第二節 比代和科迪埃的教育思想

一、比代的教育思想

盡管勒費弗爾是“十六世紀早期法國最有才華的思想家”，但他與其後的比代相比，“肯定差得太遠了”。[10]勒費弗爾標誌著法國人文主義的開始，而比代則使法國的人文主義形成一場頗有聲勢的運動。

比代（Guillaume Budé，1468—1540年），1468年1月出生於巴黎，青年時代在奧爾良學習法律時就沉醉於人文之學，他大量閱讀古羅馬拉丁文著作，同時開始自學希臘語。1494年他在赫爾蒙尼斯門下學習希臘語，後又跟從約翰內斯·拉斯卡裏斯和傑羅拉莫·阿萊安德羅繼續學習。1502年到1505年，比代把普魯塔克的一些著述譯成了拉丁文。1501年和1505年他兩度來到意大利，受到意大利人文主義法學的影響，他在佛羅倫薩時跟隨人文主義法學學者彼得羅·克裏尼托（1475—1507年）學習，還對另一名人文主義法學學者、佛羅倫薩大學希臘語教授安傑洛·波利齊亞諾（1454—1494年）死後留下的關於《法學匯編》的珍貴筆記做過考察。1508年他出版《〈法學匯編〉評注》，猛烈抨擊經院主義法學，顯示出他具有較高的學術修養，使其成為北歐人文主義法學的代表。1514年他出版《貨幣論》，對羅馬貨幣製度予以翔實地闡述，表現出他在對史料的剔擇和鑒別、對古典著作的理解和領會方麵都達到了很高的學術水平。這部書使他聲名鵲起，成為北歐諸國幾個主要的人文主義學者之一。1516年他用法文寫了一本題為《君主的教育》（De I’ Institution du Prince）的小冊子，並將之題獻給1515年上台的年輕的法國國王弗朗西斯一世。1529年他出版《希臘語評注》（Commentarii Linguae Graecae），集希臘語語法和詞匯於一體，這本書為他贏得了歐洲“希臘語學者之冠”的聲譽。

他的學術成就使其深受弗朗西斯一世的青睞。弗朗西斯一世深愛人文主義文化，他仿效意大利王公的做法積極讚助扶持人文之學，人文主義學者在他的宮廷裏頗受歡迎，並被國王委任使節和秘書等美差。比代先後擔任過不少要職，做過國王秘書、稅務主管人、法國駐羅馬教廷大使等。他極力借助於國王的力量推進法國的人文主義運動。1522年在其促動下，法國成立國王圖書館，他被國王任命為館長，他將自己豐富的私人藏書全部捐出，這些書構成圖書館最初的支柱。1526年在他的影響下，法國建立了國立出版社，出版社的宗旨是傳授古典文化，提高整個國家的文化水準，並將法國學者的成果推向世界。在其推動下，1530年法國成立了第一所人文主義性質的學校法蘭西學院，教授拉丁語、希臘語、希伯來語、數學等，傳授古典文化。建立圖書館、出版社和新型學校，都是促進人文主義發展的重要舉措。法國人文主義在16世紀初的迅速發展，與比代的貢獻是分不開的。

伊拉斯謨通過將人文主義方法運用於神學研究來批判經院主義，比代則是通過將人文主義方法運用於法學研究來批判經院主義。在這一點上，比代深受意大利人文主義法學的影響。

意大利人文主義法學始於瓦拉。瓦拉經過研究，認為教會所謂的“君士坦丁的贈禮”是捏造的。贈禮是指教會所說的羅馬皇帝君士坦丁頒布給羅馬主教的一份法律文件，根據這個文件，羅馬主教即為教皇，他被賦予淩駕於四大主教之上的權力，因為在這一文件中，君士坦丁允許使“朕之所有屬地統治者”服從於羅馬教會。盡管過去偶爾也有人對這一文件的來源產生過懷疑，但教皇不僅在若幹世紀裏成功地維護了其權威性，還以此為根據宣稱自己擁有極廣泛的世俗權力。15世紀40年代，瓦拉對這一文件從曆史的角度和語言的角度進行了細心的研究，結果發現，這份文件是不存在的，教皇所宣稱的世俗統治權力是教皇出於自身利益的考慮捏造出來的，並非建立在任何曆史事實之上。瓦拉在另一本書《論拉丁語言的優雅》中對教會法學家曲解羅馬法予以抨擊，認為他們所使用的法律詞匯既有悖於常理又不符合正確用法。瓦拉之後，人文主義法學被波利齊亞諾和克裏尼托等人進一步發展。他們摒棄了傳統的經院式治學方法，沒有給已有的注釋加上新的注釋，而是把注意力盡可能地集中在法律原文上，通過運用拉丁文和希臘文語言知識，校訂存在的語言訛誤，以索求原文的準確含義。比代卓越地發展了這種新的法學研究方法。他的《〈法學匯編〉評注》成功地使過去關於法典的注釋信譽掃地，他指出，這些荒謬的注釋往往依據的是有錯訛的原文，或者是在搞錯了關鍵性的年代的情況下做出的，因此是不可信的。這就對經院主義法學、教會司法權的合理性給予了直接的抨擊。

