第四節 蒙田的教育思想
“教育是什麽？一個好教師如何教學？教學內容應該是什麽？這些教育哲學的方法論的和課程論的等等問題，在中世紀沒有能得到重視。甚至在13世紀後期，教育上的權威仍然是亞裏士多德……13世紀末，人們開始以一種新穎的主動的態度來探討教育問題。”[37]在此後的300年間，許多人文主義者從不同的角度和立場，對中世紀的教育進行了毫不留情的鞭撻，用優美的語言和充沛的感情描繪了新教育的輪廓，闡述了新教育的精神，為17—20世紀現代教育觀的形成提供了源頭活水。因此，可以把這300年看成現代教育思想史上的妊娠時代或自覺時代。這個時代湧現了許多著名的人文主義教育家，法國的人文主義者、哲學家、散文家蒙田就是其中的一位。
一、生平及著作
蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592年），1533年2月18日生於法國的一個新貴族家庭。蒙田的曾祖父是一個經營酒類和漁業的富商，父親也是富商，參加過法國1494—1559年征服意大利的戰爭，非常熱愛意大利的文化，退伍後擔任過法官、副市長、市長等公職，母親是西班牙人的後裔。蒙田的家族篤信天主教。蒙田從小就受到了嚴格的家庭教育。他的父親非常重視古典語文的學習，為他專門聘請了拉丁文教師。因而，幼年時代的蒙田就打下了比較深厚的拉丁文基礎。6歲以後，蒙田開始接觸自己的母語法語。在13歲前，他在波爾多的奎恩學院接受早期的學校教育。波爾多是一個較早地受到人文主義思想影響的城市，奎恩學院也是一所深受人文主義精神影響的學校，其校長是著名的人文主義者古維亞，一些教師也都是人文主義者。該校重視拉丁文的學習，開設希臘文、數學、修辭學、演說術、哲學等一些課程。學校教學方法新穎活潑，禁止體罰。學校教學生活並沒有給童年的蒙田留下多少美好的印象，但是他被允許在業餘時間閱讀了奧維德的《變形記》、維吉爾的作品、意大利的喜劇以及一些文學家和哲學家的著作等。大量的閱讀培養了他獨立思考的能力。畢業後，蒙田又到當地的文科中學繼續學習哲學，並對哲學產生了濃厚的興趣。中學畢業後，他遵父命到法國南部的圖盧茲大學學習法律。蒙田21歲即被任命為佩裏格城法院的顧問，主要處理間接稅案件。他24歲時又到波爾多市的最高法院任職，做了13 年法官。因身處官場，蒙田親眼看見了官場的種種腐敗。他強烈反對無辜判處新教徒死刑，譴責殖民主義在新大陸的罪行。種種社會醜惡現象使得他38歲時“厭倦了宮廷和法院的束縛”，賣掉了法院的官職，過一種隱者的生活，“享受自然、靜謐與安閑”。這一時期，他潛心閱讀古典作品，寫下了大量的思想隨筆，並於1580年結集出版。之後一年，他遊曆歐洲許多國家，考察各國風土人情，增廣見聞，又寫作了大量的日記手稿。其間，他在巴黎把自己的《隨筆集》兩卷獻給國王，聆聽了國王亨利三世的指示；在羅馬，他受到教皇的接見，《隨筆集》被教廷承認，並被授予“羅馬市民”的稱號。1581年，他結束隱者生活，當選波爾多市市長，並連任兩屆（1581—1585年）。在職期間，他勤政為公，多次為第三等的不合理稅收上書國王，並致力於調節由於宗教改革引起的政權衝突。1585年，波爾多市瘟疫流行，蒙田借機離任。離任後的蒙田盡管不時地打聽一下政治的消息，但主要是準備自己的《隨筆集》第三卷。1587年，《隨筆集》第三卷在巴黎出版。但不幸的是，1588年5月12日，當他為了出版事宜到達巴黎時，正趕上巴黎民眾因反對亨利三世與新教徒的談判而發動的起義，亨利三世被迫逃離，蒙田成為囚犯。後來，在朋友的幫助下，作為戰俘交換，他才得以釋放，陪同國王四處流浪。此後，蒙田對政治已經心灰意冷，便重新回到自己的城堡，過隱者的生活，致力於《隨筆集》的修改和增補。1589年，亨利四世登上法國王位，蒙田從內心裏感到高興，但此時他已年老體邁，又不願受官場束縛，因此，沒有加入新政府，仍然過自己的隱居生活，繼續為《隨筆集》新版做準備。1592年9月13日，蒙田逝世於他和他父親任職的波爾多市，是年59歲。1595年，蒙田的狂熱崇拜者德·古內小姐將蒙田留下的《隨筆集》重新整理出版。
