第二節 鄧斯·司各脫的哲學及教育思想
鄧斯·司各脫（又譯約翰·鄧·司各脫，Johannes Duns Scotus，約1265—1308年）是中世紀幾乎與托馬斯·阿奎那齊名的經院哲學家和學者之一。作為法蘭西斯修會的主要代表人物，他與多米尼克修會的托馬斯·阿奎那在神學、哲學和倫理學等方麵存在許多不同的見解。他在思考和闡述其理論體係時，表現出了一種唯物主義和理性主義的傾向。對此，馬克思和恩格斯曾在《神聖家族》中指出，“唯物主義是大不列顛的天生的產兒。大不列顛的經院哲學家鄧斯·司各脫就曾經問過自己：‘物質能不能思維？’”[19]在教育思想方麵，鄧斯·司各脫從認識論和倫理學的角度也提出了許多新的觀點。
一、鄧斯·司各脫的生平及哲學思想的形成
鄧斯·司各脫出生於蘇格蘭伯立克郡的鄧斯，其叔父是法蘭西斯修會蘇格蘭分會的會長，鄧斯·司各脫先在哈丁頓接受小學教育，15歲時便加入法蘭西斯會。1283—1290年他在牛津和巴黎學習，1291年被任命為神父。次年，他被派往巴黎大學學習，4年後返回英國，從此開始了他的教學生涯。1292—1301年，鄧斯·司各脫先後在劍橋和牛津兩所大學任教，主要教授12世紀被譽為“思維大師”的巴黎教區主教彼得·倫巴德的《箴言四書》。這個時期的講演形成了他的《牛津論著》。1302年，鄧斯·司各脫赴巴黎講授神學和哲學。1304年，他因參與教皇博尼法斯八世反對法國國王菲利普的活動，被法國國王驅逐出境。1305年，教皇博尼法斯逝世後，他返回巴黎，並獲得神學教授席位。1307年，由於他與法國國王的勢力再次發生衝突，他被調到科隆的法蘭西斯會館任教。1308年，鄧斯·司各脫去世，終年43歲。
鄧斯·司各脫的主要著作除《牛津論著》外，還有《巴黎論著》《論靈魂論題集》《第一原理》《形而上學精細論題集》《自由論辯集》等。
鄧斯·司各脫學識淵博，極善言辭和辯論，被譽為“精明博士”（也有稱“精細博士”）。同時，他也被稱為“非常有爭議的人”。他抨擊大多數的同時代人，其中有羅吉爾·培根、托馬斯·阿奎那、阿威羅伊等。有的研究者指出，這種批判的態度，由於比較謙恭，容易被人接受，也使得鄧斯·司各脫的著作“成為具有神聖教義價值的同時代哲學的集大成者”[20]。鄧斯·司各脫的哲學思想不同於同時代的許多哲學家，具有一定的獨創性。德國著名哲學家黑格爾也曾援引一位哲學家布魯克爾的話對鄧斯·司各脫的哲學思想給予了高度評價，說他“曾經那樣地發展了哲學，如果不是已經有了哲學的話，他本人也會成為哲學的發明者。他是那樣地知道了信仰的神秘，幾乎不能說他是相信神秘了；對於神意的秘密，他好像看穿了；在短短幾年內，他寫了那麽多東西，以致沒有一個人能讀完他的著作，更難有任何人能充分了解它們”[21]。
鄧斯·司各脫的哲學與神學有著密切的聯係。作為法蘭西斯修會的神父，鄧斯·司各脫信仰上帝的存在，承認萬物是由上帝創造的；但作為崇尚理性的哲學家，他又主張神學與哲學的分離。那麽哲學與神學怎樣才能分離呢？鄧斯·司各脫認為，神學主要研究上帝存在的問題，如果說這也是哲學研究對象的話，那麽哲學與神學是不能分離的。但如果是否定的話，哲學才能真正作為一門獨立的學科。為此，他做了大量的工作。
從當時哲學的主要論戰來看，鄧斯·司各脫是站在堅持哲學研究的對象不是上帝的立場上的。在這個問題上，他認為，11世紀、12世紀的伊斯蘭哲學家阿維森那和阿威羅伊是有爭論的。“阿維森那主張上帝不是形而上學的主題，因為一門學科並不證明其主題的存在。可是，形而上學家們卻證明上帝的存在。……阿維羅伊反駁阿維森那，證明上帝和純精神都是形而上學的主題。”[22]鄧斯·司各脫是站在阿維森那一邊的，在他看來，對一個學科來說，它的對象是先於該學科存在的。論證某一對象的存在不是該學科的事情，而是其他學科的事情。因而哲學如果以上帝為對象，就不應論證上帝的存在。由此，上帝也就不能成為哲學的研究對象。