比代以人文主義反對經院文化，但他絕沒有因此而否定基督教。當時法國大學裏一些經院學者反對人文之學，比代視他們為自己的主要敵人，予以堅決地批判，他指出，古典人文之學和宗教二者之間不存在任何對立，要理解《聖經》的真正含義，必須以古典人文之學為基礎。[11]這反映出他與伊拉斯謨一樣，是一個基督教人文主義者。比代的社會理想也具有典型的基督教人文主義色彩，認為在具有基督教道德和人文知識的君主的統治下，社會就會平安繁榮。這種思想在其教育著作《君主的教育》中有充分的反映。

比代讚頌君主製，認為隻有君主製才是有效能的政治結構，“一個井然有序的君主政權”永遠優於“任何其他政體”。君主直接從上帝那裏獲得權威，他的權力是合法的，也是絕對的。君主應有智慧，應尊重國家的法律，保障每個人應有的權利，鏟除國內的“一切不公正和混亂現象”。作為一個法學家，比代重視法律的作用，他建議國王用法律加強統治。法律的創製權歸於國王，“一切法律都是由國王頒布的，臣屬必須無條件地服從國王”。比代請求弗朗西斯一世以查士丁尼皇帝為榜樣，把司法經驗編纂成法典，確立統一的法律，以加強國內的秩序和團結。比代對國王權力的強調意味著他要求加強中央集權，限製地方封建貴族、領主的勢力，這種對國王專製的擁護在當時是進步的。13世紀時，法國的一些法學家在討論教皇權力與國王權力的關係問題時，也曾對君主權力予以讚頌，比代等人的觀點從表麵上看是從這些人那兒借用來的，實際上卻不然，正如政治史學者馬斯泰羅馬內所指出的，“到16世紀，君主製問題的含義已經不同，事實上，中央政權權威的確立已主要具有了反封建的意義”。這誠然是進步的，然而君主專製也蘊含了另一種危險，“為反對封建權力而在理論上提出的國王專製主義也可能成為壓在臣民頭上的暴政”，專製的君主很容易淪為暴君。[12]如何解決這一問題？用道德來約束君主的行為。當時的法國法學家斷言，“信奉基督教的國王”不可能幹出“暴君的勾當”。這種思路也正是比代的思路，他認為君主隻擁有權力、智慧、法律手段還不夠，君主還應具有美德，這樣才不致產生暴政。美德從何而來？經由教育。

比代的《君主的教育》與伊拉斯謨的《基督教君主的教育》一樣，其用心主要不在教育方麵，而在政治方麵，教育隻是實現他們的政治理想的手段。比代有強烈的社會責任感，把自己視為國王的謀士和診治國家弊病的醫生，他將《君主的教育》題獻給弗朗西斯一世，實則是為向國王進諫，對國王如何統治國家提出建議。《君主的教育》屬“王公之鑒”類著作，許多人文主義者都寫過此類著作。比代用連續幾章的篇幅來說明，所有偉大的君主都有必要認識到，如果他們不善於“在公務方麵采納諫言”，或者“身邊也沒有出色的大臣和忠誠的仆人”，那麽肯定會出現嚴重的危險。這實際上是在肯定他自己這個“諫臣”和他自己這本“諫言”的價值。

比代認為，好君主應德才兼備，德指基督教美德，才指人文知識。要有德有才必須受教育。比代主要通過分析曆史上的君王來說明“與國王陛下相配的王者美德”，用著名帝王的生平事跡來強調美德對君主的重要性。奧古斯都皇帝（公元前63—14年）被奉為真誠和正直的楷模，這兩種“偉大的美德”給他帶來了如此巨大的榮譽和聲望。馬其頓國王亞曆山大（公元前356—前323年）的事跡被用來說明慷慨大度的重要性，他始終以無限寬廣的胸襟表現出這種品質，同時又留心保證“隻有那些值得他體恤的人”才能得到恩惠。《君主的教育》在結尾時選擇羅馬共和國將領龐培（公元前106—前48年）作為所有美德的集大成者，他“用禮義之韁勒住了強烈的貪欲”，“用出自內心的誠意抑製了狂暴的野心”，並因此而成為“一個具有所有偉人必不可少的各種美德和品格的真正典範”。[13]慷慨、仁慈、正直、誠信是比代希望君主所具有的美德。此外，他還要求君主必須具備虔敬的美德。這些要求，與伊拉斯謨是一致的。