作為文藝複興後期的代表作，《隨筆集》差不多是整個16世紀乃至整個文藝複興時期各種思潮和學說的匯集，是回溯整個文藝複興的一個瞭望塔，也是文藝複興時期最有思想深度的一部人文主義作品。在這裏，蒙田用自己的博學深思和流暢生動的文筆將廣泛的題材、豐富的主題凝結在一起，和著精辟的銘言和詩句，構成了一幅幅波瀾壯闊、意味雋永的生活和思想畫卷。《隨筆集》論述的主題非常豐富，從政治到經濟、從哲學到教育、從國家到個人、從衣著到榮譽等無不涉及。蒙田在論述這些主題的時候，非常用心，以至於在論述中把自己“完整地、**裸地”呈現出來，使自己的人生經驗成為整個文集的材料。也正由於此，蒙田非常看重自己的《隨筆集》，把它比喻成自己的孩子。他說：“我們的思想、勇氣和智慧所孕育的孩子，要比身體孕育的孩子更高尚，而且更是我們的孩子。”[38]蒙田在世時，他的《隨筆集》就很受歡迎，國王和教皇都給予肯定的積極的評價。他去世以後，《隨筆集》受到了兩種截然不同的對待：有的人把它看作“正直人的枕邊書”“宮廷和世界的日常教科書”，讚譽它“樸實無華”“無拘無束”“超凡脫俗”；有的人認為它“缺乏條理”“鄉裏鄉氣”“令人窒息”。盧梭指責書中充滿了“可憎的虛榮心”“表麵的真誠”，但是伏爾泰和狄德羅卻讚揚他的作品“名哲善辯”“精於心理分析”“文風簡樸流暢”。無論如何，蒙田的《隨筆集》是一個時代的縮影和一位真誠學者的自畫像，是值得閱讀和研究的。
《隨筆集》對教育的論述集中在第25章《論學究氣》、第26章《論對孩子的教育——致迪安娜·居鬆伯爵夫人》。
二、時代背景和哲學立場
蒙田生活的時代是一個轉折時代。這樣的時代往往也是各種矛盾衝突最激烈的時代，社會處於持續的動**不安之中，人們的思想態度和生活方式也處於不斷的變換之中，對變化敏感的人們或身處變革中心的人們難免飽受心靈的折磨。
1517年，宗教改革首先在德國爆發，不久就迅速蔓延到其他國家。基督教世界迅速分裂為天主教世界和新教世界，兩者之間發生了許多次戰爭和流血衝突。如德國1524—1525年的農民戰爭，1531年爆發的瑞士新教徒和天主教徒之間的戰爭，1546—1555年爆發的波及整個歐洲的新教國家和天主教諸侯國之間的戰爭，法國1562—1694年爆發的胡格諾戰爭。作為一個天主教徒，蒙田對這些戰爭非常熟悉，在1572—1574年還親自參加過胡格諾戰爭。一場場慘烈的戰爭和對新教徒的迫害深深地刺激了蒙田，培養了他的宗教寬容精神。在戰爭背後政治上的相互傾軋也最終形成了蒙田超然於政治和公職的心態，願過一種寧靜的隱退生活。“出海的商人有理由看一看，上同一條船的人可別是些**不羈、褻瀆神明、作惡多端的人。他們覺得與這樣的人為伍是不幸的。”[39]隱退的目的一是為了自身不受惡劣習俗的汙染，二是為了生活得更加悠閑、自在。“我們要保留一個完全屬於我們自己的自由空間，猶如店鋪的後間，建立起我們真正的自由，和最最重要的隱逸和清靜。”[40]這個“後間”安排在城堡拐角處的一棟塔樓裏，包括小教堂、臥室和書房。他把這個“後間”變成純粹的私人領地，不受各種生活瑣事的幹擾，包括“夫婦、父女和家庭生活”的幹擾。他的書房裏珍藏有一千多冊書籍，這在當時是很豐富的。他整天待在書房裏，勤奮讀書，苦心思索，反躬自省。也正是由於這種心態的存在，蒙田在《隨筆集》中敘述了許多事件，有些涉及他自己，他都能以一種客觀的態度來加以分析，不受自己的宗教或政治立場的影響，形成了《隨筆集》客觀冷靜、超凡脫俗的論述風格。
在哲學上，蒙田是一個懷疑論者，與20世紀波普爾的批判理性主義非常接近，可以將其看成是批判理性主義在16世紀的天才表達。據說，他把他的座右銘“我知道什麽？”刻在一枚自製的勳章上。勳章的另一麵刻的是一隻搖擺的天平，用以喻指人們認識的不可靠性，但蒙田的哲學不同於懷疑派哲學。懷疑派哲學是希臘化時期流行的一個哲學派別，奉行不可知論的觀點，其代表人物就是意大利愛利亞城的皮浪（約公元前365—前275年）。他認為人們由感覺得來的知識是不可知的，人們要認識客觀世界是不可能的，甚至認為人們根本無法知道世界是否存在。因此，他教導人們放棄認識，放棄判斷，接受宿命論，聽天由命。蒙田的懷疑首先是對一些權威的懷疑，通過懷疑權威開啟認識的道路。其次是對人類能力的懷疑。對權威的懷疑是文藝複興時期所有人文主義者的共同特點，但對人類能力的懷疑則是蒙田哲學上的獨到之處。他說：“不論人家對我們說什麽，不論我們聽到什麽，必須永遠記住這一點：給的是人，接受的也是人。是人的手交給我們的，也是人的手接受下來的。隻有受自天上的東西，才是唯一正直和具有說服力的東西，唯一帶有真理性標誌的東西。這就不是我們肉眼能夠看見，也不是我們的能力能夠接受的了：這個神聖偉大的形象決不會降生在這樣一個虛弱的人體上，除非上帝特別開恩，使用超自然的力量使它得到改造和堅強，承擔起這個任務。” “人是會犯錯誤的，這一點至少讓我們在改變看法時行為更加謹慎克製。我們應該記住，不管我們理解了什麽，我們常會理解到一些錯誤的東西；同樣是通過這些時常自相矛盾和迷誤的心靈。”[41]他甚至說：“理智自己也不理解理智。”[42]“理智……跟謊言與真理都是可以走在一起的。”[43]正是由於這種對人自身的懷疑，使得蒙田在自己的著作裏放棄了啟蒙的立場，倒更像一個與人談心並不斷反思自身的朋友。
