第四節 托馬斯·阿奎那教育思想的影響

一、托馬斯·阿奎那與西歐經院哲學的發展

托馬斯·阿奎那的神學哲學體係是西歐基督教哲學繼奧古斯丁的神學哲學形成以來的第二種思想形態。他一生致力於建立天主教龐大的經院哲學思辨體係，批判和繼承以往基督教哲學的遺產，順應時代的要求，大膽改革基督教神學基礎和思想體係，對西歐經院哲學的發展產生了重要的影響。關於經院哲學的產生，學者們有不同的看法，美國學者梯利認為經院哲學的開端應是在9世紀。經院哲學與教父哲學的區別是，前者致力於發揮和製定教條並把它們組織成唯理的體係；後者主要是在教會的組織下，運用演繹法，對已形成的論題進行必要的證明。我國學者傅樂安也把9世紀作為經院哲學產生的時期，並認為13世紀以前是以奧古斯丁主義為主導思想的經院哲學，13世紀以後是以托馬斯主義為代表的經院哲學。我國的另一位學者趙敦華則認為11—12世紀是經院哲學的誕生期，其主要特征有二：一是它以教會或修道院辦的學校為生存環境，二是它以亞裏士多德的辯證法為操作條件。這裏我們主要采用後一種說法。為了更好地認識托馬斯·阿奎那對經院哲學發展的影響，我們先從基督教哲學的產生開始說起。

在基督教早期發展的年代裏，基督徒一般是不願與哲學家接觸的，他們害怕哲學和哲學家，擔心在辯論中被擊敗。在他們看來，哲學意味著異教徒的智慧，哲學是一種詭辯，是應受到譴責的。因而，在反對異教徒鬥爭中，基督徒也較多地使用教義，而不是哲學。但隨著基督教的不斷發展，當基督教成為羅馬國教，並逐步在歐洲大陸普及後，在反對異教哲學家的過程中，基督教不得不麵臨哲學、理性和自然的挑戰。解決神學與哲學的關係、理性與信仰的關係、自然與超自然的關係等問題成為基督教發展的關鍵。於是，基督徒也開始重視利用哲學來論證基督教，基督教哲學產生並逐步形成了自己的特點。在這一時期，一些基督教思想家重視基督教哲學的創建，他們以基督教教義作為哲學研究的題材和指導原則的基礎。這種哲學的目的在於解說基督教的教義，使之係統化並加以論證，即在基督教的基礎上創建一種關於宇宙和人生的理論。在他們看來，基督教的真理是無可爭議的，它是人類思維和認識的起點和歸宿。基督教哲學的主要任務就是利用哲學來論證這些真理，讓哲學為宗教服務。因此，依靠哲學建立基督教思想的體係成為基督教思想發展的重要特色。

以奧古斯丁為代表的神學哲學（也稱教父哲學）是基督教哲學發展的早期思想形態。它是以柏拉圖的哲學為基礎的，因而也被稱為柏拉圖—奧古斯丁主義。奧古斯丁是在羅馬教育製度培育之下通曉古代各科知識的思想家，在接觸了古代哲學思想以後，他放棄了亞裏士多德思想，而堅信“柏拉圖哲學最接近基督教”，堅信柏拉圖的哲學對於改造和發展基督教哲學具有重要的作用。針對一些哲學家運用古代哲學反對基督教的問題，奧古斯丁不以為然，他認為那些哲學家的思想並不是他們自己的，隻不過是上帝賜予人類的精神財富。他說：“如果那些被稱為哲學家的人，特別是柏拉圖主義者說了一些確實為真的、與我們的信仰相一致的話，我們不應該害怕，而要把這些話從它們不正當的主人那裏拿過來，為我所用。”[20]關於理性和信仰的關係，奧古斯丁認為，上帝在人的心中，人隻能通過自己的信仰來認識上帝，不可能通過外部世界推論出上帝。因而，最有價值的知識是關於信仰的知識，是那些能夠給予我們關於上帝的知識。自然界的知識是沒有什麽用處的。人類需要理性，但是理性的作用在於了解所信仰的東西。因此，人應該是“先信仰後理解”，信仰是高於理性的東西。托馬斯·阿奎那在評論奧古斯丁的這一思想方式時指出，“聖奧古斯丁充分地利用了柏拉圖主義者的學說，每當他在這些人的教誨中發現與信仰相符合的東西，他采用之；當他看到與信仰相反的東西，則修訂之”[21]。奧古斯丁的這種“先信仰後理解”的思維方式和“信仰至上”的態度對基督教神學思想的發展產生了重要的影響，成為基督教早期思想的重要特征。