君主為什麽要擁有這些美德？因為這些美德的發揚光大是君主在政治上獲得成功的關鍵，而政治上獲得成功，則能給君主帶來名譽、光榮和聲望。君主的最高誌向應該是獲取名譽、光榮和聲望從而萬古流芳。比代宣稱，所有的君主都應當認識到，他們的根本職責是“為所有可敬的事物增光”，這意味著他們的宮廷應當成為“榮譽和尊貴的殿堂”，而他們的主要抱負則應當是 “生榮死哀”。若君主生時遭人痛恨，死後遺臭萬年，那他就絕非一個好君主。

良好的政治係於君主擁有一係列美德，美德的獲得又係於教育。比代像熱心於政治一樣熱心於教育，因為教育中寄托著其政治理想的實現。從《君主的教育》一書的框架結構就可看出他對教育所寄予的厚望。該書共34章，前4章主要討論君主應具備哪些素質才能治理好國家，他緊接著指出，如果要問怎樣才能使君主具備這些素質，“實際上也就是在問我們的統治者應受到何種教育。因此，他用了下麵30章的篇幅去探討何種教育形式可望造就最賢明的統治者——認為最優秀的德政自然會隨之而產生”[14]。

在美德與政治的關係上，伊拉斯謨與馬基雅弗利是對立的，伊拉斯謨主張即使天塌下來，君主也應恪守美德、堅持正義；馬基雅弗利則認為，為了國家利益君主可以做出不德之舉。比代基本上站在伊拉斯謨一邊，但沒有他那樣絕對。16世紀歐洲社會的政治狀況並不像人文主義者所希望的那樣以美德為基礎，善行在政治上未必就有善報，在這種情況下，一些人文主義者也不再堅定不移地把正義作為政治生活唯一可能的基礎，他們逐漸承認，在正義與維護國家利益互不相容的情況下，考慮實用而不拘泥於嚴格意義上的正義也許是有道理的。對政治方麵的道德觀的要求不那麽嚴格了，這在比代的《國王的教育》中已初露端倪。盡管他指出正義的美德應該是君主們最敬重的一種美德，但君主的治術也涉及對正義的理解問題。顯然比代不像伊拉斯謨那樣隻拘泥於對正義的一種固定的理解。比代認為，政治中的某些原則應該用“政治”的語言而不是用“道德哲學”的語言來解釋。比代在此實際上是要求不要將政治問題完全等同於或歸結為倫理道德問題，政治有其自身的運作特點。在這一點上，他顯然比伊拉斯謨要深刻和現實一些。

除美德外，君主還應富於智慧。比代讚賞柏拉圖的“哲學王”理想，要求國王應具有哲學家一樣的智慧。智慧的獲得靠接受人文學科的教育。他認為若無這些人文學科，世界將成為一個動物的世界而非人的世界。要學習這些人文學科，首先必須學會希臘語和拉丁語。比代極為重視希臘語，認為它比拉丁語和拉丁文化還重要得多，因為希臘語在表達哲學原理方麵具有拉丁語不可比擬的優越性，而且羅馬文化從希臘文化傳承而來，希臘文化是羅馬文化的重要源頭，要理解拉丁文化也需要首先學好希臘語。

在人文學科中，比代尤為重視曆史，認為學習曆史對於君主而言十分必要，曆史具有豐富的政治價值和道德價值。他說，讀史“不僅使我們了解過去，也會使我們認識現在，並且常常可以使我們預知未來”，讀史有助於使君主變得“精幹”和“明智”，“對國王們來說，具備這兩種能力比獲得任何其他東西都更有必要”。他宣稱，曆史是“偉大的主宰”，“甚至是我們最傑出的導師”，是“誠實和高尚的人生之路”的最可靠的向導。在北方人文主義者中並不隻有比代重視曆史，很多人文主義者都強調研習曆史的實用價值，認為保持政治賢明的關鍵在於正確地理解過去。例如，維夫斯把“曆史知識”視為“賢明之師”；艾利奧特認為“沒有任何其他學科的研究能與曆史研究帶來的用途和樂趣相媲美”。[15]