和其他的人文主義者一樣，蒙田崇尚自然，強調個人經驗，重視現世生活。他說：“哲人們要我們重新注意大自然的規律是極有道理的；然而自然規律並不需要十分高深的學問。哲人們篡改自然規律，把自然的麵貌描繪得色彩過分濃豔過分矯揉造作，從而產生了單一主題多種麵貌的現象。正如自然賦予我們雙腳以走路，自然在生活中引導我們也充滿智慧……單純依靠自然，便是最明智地依靠自然。”[44]這裏的自然既指外在的自然，也喻指人內在的自然。對自然的崇尚直接導致了對個體經驗的強調，這是他教育思想的一個重要認識論基礎。“我寧願通過自己而不願通過西塞羅了解自己。我認為隻要我善於學習，我自身的體驗便足以使我變得聰明。”[45]為此，他反對在認識問題上厚古薄今，盲目引證。“正如別人評價德操時認為德操並非越久遠越偉大，我認為真理並非越古老越富於智慧。我常說，讓我們追隨外國和經院式的範例，那純屬愚行。”[46]從個人經驗的角度出發，他也反對占卜預言一類的活動。他認為，建立在祭祀動物的骨骼、雞的頓足、鳥的飛翅以及雷電、河流的旋轉分析上的占卜和預言是不可信的。“這實在是人類本性喜歡瞎操心的傑出例子。人類總以憂慮未來為樂，似乎現實的事不夠他們操心。”[47]從這些論述來看，蒙田並不是一個消極避世的人，也不是一個空想主義者，而是一個清醒的現實主義者。這也是他對待教育問題的總態度。
16世紀的科學事業已經出現了革命性的發展。1543年，哥白尼（1473—1543年）的《天體運行論》出版，提出了著名的“日心說”理論，推翻了托勒密的“地心說”，動搖了宗教學說的理論基礎，引起了教會人士的極大震動。開普勒（1571—1630年）和伽利略（1564—1642年）進一步把哥白尼的發現推向深入。在醫學方麵，比利時的醫生維薩裏（1514—1564年）在屍體解剖的基礎上，詳細地研究了人體結構。在物理學、生物學和數學方麵也都有一些重要的進展，為17世紀科學的迅速發展打下了基礎。但此時，科學發展的外部環境並不好，科學家被指責為“異端”遭受迫害的事經常發生，科學帶給人們的是恐懼而不是希望。在這種情形下，蒙田高度評價了科學事業的價值，但同時又從自己的懷疑論立場出發，反對盲目迷信科學。他說：“科學確實是一項非常有益的大事業。輕視科學的人隻是說明自己的愚蠢，但是我也不會把科學的價值誇大到某些人所說的程度……認為科學包含著至高無上的善……我也不相信有人所說的，科學是一切美德之母，任何罪惡都是無知的產物。” [48]他的這個觀點在一定意義上說，已經超越了19世紀的唯科學主義。作為一個天主教徒，為了消除科學對宗教的威脅，理性對信仰的質疑，他像當時的一些科學家一樣，為科學與宗教、理性與信仰進行了劃界。一方麵他認為，“真理無論運用於多麽崇高的目的，它的用途都有界限”[49]。另一方麵他認為，“信仰要靠心誠、靠天恩”，而不是靠科學、靠理性。“如果信仰不是出於特殊的天賦，而是通過理念和人力來接受的，這種信仰達不到至善完美的境界。”“如果我們通過了一種虔誠的信仰皈依了上帝，如果我們的立足點與基礎都是以神為主的，人的困擾就會失去原有動搖我們的力量。我們這座堡壘不會因為微弱的炮火一擊就拱手讓人：新奇的追求，權貴的**威，派別的建立，我們的意見急劇隨意的改變，決不會動搖和改變我們的信仰，我們不會因聽到了新穎的論據和在巧言善辯的人勸說下信仰發生混亂。”[50]這個思想其實很接近路德新教的 “因信稱義”，反映了蒙田宗教立場的微妙變化。這也可能是他要求宗教寬容的原因，宗教的寬容對於他來說不僅是寬容異教徒，而且是寬容自己內心的異教主張。
總之，生在這樣一個社會動**的時代，蒙田的態度既非保守的亦非激進的，而是一種清醒的理智態度。他的兩次退隱也是為了保持和恪守這種罕見的理智態度，以免為政治或宗教的利益所破壞。他追求的是一種真正的哲人生活，是對自己的認識和把握。在他的意識中，隻有做到了對自己的透徹認識和準確把握，才能夠克服種種的弊端，並為克服社會生活中的種種衝突提供條件。人類的病因在於不自知，在於由此產生的自高、自大、自狂、自私、自卑等。他堅信：“人人提醒自己認識自己，這會產生重大作用，因為那位知識和啟蒙之神已經讓人將此話釘在他廟宇的門楣上[51]，他很明白他需要規勸我們的一切。”[52]他的《隨筆集》在以後的幾個世紀中也因此被人譽為“生活的哲學”。他建立其上的教育思想同樣保持了這個風格，流過曆史的河床，存之久遠。
