情了。”[54]那種以社會統一為保障的文化複興從此不再具有廣泛的社會性，而淪落為地區性的事業；同時，政治、經濟利益的重組與紛爭，致使統治者無暇顧及文化事業的發展，這必然導致文化走向衰落。同樣是在817年，文化上表現出兩個十分明顯的衰落標誌：一是本尼狄克特的修道院改革提出，將來修道院學校隻對僧侶開放，這實際上是對加洛林複興中教育政策的倒退與反動；二是原宮廷學者西奧達爾夫因涉嫌參與一起陰謀案而被流放異國。這可以說標誌著查理曼時代肩負文化複興重任的學者群落的終結。盡管以後有艾因哈德、約翰·斯各特（John Scott）等學者的努力，但這僅僅是文化發展的慣性使然，文化走向衰落則是大勢所趨，是內外因結合下的社會變革的必然產物。從上麵所述也可以看出，在加洛林王朝由盛向衰的轉變過程中，817年是典型的標誌和轉折點，無論是其社會意義還是文化意義都標誌著加洛林時代的沒落。如果說外族入侵和法蘭克社會內部的利益紛爭隻是加洛林文化衰落的表層原因，那麽其根本因素則在於經濟的驅動和由此而來的封建製度的作用。“第九世紀中的最重要曆史事實，是法蘭克帝國的瓦解。瓦解的真正原因是封建製度，而封建製度基本上是一種經濟和社會力量。”[55]這種力量早在查理曼統治時代就已經潛在地、孕育著：他的統治以大地主階級為基礎，但他所建立的行政機構已逐漸滲入了地主階級利益的影響，最終導致9世紀大地主階級成為支配王室的力量，並且查理曼統治時期獲得對大地主階級控製權的一個重要措施便是恩地[56]和采邑地的大量賜予。這些恩地和采邑地的重要來源便是戰爭的掠奪。在這樣不斷的賜予過程中，地主階級的勢力不斷擴大；而隨著法蘭克社會戰爭的減少，運用戰利品作為紐帶的控製手段就自然失去效用。王室對地主階級控製力的減弱必然導致地方權力的膨脹和利益的重新分配，因而引發社會內部結構上的動**，最終導致社會解體和 文化的衰落。因此，經濟、社會的驅動仍然是文化發展的根本動力因素，文化的盛衰成敗是與特定的社會、經濟背景密切相關的。這應成為我們考慮文化發展的一個重要的出發點。

2.加洛林“文化複興”的評價

加洛林“文化複興”是在文化荒漠基礎上的文明之光的再現，因此在評價其曆史影響時，我們必須以其時代背景為起點，把加洛林“文化複興”置於西方文化發展史的長時段內加以考察。隻有這樣，才可能做到盡可能客觀，既不貶低其曆史作用，也不高估其曆史影響。它有局限性，也有值得張揚的光輝之處。但總的來說，加洛林“文化複興”僅僅是西方文化斷裂後的一個新的開端和起點。作為開端，它便帶上了開端的固有弱點和缺陷，同時也迸發出開端所特有的開創性色彩。

首先，加洛林“文化複興”運動是一次缺乏廣度和初創性的運動。廣度是針對其影響範圍而言的，而初創性則是指其思想的創造性。加洛林“文化複興”的影響範圍十分狹窄，主要集中於教會文化的複興，幾乎完全局限在牧師的範圍，而能夠從這次複興中受益的往往是那些出身於上層社會的世俗子弟和教士階層，致使這次文化複興運動缺乏普遍性的基礎，而它在歐洲所波及的教會人員充其量不過幾百人而已。因此，有的曆史學家如亨利·皮雷納從這個意義上把加洛林“文化複興”描述成為一種衰落。同時，加洛林“文化複興”與古典文明的斷裂和與同時代東方文明交流渠道的缺乏，致使其思想來源匱乏，無論在哲學還是科學上都未能形成自己獨特的思想體係。這個時代實質上是一個思想貧乏的時代，相對於古典文明來講，則是一種明顯的倒退和衰落。這是由於加洛林“文化複興”的文化斷裂背景所致，是時代製約下的一種必然結果。

其次，加洛林“文化複興”作為西方文化斷裂後的一個嶄新的起點，其基礎性的文化作用則成為加洛林“文化複興”的主要曆史功績所在。可以說，沒有這第一個文化複興，其他任何別的都無從談起。它偉大的曆史作用就恰恰在於它是一個完完全全的十分徹底的開端。一方麵，它上承輝煌燦爛的古希臘、古羅馬文明，通過創建圖書館、改進和完善書寫工具以及複製書籍，保留了大部分古代典籍，這使大部分的古典遺著才得以幸存至今，成為以後教會改革和文藝複興的重要典籍、史料來源。在這個意義上，我們可以說加洛林“文化複興”保留了西方文化的火種。在經曆了短暫的黑暗時代之後，火種得以傳播和彰顯，終於孕育出近代發達的西方文明。另一方麵，加洛林“文化複興”創建了較為完善的教俗教育體係，彰顯了教育在文化發展中的地位和作用，使文化智識得以通過這種教育體係而迅速傳播，從而形成了文化的下移、學術的下移。盡管這種影響範圍不是太大，但它所形成的對社會底層教育的關注和教育的實用主義理念，成為以後西方教育發展史上的兩大傳統，為教育的民主化和功能化提供了思想上的基礎及來源；在教育內容上，注重將古典教育內容和世俗文化兼收並蓄以用來發展宗教知識，在客觀上大大弘揚了人們對古典學術傳統的偏愛。如果沒有這種偏愛，十四五世紀文藝複興將無從談起。在這種結合過程中，它尤其側重於對柏拉圖理念思想的關注，為宗教神學從柏拉圖主義向新柏拉圖主義和亞裏士多德學說過渡提供了製度上的準備，在很大程度上也間接地孕育出了經院哲學。因此，在西方文化斷裂的社會中，加洛林時代教育和思想在繼承基礎上的再現無疑具有薪火相傳的巨大曆史作用，這使得加洛林“文化複興”成為以後西方人重新認識古典文明的一個重要中介。

最後，加洛林“文化複興”確立了西方文化傳統中的教俗文化二者的融合與衝突。加洛林“文化複興”在很大程度上是教會文化的複興，但這種複興又是在世俗力量的幹預之下，借助於世俗文化力量而得以實現的，這樣就順利達成二者間的結合。正是由於西方文化所存在的教會與世俗的衝突與拮抗，在文化體係內部產生出發展的動力，直接推動著西方文化的不斷更新和不斷的自我超越，從而避免了古代東方文化在輝煌之後便無法超越而導向衰亡的命運。因此，從這個意義上講，加洛林“文化複興”時期教會文化的彰顯，達成了教俗二者間的勢力均衡，由此開始真正形成了西方文化的動力之源。這可以說是加洛林“文化複興”對西方文化的最大貢獻，也是對人類文明的巨大貢獻。

阿爾琴的老師約克的阿爾伯特曾經說過：“容許古代的智人所發現的知識在我們的時代毀滅，是可恥的。”[57]加洛林“文化複興”承擔起了保存和保護古代文明與古典文獻遺產的這一文化理想，並且最終在西方文化的發展中使它逐步地得到實現。因此，在這個意義上，加洛林王朝時期的成就，是一次真正的文藝複興，是作為有意識的整體的西方文化的起點。