從認識論的角度，鄧斯·司各脫也認為上帝不應成為哲學研究的對象。他認為人的理智能力是有限的，隻能認識與人理智能力相關聯的對象，如視力與顏色有關，聽力與聲音有關。人的理智隻能通過感官認識感性世界，不能認識超感性的上帝的存在，上帝隻能成為神學的研究對象。在鄧斯·司各脫看來，神學把上帝作為最高的存在預先接受下來；神學也不需要人的理智去認識上帝，它僅憑信仰和啟示就可以把握關於上帝的真理。因此，哲學是一門獨立的學科，不應從屬於神學。
鄧斯·司各脫認為，哲學的研究對象是“存在”，或“一般的存在”。對於“存在”，亞裏士多德曾為形而上學規定為“存在之為存在”，但到了中世紀，“存在”已等同於“最高存在”的上帝，幾乎所有的哲學家都承認上帝是無限的存在，是“存在之為存在”。上帝成為人們認識的首要對象。鄧斯·司各脫指出，在一定意義上“存在之為存在”是人的理智的認識對象，但在一定情況下又有不同。這可以從三個方麵來理解。首先，“存在之為存在”是一個適用於一切事物的最普遍的概念，它是離開了事物個別的、具體的規定性的存在。從實際情況來看，人們認識事物的順序不是先普遍後具體的，而總是先認識個別的具體的存在物。其次，“存在之為存在”作為普遍的概念，它的內容是空泛的，它使得理智不能精確地規定“存在”的意義，而隻有具體事物的存在，人的理智能力才能很好地把握。他舉例說，隻知道詞的一般意義時，對象是含糊地被認識的，隻有當給出詞的定義時，對象才被明確地認識。最後，認識存在是合於人的理智本性的。他認為人的理智不能像上帝那樣把握事物的本質，人隻能在“存在”的框架內探討事物的本質。
總之，在鄧斯·司各脫看來，人的理智依其本性，或者從邏輯上來說必然以“存在之為存在”為首要對象，但在時間上和認識順序上，人的理智首先認識的是具體的、個別的事物。人的理智能理解“存在”的一般意義並不等於認識到具體的存在事物。當然，他又強調，對存在一般意義的理解，有助於認識具體存在的事物。這樣，我們可以看到，雖然鄧斯·司各脫沒有放棄對一般存在意義的認識，但在他的思想中，認識具體事物的存在已經占有重要的地位。
從上麵的認識出發，鄧斯·司各脫還闡述了事物的個別性和共性、普遍性的關係問題。在他看來，宇宙中的任何事物，包括從天使到無生命的東西，都是個性與共性的統一。每一個個別事物之所以不同於它物是由於其個性存在的結果。同時，任何個別事物除了有其個性以外還具有與它同類事物相同的共性。例如，一個人不僅有自己的個性，同時還有整個人類所共有的特性——人性。鄧斯·司各脫還對共性與普遍性做了區別。他認為，共性和普遍性是有區別又有聯係的。它們的區別在於，共性存在於個別事物中，而普遍性存在於人的理智中。但共性與普遍性也是有聯係的，如果人的理智把共性從個別的事物中用抽象的方法抽取出來，使之成為概念性的東西，這時，共性就變為普遍性了。用鄧斯·司各脫的話來說，“共性本身不是普遍性，它須靠理智而成為普遍性”[23]。那麽普遍性是否是一種虛構的東西呢？鄧斯·司各脫給予了否定的回答。他認為普遍性是一種存在，因為非存在不能被理智所認識，普遍性來源於理智。
闡明事物的個性與共性和普遍性關係的主要目的，還在於說明個別事物存在的原因。在鄧斯·司各脫看來，任何事物都有個性和共性，但共性不能成為個別事物存在的原因，因為所有事物共有的性質無法說明個別事物的獨特性質。同樣，事物的普遍性也不能成為個別事物存在的原因，因為普遍性是建立在共性的基礎上的。那麽決定個別事物存在的原因到底是什麽呢？鄧斯·司各脫認為是個體性原則。對此，他提出了兩個條件：第一，這樣的原則必須是確實的存在；第二，這樣的原則必須是個體的。根據這兩個條件，鄧斯·司各脫把個體性原則看成是“個體的差別”或“此性”（individual difference or thisness），如何理解“此性”（thisness）呢？