三、教育目的
由於蒙田的家境優裕，身處社會上層，根本不為生存發愁，所以他的一生沒有為貴族擔任家庭教師的記錄，也沒有在學校任職的記錄，這與一些人文主義者有所不同，使得他的教育論述缺乏親身實踐的基礎。但是，也正是由於蒙田能夠身居當時的教育體係之外，不受體係中利害關係的左右，所以他在教育問題上更能夠像在政治或宗教問題上一樣冷眼旁觀，對當時學校教育製度和方法的弊端揭露得入木三分，並提出了不少新的有見地的教育主張。
作為一個人文主義者，蒙田與其他人一樣，非常重視教育的作用，認為“教育和撫養孩子是最重要也是最困難的學問”。“正如種田，播種前的耕作可靠而簡單，播種也不難，可是播下的種子一旦有了生命，就有多種撫育的方式，會遇到種種困難；人也一樣，播種無甚技巧，可是人一旦出世，就要培養和教育他們，給予無微不至的關懷，為他們鞍前馬後，忙忙碌碌，擔驚受怕。”[53]
在教育目的問題上，蒙田明確指出，教育的目的是培養 “紳士”，而不是生產“學究”。“我們要培養的恰恰不是語法學家或邏輯學家而是一位紳士。讓那些學究去浪費他們的時光吧，我們有別的事要做。”[54]在蒙田看來，一個真正的紳士和一個地道的學究之間的區別主要表現在以下幾點。
第一，紳士重“行動”，學究重“知識”。作為紳士，“知識應該與我們合二而一，而不僅僅是我們的房客”[55]。在紳士教育過程中，“孩子學到知識後，重要的不是口頭上說，而是行動上做。應在行動中複習學過的東西。我們將觀察他行動是否小心謹慎，行為是否善良公正，言語是否優雅和有見地，生病時是否剛強，遊戲時是否謙虛，享樂時是否節製，魚肉酒水的口味上是否講究，理財上是否井井有序”[56]。總之，通過教育，通過知識的獲得，孩子們應成為完美、聰明、精幹的紳士。他諷刺當時的一些學究們說：“他們熟悉蓋倫，卻一點不了解病人；他們已將你的腦袋填滿了法律，卻仍找不出案件的症結。他們對一切事物的理論如數家珍，可沒有一人將它們付諸實踐。”[57]總之，那些學究們的知識是一些裝飾性的死知識，絲毫不能解決實際問題。這樣的知識和對待知識的態度顯然是不符合新興的市民階級的需要的。
出於這樣的教育目的，蒙田非常讚賞波斯人和斯巴達人的教育。“我們發現，波斯人注重培養孩子們的勇敢精神，正如其他民族重視文化知識教育一樣。柏拉圖說，波斯人的太子為能繼承王位，就是按照這個方式接受教育的。太子呱呱落地，就交給國王身邊最德高望重的太監而不是女人們看管。太監們負責把太子的身體訓練得漂亮茁壯；到了7歲，就教他騎馬和狩獵；到了14歲，就被交到4個人手中，即國內最賢達的人、最公正的人、最節欲的人和最勇敢的人。第一個教他宗教信仰，第二個教他永遠真誠，第三個教他控製欲望，第四個教他無所畏懼。”[58]“有人說，要找修辭學家、畫家和音樂家，得去希臘的其他城市，如果要找立法者、法官和將領，那就去斯巴達。在雅典，人們學習如何說得好，在斯巴達，人們學習如何做得好；雅典人學習如何戰勝某個詭辯的論證，不受藤蔓纏繞、似是而非的詞語蒙騙，斯巴達人則學習擺脫欲望的**，不怕命運和死亡的威脅；前者致力於說話，不斷地操練語言，後者醉心於行動，不懈地錘煉心靈。”[59]像蒙田這樣稱讚波斯和斯巴達的教育而貶低雅典教育的人，在文藝複興時期是不多見的，在整個西方教育史上也是不多見的，這反映了蒙田在評價一種教育思想和體係時的獨立見解。“為生活而不是為學校而受教育”是蒙田整個教育思想的核心。
第二，紳士重判斷力培養，學究重知識的記憶。在是非不分、黑白顛倒和眾說紛紜的時代，蒙田非常強調一個人的判斷力及其培養。他認為，一個人隻有形成了自己的獨立的判斷力，才能正確地認識自己，對待社會，而不至於淪為各種權威、迷信和**的奴隸，避免災難。為此，他對當時的教育精神深惡痛絕：“我們隻注重讓記憶裝得滿滿的，卻讓理解力和意識一片空白。我們的學究，就像鳥兒有時出去尋覓穀粒，不嚐一嚐味道就銜回來喂小鳥一樣，從書本裏采集知識，僅把它們掛在嘴邊，僅僅為了吐出來喂學生。”[60]他明確地指出：“他受的教育，他的工作和學習，都是為了形成自己的看法。”[61]而形成自己的看法，也就是形成自己的思想。“知識不應該依附於思想，而應同它合二而一，不應用來澆灑思想，而應用來給它染色；知識如果不能改變思想，使之變得完善，那就最好把它拋棄。”[62]