奧古斯丁哲學思想的主要特征是用信仰來統治理性，用權威來消除懷疑，這在基督教的早期發展中是非常必要的。因為在這一時期，基督教本身的發展需要一定的理論基礎，同時，社會的動**也需要強有力的思想加以指導，奧古斯丁哲學的出現恰恰是這種社會現實的反映。正是在這樣的條件下，奧古斯丁的基督教神學思想成為控製早期中世紀社會的主要思想之一。但是，奧古斯丁的基督教神學思想也有致命的缺陷。主要表現如下：這種哲學體係隻注重以柏拉圖的哲學為根據，混淆神學和哲學的區別，把神學當作哲學，反對其他哲學思想；這種哲學隻強調信仰高於理性，而一味排斥理性，無視理性的認識能力；這種哲學隻注重對超自然的神性的信仰，而輕視對人類現實社會和自然界的認識。總之，奧古斯丁的神學思想體係一味強調神學與理性對立，自然與超自然對立，很難解釋和利用理性和自然界對人的發展和社會發展的影響。隨著時代的發展，這種哲學逐漸成為一種僵化的思想體係，受到來自教會內部和外部各方麵的批評。托馬斯·阿奎那的經院哲學的出現是基督教哲學發展的必然。

托馬斯·阿奎那的經院哲學思想是建立在亞裏士多德的哲學思想基礎上的。12世紀以後，隨著東方阿拉伯文化向西方基督教世界的滲透，亞裏士多德的著作及其思想通過阿拉伯哲學家的介紹，開始為西方所認識，並通過中世紀大學的宣講，得到迅速傳播。我們知道，西方基督教哲學主要是以柏拉圖的神秘主義哲學思想為基礎的，它與亞裏士多德主義的區別主要在以下三個方麵：柏拉圖的神秘主義哲學主要強調“兩個世界”論，即理念世界和現實世界，認為前者是真實的，後者是虛假的；“靈魂在先”論，認為靈魂先於肉體存在，靈魂和肉體結合以後才能成為一個人；“靈魂實體”論，即靈魂是獨立存在的，肉體死亡以後，靈魂可以離開肉體，回到理念世界。亞裏士多德的思想主張則如下：“形式質料”論，認為形式和質料是不可分的，形式不脫離事物，而在事物之內，因而不僅要重視精神世界，還要注重物質世界；“靈魂肉體不可分”論，認為人是由靈魂和肉體組合而成的一個統一的實體，靈魂是肉體的形式，靈魂本身不是一個完全的獨立體，它必須與肉體結合才能成為一個獨立的實體；“感覺經驗”論，認為人的知識來源於自然界和感覺經驗，自然界和感官世界是實在的世界，是可以信賴的世界，是我們研究和了解的對象。人通過對感官經驗的理性抽象，形成概念，上升到科學。正因為如此，托馬斯·阿奎那看到了亞裏士多德思想可以彌補奧古斯丁主義思想局限的特點，並利用和改造亞裏士多德的思想，開始從事批判和改造奧古斯丁主義局限的工作，使西方基督教哲學的發展進入了一個新的階段。