美國學者霍金斯指出，“此性”表現為一個個別的原則。“這一原則是不可能被降為任何其他的因素。個別的不斷增加而成為一個統一體，並且成為一般的統一體。因此，對一般的認識並不適合於對個別的個體的認識。”[24]美國的學者A.弗裏曼特勒也認為，“此性”並不象征著一般，因為它就是確定我是我、你是你的原則。在我們沒有理解“此性”之前，我們不可能理解任何東西，不可能理解“此性”和“彼性”的差別。實際上，對於鄧斯·司各脫來說，個別是唯一的存在事物，是個別的存在。[25]鄧斯·司各脫的這些強調個別事物、強調事物的個體性的思想，為我們認識他的教育活動和教育思想提供了有利的條件。
二、鄧斯·司各脫的教育活動及思想
作為一名法蘭西斯修會的成員，鄧斯·司各脫十分重視通過教學、著述特別是辯論活動來宣傳其教派的思想和主張。據說，在一次辯論中，他的對手提出了許多論據來反對他的觀點，鄧斯·司各脫在沒有任何準備的情況下，僅憑記憶依次重複了所有的論據，並且一一加以批駁，使所有在場的人驚歎不已。在教學活動中，鄧斯·司各脫十分重視通過爭論式的教學方式進行教學。這種方式的主要特點是通過相互排斥的論據即“讚同”和“反對”意見的對比來批駁對方的觀點。這種方式廣泛地運用在他的論著和辯論活動中。在教育思想方麵，鄧斯·司各脫是通過他的認識論和倫理學來進行闡述的。
在認識論方麵，鄧斯·司各脫研究和分析了知識產生的動力以及知識的分類等問題。他認為，由於人的認識活動是一種理智的本性活動，因而，一切合乎本性的東西都是自然的。從因果關係來看，人的知識也是在一定的原因下形成的。關於知識產生的原因，鄧斯·司各脫指出這存在著兩種觀點：一種認為知識的動力來自外部對象，知識是外部事物印在其上麵的印象；一種認為知識的動力來自內部對象，知識是靈魂內部產生的天賦觀念和規則作用的結果。對這兩種觀點，鄧斯·司各脫都持反對意見。他指出，如果人的靈魂包含永恒真理，那麽它既是產生知識的動力因，又是接納知識的質料因，使得靈魂處於不間斷的理解狀態，這是不可能的。實際上，思維和理解隻有當認知對象出現時才會發生。另外，如果知識完全由靈魂並在靈魂之內產生，那麽如何解釋知識的內容總是關於外部事物的印象？這些事實離開事物與知識之間的因果聯係是無法被解釋清楚的。同樣，鄧斯·司各脫也不同意外部事物是知識的唯一動因的主張。他指出，為什麽人能夠進行推理，為什麽人能夠進行反思，邏輯關係為什麽會產生等，這些僅僅從外部事物來解釋是說不通的。他認為，隻有承認理智不是消極地接受事物的受體，而是積極參與認識活動的原因，才能圓滿解決這個問題。因此，他強調，“如果靈魂或事物都不是理智活動的全部原因，如果兩者都為理解活動所需要，那麽這兩個因素在一起就是知識的完整原因”[26]。鄧斯·司各脫關於知識動因的分析，明確地說明了知識是事物與思維共同作用的結果，對在中世紀教育思想中反對知識的天賦說是有一定意義的。同時，它也為在教育教學中研究知識的形成過程提供了條件。
按照知識的對象，鄧斯·司各脫把知識分為兩種：一種是關於從所有實際存在中抽象出來的對象的知識，另一種是關於存在著的、表現為實際存在著的知識。他把第一種知識稱為抽象知識，它的對象是存在或非存在的抽象本質。他把第二種知識稱為直觀知識，它的對象是個別事物的本質，它與事物的實際存在或伴隨著這種存在而產生的表象相符合。那麽如何來認識這兩種知識呢？鄧斯·司各脫指出，直觀知識是對個別事物的直接把握，但這裏的直觀不一定是感性直觀。直觀知識既包括個別事物作用於感官而產生的表象，也包括理智對事物個性的認識。人的理智不可能離開個別事物的可感知形象而把握它的個性。因而人類的直觀知識是不完滿的。抽象知識開始於事物的影像，事物通過它在靈魂中所造成的結果對抽象知識起作用，因而，它是抽象知識的一個動力因。影像和事物一樣，是個別的，但包含著共性，還需要另一個動力因使共性從個別影像中分離出來，這種動力因隻能由理智來提供。盡管有了理智的動力因，但鄧斯·司各脫認為動力理智並不從影像中直接抽象出普遍概念，因而，他又設想了一個被影像和動力理智共同作用的對象，這個對象就是潛在理智。因此，他的結論是，抽象知識是以影像和動力理智為原因，以潛在理智為作用對象，最後形成類概念的結果。