第三，紳士重個人經驗，學究重引證權威。反對權威，重視個人經驗，是文藝複興的一個基本文化主題。蒙田也是這樣。在《隨筆集》中，盡管他引述和闡釋了大量的古代格言警句，但是在對待這些語句及它們的作者的態度上，他基本上是持為我所用的立場的，是以古釋今，以他釋我，而不是像其他有些人那樣，用別人的話來充當自己的話，重出處，重名氣。他諷刺那些人把別人的甲胄穿在自己的身上，連手指頭都不讓露出來，就像相同學科的人很容易做到的那樣，將古人的思想修修補補，以此來安排自己的意圖。他認為那些人想把古人的思想掩飾成自己的思想，自己產生不了有價值的東西，用別人有價值的思想來標榜自己，這首先是不公正、不道德的做法；而且極為愚蠢的是，他們隻滿足於用欺世盜名的方式來贏得平庸無知之輩的讚同，卻在識別力強的人麵前斯文掃地。
蒙田對於一些文藝複興時期為許多人文主義者所推崇的古代文化名人，如柏拉圖、亞裏士多德、西塞羅的態度都是一種批判的態度。
第四，紳士重身心和諧，學究重身心分離。在中世紀，由於基督教和宗教神學的影響，人們把身體看成是靈魂的“監獄”，把摧殘和折磨肉體當成是解放靈魂的條件。文藝複興時期，人文主義者們重新喚醒了人們對肉體的關注和愛護，肯定了來自肉體的合理欲望。蒙田比這種思想更前進一步，朦朧地認識到人的精神和肉體兩方麵的相互製約性，並把紳士教育的目的表述為塑造完整人。“我們造就的不是一個心靈，一個軀體，而是一個人，不應把心靈和軀體分離開來。正如柏拉圖所說的，不應隻訓練其中一個而忽視另一個，應將它們同等對待，猶如兩匹馬套在同一個轅杆上。”[63]
第五，紳士重理性和經驗，學究重書本和習俗。學究們的知識要麽來自書本，要麽來自習俗，因此學究們在各種場合，包括在教育過程中重視書本和習俗是自然的，不這樣做就不能維持自己的知識霸權。但紳士們卻倚重理性和經驗。因此，在教育過程中，教師“要讓孩子的言談閃爍著良知和道德，唯有理性作指導。教他懂得，當他發現自己的論說有誤時，即使旁人尚未發現，也要公開承認，這是誠實和判斷力強的表現，而誠實和判斷力正是他覓求的重要品質”[64]。
以上是紳士和學究的主要區別。除此而外，蒙田還要求一個良好的貴族子弟，要有良好的禮儀和品行，要有得體的言談衣著，要效忠國王，秉公辦事，等等。總之，在蒙田看來，“作為貴族子弟，學習知識不是為了圖利（這個目的卑賤淺陋，不值得繆斯女神垂青和恩寵，再說，有沒有利益，這取決於別人，與自己無關），也不是為了適應外界，而是為了豐富自己，裝飾自己的內心；不是為了培養有學問的人，而是為了造就能幹的人”[65]。這一思想後來對洛克的紳士教育論產生很大影響。
四、教育內容與方法
出於培養學生生活力、行動力和判斷力的考慮，蒙田在教學內容的選擇上大膽突破了傳統學科的限製，提出了三條主要的原則。
第一，實用性原則。教育要選擇那些最有用的內容來傳遞。蒙田說：“假如我們把生命的從屬物限製在正確而自然的範圍內，那麽我們就會發現，在那些通用的科學中，最優秀的部分是最不通用的，即便是通用的部分，也有些廣而深的東西是無用的，最好撇之一旁，遵循蘇格拉底的教導，把我們的學習界定在實用性內。”[66]
第二，必要性原則。教育要選擇那些最必不可少的內容來傳遞。蒙田說：“我們的孩子沒有那麽多時間，他們隻在十五六歲之前受教育，以後就投身行動了。這麽短的時間，應讓他們學習必需的東西。教給學生繁難的詭辯論是錯誤的，應該把它從辯證法的教育中刪掉，詭辯論不可能改變我們的生存。”[67]他明確反對三段論的空洞訓練，反對引人詭辯的雄辯術。他認為，“雄辯術吸引我們，卻有損於事物”[68]。教育內容選擇的必要性原則，涉及了學生學習時間的有限性和適於傳播的文化遺產的無限性之間的矛盾。這也是現代學校教育內容選擇所麵臨的一個基本矛盾。
第三，生活性原則。教育的內容與生活的內容是彼此聯係的，教育的內容不應受學科界限的限製。“任何時候都是他學習的機會，任何地方都是他學習的場所。”[69]“我們的課程仿佛是遇到什麽講什麽，不分時間和地點，融於我們所有的行動中，將在不知不覺中進行。就連遊戲和活動，如跑步、格鬥、音樂、跳舞、打獵、馭馬、操練武器等，也將是學習的重要內容。”[70]