但在當時，亞裏士多德的思想並不是一下被人們所接受的，甚至在教會內部也遇到了強有力的抵製。1209年，巴黎宗教會議在巴黎大學宣布，教師不得教授亞裏士多德的哲學，凡依附於亞氏學說的，一律開除教籍。命令還嚴禁私下抄錄、閱讀或以某種方式保存亞裏士多德的著作。1210年，基督教教會最高當局親自發布命令，宣布亞裏士多德的《物理學》為禁書。1215年，基督教又宣布《形而上學》為禁書。但是，這些禁令並沒有阻止亞氏思想的傳播。在法國的巴黎、英國的牛津以及意大利等地，許多人都以信奉亞氏的思想為榮，把亞氏的思想或言論當成自己立場和觀點的依據，甚至一些大學幹脆將設置有關亞氏的講座當作吸引學生就學的重要手段之一。在反對和擁護亞氏思想的鬥爭中，逐漸形成了兩個尖銳對立的派別。一個是依附於亞氏思想、擁護阿威羅伊學派的巴黎大學神學教授西格爾，他讚同世界永恒性和靈魂可朽的命題，堅持雙重真理說，肯定理性真理，反對信仰真理，主張哲學獨立於神學，擺脫神學的束縛。另一個是科隆大學的神學教授、被稱為“全能博士”的大阿爾伯特，他堅持靈魂實體不變和不朽的觀點，並試圖調和靈魂和肉體的關係，認為“隻有同時理解柏拉圖和亞裏士多德的人才是最完善的哲學家；如果我們研究靈魂自身，我們追隨柏拉圖；如果我們把靈魂看作激活身體的原則，我們同意亞裏士多德”[22]。他反對西格爾的使哲學脫離神學的“雙重真理說”，主張哲學和神學都來自上帝之光。對於這場爭論，托馬斯·阿奎那認為應當重新認識基督教哲學的思想基礎。在他看來，柏拉圖學說雖然符合基督教教義，但已經不適用新的情況；亞裏士多德的學說雖然有與神學相抵觸的地方，但其有利於神學的方麵大於其不利的方麵。為宣傳和讓人們認識亞裏士多德的思想，並把亞氏的思想作為自己經院哲學重要的思想基礎，托馬斯·阿奎那進行了不懈的努力。

托馬斯·阿奎那首先做的工作是從原始資料入手，查閱和研究了大量的亞裏士多德的著作，並寫下了大量的、根據亞裏士多德思想闡發的、有利於基督教的觀點和注釋的著作。在這些著作中，托馬斯·阿奎那頻頻引用亞裏士多德的言論，熟練地引用亞裏士多德的命題，儼然成為一個注釋和解說亞裏士多德哲學的思想權威，使得教會內部和外部的亞裏士多德的追隨者也望塵莫及。在充分研究亞氏著作的基礎上，托馬斯·阿奎那大膽運用亞氏的概念、原則和方法改造和補充基督教哲學，對基督教哲學的傳統理論和困擾經院哲學的主要問題進行重新解釋和有力論辯。

關於“先信仰後理解”的觀點，托馬斯·阿奎那認為，這種主張信仰在先、理解在後的原則在新的形勢麵前是缺乏說服力的。因為在亞裏士多德的思想影響下，理性已經顯示出了巨大的威力，再一味排斥理性，無視理性的認識力量是不明智的。因此，應當使理性與信仰協調起來，讓理性闡明信仰和證明信仰，這比放棄理性，為了信仰而信仰更有利於基督教哲學的發展。

關於“靈魂實體說”，托馬斯·阿奎那放棄了奧古斯丁“先驗論”的主張，而采用了亞裏士多德的靈魂學說，認為靈魂與肉體相結合進行認識具有真實性和合理性。在他看來，人的靈魂具有不同的職能和能力，如感覺的能力和智慧的能力。憑借這種能力，靈魂可以以不同的方式發揮作用。通過感覺的能力，它可以接受個別事物，接受個別事物的“種”；通過智慧的能力，它可以把感覺的摹本塑造成可理解的摹本，接受可理解的“種”。托馬斯·阿奎那還認為，通過感性認識和理性認識兩個階段所形成的理性認識，其最重要的功能是證實信仰，因而，理性是不會反對信仰的，隻能是為信仰服務的。

“雙重真理說”，是異教阿威羅伊學派主張的觀點，他們肯定哲學真理，對抗信仰真理，認為哲學真理是真理的最高形式，主張哲學獨立於神學，擺脫神學的束縛。對此，托馬斯·阿奎那堅持調和論的觀點。他認為，讚成哲學反對信仰，或者擁護信仰排斥哲學的觀點都是不可取的，是一種偏激的觀點。托馬斯·阿奎那認為，為了理性而放棄信仰，或是為了信仰而放棄理性都是對自我和基督教精神的一種背叛，最終都會損害上帝的形象和對上帝的認識。他承認理性和信仰是有區別的，從認識的層麵來看，哲學是由事實到上帝，神學是由上帝到事實。但他指出，從終極層麵來看，作為哲學的理性和作為神學的信仰，都是與上帝有關並屬於上帝的。由於上帝是各種真理的共同源泉，即終極真理，因而，理性和信仰二者之間是可以統一的，最終統一到上帝上來。當然，神學與哲學是有根本區別的，即神學高於哲學。阿奎那認為：“神學可能憑借哲學來發揮，但不是非要它不可，而是借它來把自己的義理講得更清楚。因為神學的原理不是從其他科學來的而是憑啟示直接從上帝來的。”[23]經院哲學的發展可以不排斥理性的存在，而應該利用理性的力量來完成對信仰的論證，從而促進基督教的發展。