但也有一些人文主義者對曆史的政治價值和道德價值持有異議，例如，法國人文主義者海因裏希·利內利烏斯·阿格裏帕（1486—1536年）認為，有充分的理由證明，把曆史當作道德的示範和 “人生的指南”的看法是愚蠢的。首先，人們並不清楚到底有沒可能從曆史中得到教益，因為仔細考察一下就會發現，所有的史書都謬誤百出，其原因不是由於作者們孤陋寡聞，就是他們有意“以假亂真”。退一步說，即使曆史能夠給人以教益，那這種教益也不一定會有助於道德的培養。世人總是推斷“讀史可能會使人獲得超群的智慧”，但是卻沒有注意到讀史也同樣容易把人變成專幹邪惡勾當的行家裏手。[16]

阿格裏帕的看法有其合理性，但不能以之來批評比代。因為比代雖然推崇曆史學科的價值，但他同時也指出並非所有的曆史著作都對人有益，要求選擇一些好的曆史著作來讀。他還強調，隻有當學生具有豐富的社會經驗的條件下，係統地直接讀史書才能對人有益。否則，就需要教師加以指導，以免產生副作用。

總體看來，比代的《君主的教育》和伊拉斯謨的《基督教君主的教育》討論的是同一主題，除個別觀點稍有差異外，兩人的根本觀點也沒有什麽差異，而且這兩本書都完成於1516年。不同的是，伊拉斯謨是用拉丁文寫的，比代是用法文寫的；伊拉斯謨1516年就把《基督教君主的教育》付梓了，而比代則遲至1646年才把《君主的教育》出版，原因是當時《基督教君主的教育》風行一時，比代擔心在這種情況下出版他的用法語這種民族語寫的同類書，肯定不會像伊拉斯謨的書那樣有影響，他怕出版該書後引起別人對他的批評，有損其名學者的聲譽。從此看來，比代顯然有些小家子氣，尚不能與伊拉斯謨這位文化教育巨人相提並論。

二、科迪埃的教育思想

科迪埃（Mathurin Cordier，1479—1564年）出生於諾曼底，曾在巴黎大學學習神學。此後在巴黎一所學校（the Couége de la Marche）講授修辭學，1527年起改教語法，在語法教學中顯示出非凡的才能。加爾文曾在這所學校求學，科迪埃教過加爾文拉丁語。1530年至1534年科迪埃任一所學校（the school of Nevers）的校長。後來應奎恩（Gouvéa）的邀請來到建於波爾多的奎恩學院任教。當時加爾文教已傳入法國，科迪埃和他的大部分同事一樣，信奉加爾文教。在1540年法國頒布“懲治異端條例” 前，舊教與新教之間的衝突就已存在，科迪埃感受到天主教勢力給他造成的壓力，他害怕與教會當局發生衝突，加上加爾文此時邀請他去日內瓦，於是他於1536年年底離開了奎恩學院。他在奎恩學院任教時間不長，但對學院的人文學科教學卻起了很大的促進作用，他編寫的教材被高年級學生使用，他的教學深受歡迎，他是奎恩學院最著名的三名教師之一。奎恩學院的管理在當時的歐洲是第一流的，把學生按照學業水平的不同劃分為十個年級，每個年級都有不同的教學任務，年級之間從低到高依次銜接。這種嚴格細密的管理製度給科迪埃留下深刻印象。從離開奎恩學院到1564年逝世，科迪埃一直居留於瑞士，忙於教書、管理學校和改革學校教育。晚年他在日內瓦的由加爾文領導的一所公立學校瑞弗學院（the Collége de la Rive）任教。瑞弗學院共分七個年級，組織嚴密，科迪埃將奎恩學院的一些經驗帶到該學院，對學院教學管理製度的健全助益不小。

科迪埃推崇古典文化，其目的是通過古典文化使人們過真正的基督徒生活，教育的意義和目的在於培養人的虔誠心，學問的最高目的在於虔誠，他說：“沒有虔誠之心，在學問上就不會有真正的進步。”[17]