根據這三條原則，蒙田把哲學作為學生們的主要的和基礎的課程。在他看來，哲學的目的就是尋找真理、學問和信念，是教人聰明和自由的學問，因為是有用的、必要和接近生活的。“心靈裝進了哲學，就會煥發健康，應該用精神的健康來促進身體的健康。心靈應讓安詳和快樂顯露在外部，用自己的模子來塑造身體的舉止，使之雍容爾雅，輕捷活潑，自信純樸。精神健康最顯著的標誌，就是永遠快快樂樂，就像月球上的物體，總是心神恬然。”[71]因此，不論老少，都應學習哲學。他引用賀拉斯的話說：“哲學對於富人和窮人都有用，無論是孩童還是老叟，誰忘了哲學誰就要吃苦頭。”[72]他認為，隻有學生們接受哲學的教育之後，才可以學習邏輯學、物理學、幾何學和修辭學。因為這時，學生們的判斷力已經培養起來，他們所選擇的學科，很快便能融會貫通。把哲學而不是把語言學作為基礎性的學科，這在文藝複興時期的思想家中間是獨一無二的，充分反映了蒙田作為一個思想家的獨到見解。
比起在教育內容上的論述來說，蒙田在教育方法上的論述更是豐富和精辟。
首先，蒙田對當時的重記憶、重灌輸的教育方法進行了猛烈的批判，主張采用啟發性和探索性的教育方法。他說：“人們不停地往我們的耳朵裏灌東西，就像灌入漏鬥裏，我們的任務隻是鸚鵡學舌，重複別人說的話。”他建議老師“改變一下做法，走馬上任時，就要根據孩子的智力，對他進行考驗，教會他獨立欣賞、識別和選擇事物，有時領著他前進，有時讓他自己披荊斬棘。老師不應該一個人想，一個人講，也應該聽一聽他的學生講一講”[73]。他提出，學生剛學到新的知識後，老師應遵照柏拉圖的教學法，讓他舉一反三，反複實踐，看他是否真正掌握，真正變為自己的東西。事實上，也隻有采用啟發性和探索性的教育方法，才能真正地培養學生的判斷力，使他們熱愛真理、追求真理。
其次，蒙田對當時重文字、重課本的教育方法進行了強烈的批判，主張要重視向大自然學習，向社會生活學習。他說：“人們通過接觸世界來提高判斷力，使自己對事物洞若觀火。”[74]“這個大千世界，是一麵鏡子，我們應該對鏡自照，以便正確地認識自己；有人還把它們分門別類，使之更加五彩繽紛。總之，我希望世界是我們學生的教科書。它包容形形色色的特性、宗派、見解、看法、法律和習俗，可以教會我們正確地判斷自己，發現自己的判斷力有哪些不足和先天缺陷：這可不是輕易能學到的。”[75]
蒙田不僅重視向自然學習，也同樣重視在交往、旅行和閱讀中向他人、前人學習。“我希望，在孩子年幼時，就帶他們周遊列國”，其目的在於“把這些國家的特點和生活方式帶回來，用別人的智慧來完善我們的大腦”。[76]他反複強調要虛心向人學習，指出：“我們總是竭力顯示自己，兜售自己的貨色，而不是去了解別人，汲取新的知識。”[77]他告誡人們說，沉默和謙遜有利於同人交往。這正是當時的法國貴族老爺們最缺乏的一種品質。因此，“要教育孩子有禮貌，不要好為人師，不要小小年紀就野心勃勃。為讓人另眼相看就顯示自己比別人聰明，用指責別人和標新立異來撈取功名”[78]。蒙田所說的交往也包括與曆史人物的交往，特別是通過閱讀與曆史上偉大的和傑出的人物的交往。他強調指出，與曆史人物的交往不能局限於曆史知識的了解，而應努力進行曆史的判斷。可以認為，這一點是他個人一生讀書的心得體會。
再次，蒙田激烈地反對體罰，對體罰造成的種種教育現象深惡痛絕，提倡寓教學於遊戲和練習之中。“最令我不悅的，是我們大部分學校的管理方式。假如能多一點寬容，孩子受的危害也許可以少一點。學校是一座不折不扣的囚禁孩子的監獄。人們懲罰孩子，直到他們精神失常。您可以去學校看一看：您隻會聽到孩子的求饒和先生的怒吼。孩子們是那樣嬌弱膽怯，為激發他們的求知欲望，先生卻手握柳條鞭，板著可怕的麵孔，強迫他們埋頭讀書，這是怎樣的做法呀？這難道不是極不公正極其危險的嗎？”[79]在這方麵，蒙田非常讚同古羅馬教育思想家昆體良的觀點，認為教室本該鋪滿鮮花和綠葉，而不是鮮血淋漓的柳條鞭；教室應該充滿歡樂，洋溢著花神和美惠女神的歡笑。為此，他認為應該“寓教學於遊戲和練習之中”[80]。“寧願一上來就讓孩子們直接去實踐，不是通過聽課來教育他們，而是讓他們試著行動，不僅用箴言警句，而且主要通過實例和勞作生動活潑地教育和造就他們，使得知識不是他們思想的附屬品，而成為思想的本質和習慣，不是一種習得物，而是一種自然的擁有……如果說這樣的教育方式成果卓然，那是不會令人奇怪的。”[81]