總之，在托馬斯·阿奎那看來，要想促進基督教事業的發展，就必須借助亞裏士多德學說的力量。亞氏關於人的知識基於自然界和有賴於感覺經驗，關於人的認識兩個階段的思想，以及關於辯證思維的思想等，超越了當時的以柏拉圖思想為基礎的奧古斯丁主義，給人們思想帶來了較大的震撼和衝擊，使得人們不得不承認亞裏士多德思想中確實有許多合理性的方麵。為此，托馬斯·阿奎那大聲疾呼，應當頭腦清醒地對待過去和現在發生的一切，認真研究亞裏士多德的思想，讓亞氏的思想為基督教思想服務，成為基督教經院哲學思想的重要組成部分。當然，托馬斯·阿奎那在改造基督教經院哲學時，並不是完全否定奧古斯丁主義的全部觀點的，而是承認其觀點的合理性方麵，修正其觀點的不適用方麵，使其成為基督教經院哲學的有機組成部分。總之，托馬斯·阿奎那以亞裏士多德的思想為基礎，以基督教思想為內核，改造了舊形式的早期的基督教經院哲學，使經院哲學走出了解體的困境。從此，經院哲學開始擺脫以奧古斯丁主義為代表的基督教哲學的思維模式，更加關注神學發展與哲學發展的聯係，關注基督教發展與社會現實發展的聯係，使基督教的發展更具有靈活性和適應性。

但是，托馬斯·阿奎那對經院哲學的改造，並沒有統一基督教內部的思想，他的主張在他生前也沒有被全體教會所采納，反而遭到反對派強烈地批評和指責。是擁護還是反對托馬斯·阿奎那的思想，在他在世時一直成為基督教內部爭論和鬥爭的焦點。托馬斯·阿奎那去世後，這種鬥爭更為激烈，他的學說一度與阿威羅伊學派一道被看成是異端邪說。1277年，在紀念托馬斯·阿奎那逝世3周年的日子裏，巴黎大學的神學院教授舉行會議，譴責亞裏士多德主義，並禁止講授托馬斯·阿奎那的一些觀點。1279年，法蘭西斯學派的威廉寫了《糾正托馬斯》一書，對托馬斯·阿奎那《神學大全》的許多觀點進行了批判。法蘭西斯修會還召開大會號召全體成員批判托馬斯·阿奎那的思想。與此同時，擁護托馬斯·阿奎那的多米尼克修會針鋒相對，多次召開大會，宣布托馬斯·阿奎那的思想是正確的，主張以托馬斯·阿奎那的思想為學術研究的指南。一些教士還著書立說，論證托馬斯·阿奎那哲學思想的內在價值，反擊反對派的進攻，使得托馬斯·阿奎那的思想又引起人們的關注。

基督教的發展總是需要以一定的思想權威為精神支柱的。羅馬教廷在權衡利弊後，最後確立了托馬斯·阿奎那思想的正統地位。1323年，教皇約翰二十二世冊封托馬斯·阿奎那為聖徒，肯定“托馬斯·阿奎那著作的每一章節都包含無比的力量”，“托馬斯·阿奎那的學說是無與倫比的”。托馬斯·阿奎那還被授予“天使博士”的稱號。14世紀中葉以後，托馬斯·阿奎那的思想成為經院哲學的核心，許多大學紛紛以研究和傳播托馬斯·阿奎那的哲學為榮，使托馬斯主義達到了全盛。宗教改革時期，教皇試圖通過複興托馬斯·阿奎那的思想權威，以重振基督教事業。16世紀中期，天主教主教會議規定托馬斯主義為天主教會正統學說。19世紀後期，教廷為使天主教適應現代社會思潮，再次號召複興托馬斯主義。自此，以托馬斯主義為基礎的新經院哲學興起，新托馬斯主義成為20世紀西方哲學的重要流派之一。