按照知識的性質，鄧斯·司各脫還把知識分為演繹知識和歸納知識兩種。演繹知識是以必然為對象的，歸納知識是以偶然為對象的。但他指出，對必然對象的認識開始於對偶然對象的認識。歸納知識從可感事物出發最後達到知識的必然對象，因而，歸納知識和演繹知識兩者的認識對象都有必然性。鄧斯·司各脫對演繹知識和歸納知識關係的論述，對“歸納不是科學知識”的傳統偏見是一種有力的挑戰，影響了後來的一些重視歸納科學知識的思想家，也為改革教育教學方法提供了有利的條件。
在倫理學方麵，鄧斯·司各脫建立了以意誌自由為基礎的倫理觀。他認為，上帝的本性在於意誌和理智。由於上帝被證明為無限存在，他的意誌和理智也是無限的。但是，意誌和理智在上帝這裏是有區分的。鄧斯·司各脫反對托馬斯·阿奎那關於理智高於意誌的主張。他認為，托馬斯·阿奎那把理智置於意誌之上，一方麵使意誌成為理智的奴隸，因而使上帝成了相對的存在；另一方麵也貶低了上帝的自愛原則，使上帝在道德上保持不偏不倚或冷漠的態度。在鄧斯·司各脫看來，在上帝那裏，意誌高於理智。沒有意誌的活動，理智就不能有所作為；沒有意誌的作用，就不能確定理念與事物的關係。盡管意誌在理智之後出現，並以理智為條件，但意誌優越於理智，因為意誌可以決定理智去思考這一個或那一個對象，改變這一個或那一個對象。因此，意誌是上帝更為重要的本質。由於意誌具有最高的能力，因而，意誌有絕對的自由，它無論做什麽事情都不受任何必然性的製約，而是自己隨意決定的結果。從這點出發，鄧斯·司各脫認為，教會規定的所謂神聖的戒律並沒有絕對的必然性，是不能與上帝的意誌相比的。鄧斯·司各脫的這些觀點，實際上得出了對教會不利的結論。
不僅如此，鄧斯·司各脫還認為人的意誌也是自由的。在他看來，人的意誌不僅可以影響某一種行為，而且還可以在不同場合以不同的方式自由地活動。從人的意誌自由的思想出發，鄧斯·司各脫提出了倫理學中“為己的愛”和“公正的愛”的思想。關於對“愛”的解釋，在鄧斯·司各脫之前，已有一些觀點存在，但鄧斯·司各脫反對古代哲學家提出的“愛”是由於人的本性不完善而引起的一種努力和活動的說法，認為這種“愛”是為己和自私的，沒有把愛上帝看成是最高的愛。他也不同意托馬斯·阿奎那的“愛”是人在愛上帝時也是愛自己的觀點。鄧斯·司各脫認為，人的意誌有雙重向善的趨向，一種是為自己的利益而產生的“為己的愛”，一種是為事物的絕對價值而不管對自己是否有利的“為公正的愛”。“為公正的愛”超出了“為己的愛”，隻有這種愛才能使人去愛上帝、愛他人。同時，他還認為，盡管這兩種愛都會在人身上發生，都是人意誌所具有的，都可以指導人的行動，但公正的愛是意誌中最根本的，它可以抑製和緩解人的自私的愛，可以使人做出公正的選擇。
與兩種愛的思想相聯係，鄧斯·司各脫提出了兩種“善”的觀點。他認為有兩種不同的善：一種是本性上的善，一種是道德上的善。本性上的善指為人們所需的事情或行為，如人的跑步和走路之類的活動等。道德上的善要遠遠高於本性上的一種為上帝的善。評價一個人的行為在道德上是否善，不僅要看這個行為的動機，還要看這個行為的結果，看這個行為的動機和後果是否符合上帝的意誌。盡管一個行為在本性上是善的，如果受到外部條件的限製，或者為了某種不良的目的，那它在道德上就可能不是善的了。