最後，蒙田非常重視孩子的早期教育。蒙田認為，早期良好的行為習慣的養成對於孩子的一生是非常重要的。“我發現，我們身上最大的惡習是從小養成的，我們的教育主要掌握在乳母的手中。母親看到孩子擰雞的脖子，打傷狗或貓，似乎是種消遣。還有的父親愚蠢之極，看到兒子毆打一個不自衛的農民或奴仆，會以為是尚武的好預兆，看到他以狡詐手段欺騙和愚弄同伴，會以為是光輝的業績。然而，這卻撒下了殘酷、專橫和背信棄義的種子，這些缺點在那時候就已萌芽，以後在習慣的魔掌中茁壯成長。因孩子年幼或事情不大就原諒他們的不良傾向，這是後患無窮的教育方法。”[82]
五、對教師的要求
新的教育思想呼喚新的教師。因此，當蒙田從自己的社會立場和哲學基礎出發提出自己關於教育的一係列新的見解時，也必然會對新的教師素質有一個構想。主要體現在以下幾個方麵。
第一，教師要了解兒童，尊重兒童身心發展的自然秩序。“教師應讓學生在他麵前小跑，以便判斷其速度，決定怎樣放慢速度以適應學生的速度。如果師生的速度不相適應，事情就會弄糟。善於選擇適當的速度，取得一致的步調，這是我所知道最難的事。一個高尚而有眼力的人，就要善於屈尊俯就於孩子的步伐，並加以引導。”[83]在引導過程中，教師要“依順自然”，而不能違背自然，更不能破壞自然。
第二，教師不僅要有學問，而且要有判斷力和道德。他在給一位鄰居的信中說，希望能多多注意給孩子物色一位頭腦多於知識的教師，二者如能兼得更好，如不能，那寧求道德高尚，判斷力強，也不要選一個光有學問的人。也就是說，孩子的教師應是一個紳士，而不是一個學究。
第三，教師要有高於父母的權威。對於貴族子弟的教育來說，教師如果沒有這樣的權威，就很難管理學生。教師要對孩子嚴格要求，不能姑息。
第四，教師要學會因材施教。蒙田認為，以往千篇一律的課程和教法，是教育工作失敗的主要原因。按照這種方法培養出來的孩子，隻能是笨頭笨腦。
第五，教師要有好的性情。“我不願人們把你的孩子當成囚犯，不願把他交給一個性情憂鬱、喜怒無常的老師看管……假如他性情孤僻或陰鬱，過分埋頭於書本，而人們明知他這樣做太不審慎卻還姑息遷就，我認為這很不合適，這會使孩子對社交生活和更好的消遣不感興趣。”[84]
我國著名學者季羨林先生在《蒙田隨筆全集》序中說：“蒙田以一個智者的目光，觀察和思考大千世界的眾生相，芸芸眾生，林林總總；從古希臘一直觀察到十六世紀，從法國一直觀察到古代的埃及和波斯，發為文章，波瀾壯闊。他博學多能，引古證今，鑒古知今，對許多人類共有的思想感情，提出了自己獨到的，有時似乎是奇特的見解，給人以深思、反省的機會，能提高人們對人生的理解。”[85]這個評論是極精當的。他終身思索的任務似乎就是在實踐蘇格拉底那句著名的格言：我知道我一無所知。他自己說，知道自己無知，判斷自己無知，譴責自己無知，這不是完全的無知；完全的無知，是不知道自己無知的無知。這後一種無知，才是一切罪惡、暴力、戰爭的根源。教育工作的根本目的，就是依賴於哲學教育而完成這個人性的深層啟蒙。這是一種身處亂世的個人心靈救治之道，也是一種動**時代的社會救治之道。
蒙田以其深刻的哲學思考，使其區別於文藝複興後期的其他人文主義者，對後世的影響也較為遠大。他的懷疑論哲學對笛卡兒理性主義哲學起到一定程度的影響；他對於科學和真理的批判態度與後現代科學的思想相媲美。他的紳士教育目的論，對洛克紳士教育理論的形成產生了積極的影響；他的教育要遵循自然的原則，對誇美紐斯和盧梭的自然教育理論有直接的影響。他關於教育要培養生活力、判斷力、思考力的主張以及把哲學作為基礎課程的思想，在今天仍然有巨大的現實意義。至於他個人的生活態度，則更是給後人以永遠的啟迪。最後需要指出的是，蒙田的教育論述主要是針對貴族子弟的教育而言的，而不是針對廣大勞動階級而言的，這也是以他的地位和時代難以避免的階級傾向。
[1] G. R. 波特編：《新編劍橋世界近代史》（第一卷），第80頁。
[2] G. R. 波特編：《新編劍橋世界近代史》（第一卷），第83頁。
[3] 意大利學者保羅·埃米利奧（約1460—1529年）為學習神學於1483年來到巴黎，後來對法國曆史產生了興趣，被任命為王家史官。他在編纂法國古代史時，摒棄了法國騎士的虛幻傳說，沒有將這些不實的故事納入史實。這種做法貫徹了人文主義曆史學的原則。他關於法國曆史的書是於1517年出版的。
[4] G. R. 波特編：《新編劍橋世界近代史》（第一卷），第144頁。
[5] G. R.波特編：《新編劍橋世界近代史》（第一卷），第87～88頁。
[6] William Harrison Woodward，Studies in Education during the age of the Renaissance，pp.126-127.