二、托馬斯·阿奎那與中世紀的歐洲教育

托馬斯·阿奎那的基督教哲學思想不僅推動了歐洲經院哲學的發展，也在一定程度上影響了歐洲中世紀的教育，使中世紀教育在許多方麵都發生了一些重要的變化。

首先，教育中的一個重要變化是對教育對象和教師的認識問題。在這方麵，托馬斯·阿奎那的“人論”對人的本性、教育對象和教師的認識產生了重要的影響。長期以來，在“人”的認識問題上，柏拉圖主義一直強調“人是使用肉體的靈魂”，認為“靈魂在肉體中如同舵手在船中”一樣，把靈魂和肉體看成是兩個相互獨立的實體。托馬斯·阿奎那的“人論”繼承了亞裏士多德的思想，批評了柏拉圖的思想，強調應當重視人的自然本性和建立在自然本性基礎上的人的理性。在《神學大全》中，托馬斯·阿奎那討論了“人”的問題。他認為，經驗事實證明亞裏士多德的學說是正確的。托馬斯·阿奎那指出，人和其他動物一樣都是自然、感性的實體。人的有些活動，如感覺和感情活動，是肉體與靈魂的同步功能，如果二者是各自獨立的，怎樣來解釋人的身心的協調活動呢？如果說這種活動是感性靈魂在起作用，那麽感性靈魂就成了獨立於理性靈魂的另一實體，這與靈魂是一個單一實體的說法相矛盾的。托馬斯指出：“恩典並不摧毀自然，它隻是成全自然。”[24]上帝對於自己所創造的東西總是給予厚愛的，凡是自然的東西不會完全枯萎。同樣，對於人的自然本性和自然理性，上帝也是給予關注的。托馬斯·阿奎那認為，在人身體中，理性靈魂是統攝一切形式和功能的實質性形式，它包含著動物靈魂、植物靈魂以及所有低級的形式。人的理性靈魂不僅具有理性活動的功能，而且還管理著人的營養、生長、感覺、生殖以及其他一切生命功能。人的理性靈魂存在於肉體每一部分，是與肉體共同影響人的活動的。在這裏，托馬斯·阿奎那運用亞裏士多德的思想重新解釋了對人的認識，為教育能夠關注人的感覺和感性認識存在，為認識人在活動中精神和肉體的關係提供了有利的條件。不僅如此，托馬斯·阿奎那還突出強調了人的自然本性的主動作用。在他看來，盡管人靠上帝的恩典和啟示而被拯救，但自然與賜福的關係是第一位和第二位的關係，恩典的賜予是以人的自然本性為基礎的，上帝隻賜福於那些努力實現自己自然稟性的人。正是從這樣的認識出發，托馬斯·阿奎那重視通過教學來發展學生的認識能力和對問題的辨析能力，而不僅僅是宗教教義的傳授。在對教師的認識上，托馬斯·阿奎那的見解也具有一定的意義。托馬斯·阿奎那自1252年就教於巴黎大學以後，幾乎一直沒有脫離教學，其對教師工作的理解也達到較高的程度。他認為教師必須把知識的淵博與教學的清晰、簡明完美地結合起來。他本人就是一個學者型教師，十分重視所從事專業的研究。他寫的著名的《反異教大全》《神學大全》等書，最初都是作為他自己教學用的教材，經過不斷思考、論辯逐步形成的。托馬斯·阿奎那把教師工作的意義與在中世紀所能達到的專業化程度提到前所未有的高度。當然，盡管托馬斯·阿奎那注意到了人的感性及認識的存在，但他並沒有放棄理性靈魂的實體作用。他認為，人的理性靈魂雖然與肉體一起執行動物靈魂和植物靈魂的生命功能，但理性靈魂最主要的功能是執行不受肉體影響的純粹的理性活動。因而人的活動既有有理性靈魂與肉體同步的活動，也有與肉體不同步的純粹理性的活動。這一思想反映了托馬斯·阿奎那雖然看到了人的靈魂與肉體的密切聯係，但他仍堅持靈魂具有獨立於肉體活動的獨特作用的觀點。這是他改造、繼承奧古斯丁神學世界觀和亞裏士多德哲學的結果，也正是他的“人論”有較大局限的方麵。