總之，鄧斯·司各脫看到了傳統倫理學在解釋現實道德問題上的不足，並試圖進行改革，其探索精神是應該給予肯定的。他的倫理學不僅重視個人的“為己的愛”，也重視超出個人利益的“為公正的愛”，並且對這兩種“愛”做了一定的區分，使人們在道德教育中對這個問題的認識，由原來的模糊變得較為清晰，由原來的片麵變得較為全麵。當然鄧斯·司各脫在論述中的許多觀點都反映了其思想的神學色彩和唯心主義的傾向，這是其曆史的局限性，但對我們認識中世紀倫理學的發展和道德教育的發展是有一定作用的。
鄧斯·司各脫去世後形成的司各脫主義成為法蘭西斯修會的指導思想，並成為對抗托馬斯主義的有力工具。正是在這種衝突與對抗中，基督教哲學和教育思想對原有理論的彌補和新的思想的出現，推動了中世紀哲學的發展，也推動了中世紀教育思想的發展。到了14世紀、15世紀，司各脫主義聲勢浩大，這時的司各脫主義者數量已經超過了托馬斯主義者。到了文藝複興時期，司各脫主義遭到人文主義者的批判後，開始從大學退出，隻在法蘭西斯修會內部進行研究。
[1] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第338頁。
[2] A. 弗裏曼特勒編著：《信仰的時代——中世紀哲學家》，第138頁。
[3] 《西方哲學原著選讀》（上卷），第287頁。
[4] 《西方哲學原著選讀》（上卷），第141頁。
[5] E. P. 克伯雷：《外國教育史料》，第152～153頁。
[6] E. P. 克伯雷：《外國教育史料》，第194頁。
[7] E. P. 克伯雷：《外國教育史料》，第191頁。
[8] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第339～346頁。
[9] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第345頁。
[10] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第346頁。
[11] 索利：《英國哲學史》，段德智譯，山東人民出版社1996年版，第6頁。
[12] G. F. 穆爾：《基督教簡史》，郭舜平等譯，商務印書館1989年版，第192頁。
[13] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第357～358頁。
[14] G. F. 穆爾：《基督教簡史》，第193頁。
[15] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第356～357頁。
[16] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第359頁。
[17] G. F. 穆爾：《基督教簡史》，第193頁。
[18] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第359頁。
[19] 《馬克思恩格斯全集》（第二卷），人民出版社1957年版，第163頁。
[20] A. 弗裏曼特勒：《信仰的時代——中世紀哲學家》，第180頁。
[21] 侯鴻勳、姚介厚：《西方著名哲學家評傳續編》（上卷），第211頁。
[22] 《西方哲學原著選讀》（上卷），第279頁。
[23] 侯鴻勳、姚介厚：《西方著名哲學家評傳續編》（上卷），第227頁。
[24] A. 弗裏曼特勒：《信仰的時代——中世紀哲學家》，第182～183頁。
[25] A. 弗裏曼特勒：《信仰的時代——中世紀哲學家》，第183頁。
[26] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第476頁。