[7] 博伊德與金合著：《西方教育史》，第215頁。
[8] 薩爾沃·馬斯泰羅內著：《歐洲政治思想史》，第56頁。
[9] 愛德華·麥克諾爾·伯恩斯、菲利普·李·拉爾夫著：《世界文明史》（第二卷），第164～165頁。宗教改革者強調信仰，蔑視理性和科學，他們喋喋不休地談論魔鬼的詭計，這一切無疑促成了一種有利於偏見和謬論的思想狀態，另外，宗教論爭所煽動的狂怒使人們不能心平氣和地、理智地看待社會和個人問題。這為迫害巫術奠定了社會基礎。根據神學家的定義，巫術指的是把自己的靈魂出賣給魔鬼來換取超自然的力量。人們相信一個婦女如果做了這等交易就能對她的鄰人施展各種惡毒的巫術，如讓牲口生病或死亡，讓孩子掉進火中，讓莊稼不長糧食，等等。路德、加爾文都堅信女巫。進入17世紀，迫害的狂潮才逐漸衰退。
[10] G. R. 波特編：《新編劍橋世界近代史》（第一卷），第148頁。
[11] William Harrison Woodward，Studies in Education during the Age of the Renaissance，p.137.
[12] 薩爾沃·馬斯泰羅內著：《歐洲政治思想史》，第16頁。
[13] 昆廷·斯金納著：《現代政治思想的基礎》，第241頁。
[14] 昆廷·斯金納著：《現代政治思想的基礎》，第254頁。
[15] 昆廷·斯金納著：《現代政治思想的基礎》，第230～231頁。
[16] 昆廷·斯金納著：《現代政治思想的基礎》，第231頁。
[17] William Harrison Woodward，Studies in Education during the Age of the Renaissance，p.155.
[18] William Harrison Woodward，Studies in Education during the Age of the Renaissance，p.163.
[19] William Harrison Woodward，Studies in Education during the Age of the Renaissance，p.166.
[20] 其他三位文化名人是中國詩人屈原、波蘭科學家哥白尼和古巴文學大師何塞·馬蒂。
[21] 拉伯雷著：《巨人傳》，成鈺亭譯，上海譯文出版社1990年版，第84頁。
[22] 拉伯雷著：《巨人傳》，第20頁。
[23] 拉伯雷著：《巨人傳》，第236頁。
[24] 拉伯雷著：《巨人傳》，第116頁。
[25] 拉伯雷著：《巨人傳》，第155頁。
[26] 拉伯雷著：《巨人傳》，第155頁。
[27] 拉伯雷著：《巨人傳》，第66頁。
[28] 拉伯雷著：《巨人傳》，第66頁。
[29] 拉伯雷著：《巨人傳》，第92頁。
[30] 拉伯雷著：《巨人傳》，第93頁。
[31] 拉伯雷著：《巨人傳》，第272頁。
[32] 拉伯雷著：《巨人傳》，第273頁。
[33] 拉伯雷著：《巨人傳》，第272～273頁。
[34] 拉伯雷著：《巨人傳》，第208頁。
[35] 拉伯雷著：《巨人傳》，第193頁。
[36] 拉伯雷著：《目人傳》，第207頁。
[37] S. E. 佛羅斯特著：《西方教育的曆史和哲學基礎》，第190頁。
[38] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），潘麗珍等譯，譯林出版社1996年版，第12頁。
[39] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第268頁。
[40] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第271頁。
[41] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（中卷），潘麗珍譯，譯林出版社1996年版，第250頁。
[42] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（中卷），第243頁。
[43] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（中卷），第251頁。
[44] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（下卷），潘麗珍譯，譯林出版社1996年版，第350頁。
[45] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（下卷），第351頁。
[46] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（下卷），第361頁。
[47] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第42頁。
[48] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（中卷），第110頁。
[49] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（下卷），第356頁。
[50] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（中卷），第113頁。
[51] 指德爾斐阿波羅神廟上鐫刻的那句名言：“認識你自己！”
[52] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（下卷），第352頁。
[53] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第164～165頁。
[54] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第189頁。
[55] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第199頁。
[56] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第188頁。
[57] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第154頁。
[58] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第157～158頁。
[59] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第159頁。
[60] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第150～151頁。
[61] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第168頁。
[62] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第156頁。
[63] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第184頁。
[64] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第172頁。
[65] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第166頁。
[66] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第176頁。
[67] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第181頁。
[68] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第193頁。
[69] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第183頁。
[70] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第184頁。
[71] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第179頁。
[72] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第183～184頁。
[73] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第166頁。
[74] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第174頁。
[75] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第174～175頁。
[76] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第169頁。
[77] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第170頁。
[78] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第171頁。
[79] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第185頁。
[80] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第195頁。
[81] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第158～159頁。
[82] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第123頁。
[83] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第166頁。
[84] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第182頁。
[85] 蒙田著：《蒙田隨筆全集》（上卷），第4～5頁。