科迪埃對教育思想的貢獻主要表現在教學法方麵。

在語法教學方麵，他既反對中世紀的教學方法，也反對伊拉斯謨的教學方法。他認為中世紀的語法教學太抽象，而且很多內容與辯證法放在一起講，教師教得費力，學生也學得辛苦；而伊拉斯謨的教學方法會使學生學得既膚淺又不係統，結果學生在閱讀和寫作時存在許多困難。科迪埃認為，這兩種方法盡管不同，但其結果卻是一樣的，即學生不能透徹掌握必要的語法知識。學生語法知識不牢靠，就很難進入學習的高一個階段。科迪埃在教學中發現了這一問題，其後不久梅蘭克頓也發現了類似的問題。科迪埃認為教學應使學生牢固地掌握語法知識，隻有這樣才能為學生進一步的學習打下堅實的基礎。

在怎樣學習拉丁語問題上，他的觀點前後是有變化的。1560年以前，他主張通過本族語來學習拉丁語。在法國奎恩學院任教時，他把法語視為學習拉丁語的重要工具。科迪埃參與了瑞士日內瓦瑞弗學院1559年章程的規定，章程中對學院課程、教學方法等做了規定，其中也是把法語視為拉丁語教學的一個有效工具。通過本族語來學習拉丁語，而不是單純學習拉丁語，這在當時的低地國家和英國是非常普遍的做法，維夫斯也主張這樣做，但伊拉斯謨卻不主張學習本族語，哪怕隻有將本族語視為一個學習古典語言的工具也不行。

從1560年始，科迪埃對本族語的態度發生了變化，他要求學生在課內課外都要講拉丁語，1564年他的《對話集》（Colloquia）更是強調這一點。《對話集》是為學生寫的拉丁語學習材料，采用情境對話的形式，題材取之於學生的日常生活，因此學生易於理解，便於掌握。《對話集》中沒有一個法文詞匯，全用拉丁文寫就。為什麽科迪埃變得不重視本族語了呢？“科迪埃解釋說，本族語的種類多如牛毛，不利於進行國際交流，而拉丁語是進行國際交流的最佳語言。”[18]由於教師工作繁忙，不可能對每個孩子是否說拉丁語進行監督，科迪埃要求每班設一名班長，由他向教師報告學生們的情況。《對話集》中有一段會話描述的就是這一情形。對話者有兩人，一個是班長，一個是學生。

班長：我聽說你們當中有幾個人常常說法語，可你們誰也沒告訴我。我警告你們，你們每個人都必須細心地講拉丁語。若還有人不聽，你把他們的名單給我，我將懲罰他們的過失。

學生：我們一句法語也不能說嗎？

班長：如果幾個人一塊說話時，有人不小心也偶然說了法語，這並不為過，老師也不會責罰，因為老師不會嚴苛嚴厲和斤斤計較到這種地步。老師已說過，他隻責罰那些知道怎樣講拉丁語但卻總是尋找機會講法語的學生。

科迪埃要求學生在家中也講拉丁語，下麵這個對話講的就是這個問題。

學生甲：你多大了？

學生乙：聽我母親講，我13歲了。

學生甲：我弟弟才隻有5歲。

學生乙：他會講拉丁語嗎？

學生甲：會講，這有什麽大驚小怪的。我們一直有一位博學勤勉的家庭教師，他教我們講拉丁語。除了為了更明白地說明某事才說法語，此外，他從不說法語，而且我們不能用拉丁語以外的語言與父親說話。

科迪埃尊重學生，他努力培養學生的自信心和自我約束的能力。他對人類充滿同情心，盡管他信奉加爾文教，但他並沒有宗教派性的偏執與狂熱。因此，他的《對話集》被各教派包括天主教會的學校所廣泛采用達兩個世紀之久。

《對話集》作為教材，其使用方法是這樣的：教師向全班學生講解要學習的對話內容，由於對話以學生的日常經驗為基礎，學生能較容易地理解對話的含義；然後教師引導學生做對話練習，根據對話的內容和要求讓學生擔任不同的角色，不停地做口頭練習。除教師講解和學生做對話練習外，教師還結合對話中的詞、句講解語法知識。《對話集》的目的是讓學生通過做與日常生活有關的對話練習而熟練掌握拉丁語。科迪埃認為《對話集》不是供學生死記硬背的，而是為了使學生在有趣的練習和閱讀中更快更好地掌握拉丁語。

《對話集》為科迪埃贏得很高聲譽。1564年問世後到16世紀末的幾十年中，《對話集》的發行量超過任何其他拉丁文版的課本發行量。在英國，《對話集》的影響尤大，1614年布林斯利把它作為拉丁文寫作課的教材，1657年霍爾（Hoole）出版了這本教材的英語、拉丁語對照本。直到19世紀中葉，英國還把 《對話集》作為學校的教材使用。[19]