其次，托馬斯·阿奎那對基督教哲學的改造，對歐洲中世紀的教學內容產生了較大的影響。歐洲傳統教育的教學內容一般都比較注重神學的至尊地位，托馬斯·阿奎那也把神學放在重要的位置上。他在論述神學與其他學科的關係時指出，神學是關於信仰的學問，是來自上帝的啟示，神學的價值超出其他學科的價值。但他的認識又有不同於傳統的基督教思想的一麵。托馬斯·阿奎那認為，盡管神學有最高的價值，但哲學和其他學科也有自身的價值，哲學是由事實來認識上帝，二者是可以共存的。另外，哲學可以用後天的事實來證明上帝的存在。因此，應當重視對不同事物的認識，如事物的運動、事物運動的原因、事物產生的可能性和必然性、不同事物發展的等級性以及世界的秩序等。通過對這些事物的認識，可以說明上帝的存在。因此，在教學內容上，不僅要重視神學，也要重視哲學，重視物理學、數學等。托馬斯·阿奎那不僅運用亞裏士多德的思想來改造基督教哲學，而且還親自研究亞氏的著作，寫下了大量的評注，為中世紀的教育教學內容提供了豐富的材料。例如，1268—1272年在巴黎大學時，他對亞氏的《物理學》《後分析篇》《解釋篇》《政治學》《倫理學》《論感覺》《論記憶》《論靈魂》等做了評注。1272—1274年，托馬斯·阿奎那又完成了對《形而上學》《論天》《論生滅》的評注。總之，托馬斯·阿奎那的這些工作，調和了基督教學說與亞裏士多德學說的矛盾，使得亞氏的學說進入了神學領域，成為基督教精神的新的基礎。同時，通過對亞氏學說的介紹和評注，托馬斯·阿奎那也使得中世紀的教學內容吸收了世俗科學知識，在一定程度上推進了中世紀教育教學內容的發展。

最後，托馬斯·阿奎那對基督教哲學的改造也對中世紀的教學方法產生了重要的影響，主要表現在兩個方麵。一是邏輯方法和辯證方法的使用，使得教學方法具有嚴密性的特征。中世紀的教學是以神學課程為主的，隨著神學教學與經院哲學的結合，神學課程中使用教父語錄式的教學方法已經不能滿足學生的需要。教師不僅要講解教條，還要經常在課堂上與學生展開討論，並根據學生提出的問題進行研究，提出解決問題的途徑和答案。為了使神學的教學更有說服力，神學教學更加強**師具有恰當地提出問題、嚴謹地辨析詞義以及正確地進行推理的能力。因而，運用邏輯的手段，使神學教學與邏輯方法相結合，成為教學方法改革的必然。這種新的變化，不僅深化了神學教學內容，也改進了神學教學方法，使得神學教學更具有了邏輯的力量。亞裏士多德主義傳入西方以後，這種結合的趨勢更為明顯，托馬斯·阿奎那就是這方麵的重要代表。他深知亞裏士多德邏輯學和辯證法的力量，主張把亞氏的方法運用到神學教學中來，以分析神學問題。因而，在托馬斯·阿奎那的教學和論著中，我們經常看到他運用邏輯學和辯證法的方法分析問題的情況。在這一時期，人們常把辯證法看成是對話的藝術，並且體現在自己的具有論辯色彩的著作中。這一時期，人們對辯證法的基本要求就是以一個當前流行的觀點作為考察的對象，列舉讚成和反對這一觀點的理由，然後進行詞義辨析、邏輯推理等，審查正反兩方麵的理由，最後得出自己的結論。在托馬斯·阿奎那時代，這種辯證法的運用已成為一種固定的、時髦的形式。在托馬斯·阿奎那所在的巴黎大學中，神學教育的核心是講課。在大多數情況下，教授的講課時間是早上6點到8點，9點到中午由學士教授。除了講授以外，教授還將主持對他所選擇的某個題目的正式辯論。在這種場合，往往是先提出一個問題，然後陳述和論證各種對立的意見，學士必須回答聽眾所做的各種論證，而最後由碩士做出判斷。其中，有就某個確定的題目所做的問題辯論，也有範圍更廣的即席的經院討論等。在這些場合，聽眾可以就任何題目提出任何問題。這種講課的形式也影響了托馬斯·阿奎那立說的形式。在托馬斯·阿奎那許多著作中，他運用這種辯證法分析神學問題的方法也是非常熟練的。例如，在托馬斯·阿奎那《論真理》的辯論記錄中，涉及了他對上帝、對人、對真理的認識等12個方麵的內容。在各部分內容中，每個問題都涉及一個主題，但每個主題本身又有自己的小題目。在這些小題目中，我們處處可以看到托馬斯對辯證法的運用。例如在“什麽是真理”這一條中，托馬斯·阿奎那首先提出7個正麵的論證，說明真即存在；接著，又提出5個相反的論證，認為存在與真不是同一的東西；最後，是托馬斯對各種論證做出裁決。他在區分了“真”和“真理”的三種意義後，又回到開始提出的讚成和反對把存在等同於真理的各種論證上，指出哪些是正確的，哪些是錯誤的。托馬斯·阿奎那所重視的這種方法，不僅反映了當時神學發展的需要，同時也影響了當時神學教學方法和神學立論方法，成為這一個時代的特征。它的積極意義在於它使得處於權威地位的經院哲學開始重視與基督教神學相對立的各種觀點，給不同的或者反對的觀點以一定的地位，體現出基督教神學在接受亞裏士多德思想以後所呈現出的一種從未有過的開放的特征。另一方麵，托馬斯·阿奎那重視把自己的教學材料與所教授的學生密切地結合起來，讓學生通過學習和辯論，鍛煉能力。托馬斯·阿奎那的教學方法被後人稱為“課程書本中心”和“學生中心”模式的統一，對西方教育和教學方法的發展產生了重要的影響。[25]當然，托馬斯·阿奎那的教學方法也有過於煩瑣的特征，特別是當他的這種方法被到處濫用，並成為一種固定不變的形式時，這種方法的機械性和煩瑣性的問題愈加突出，在一定程度上又抵消了辯證法本身所帶來的活力，逐漸使其變成一種僵死的東西。這一問題的根本原因在於，托馬斯·阿奎那所捍衛的經院哲學，雖然為適應社會的變化做了一些必要的變革，但其宗旨是為神學服務的，當這種變革要觸及神學的根本利益時，其保守的性質便會暴露無遺，托馬斯·阿奎那的教學方法的局限性充分地反映了其曆史和時代的特征。

[1] 即伊本·魯西德（Ibn Rushd，1126—1198年），阿威羅伊（Averroes）為拉丁名稱。

[2] 傅樂安：《托馬斯·阿奎那基督教哲學》，上海人民出版社1990年版，第123～124頁。

[3] 傅樂安：《托馬斯·阿奎那基督教哲學》，第162～163頁。

[4] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第404頁。

[5] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第375頁。

[6] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第389頁。

[7] 安東尼·肯尼：《阿奎那》，黃勇譯，中國社會科學出版社1987年版，第130頁。

[8] 梯利：《西方哲學史》（上），葛力譯，商務印書館1975年版，第219頁。

[9] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第368頁。

[10] 滕大春：《外國教育通史》（第二卷），第121頁。

[11] 傅樂安：《托馬斯·阿奎那基督教哲學》，第145～146頁。

[12] 傅樂安：《托馬斯·阿奎那基督教哲學》，第135～136頁。

[13] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第389頁。

[14] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第403頁。

[15] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第401～402頁。

[16] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第408頁。

[17] 滕大春：《外國教育通史》（第二卷），第126～127頁。

[18] 聖多默：《聖多默的神學》，謝扶雅譯，台灣基督教文藝出版社1992年版，第588頁。

[19] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第409頁。

[20] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第142頁。

[21] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第144～145頁。

[22] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第353頁。

[23] 吳元訓：《中世紀教育文選》，人民教育出版社1989年版，第60頁。

[24] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第367頁。

[25] Paul Nash，The Educated Man：Studies in the History of Educational Thought，pp. 115～116.