第二節 日本朱子學派的教育思想

一、17世紀日本朱子學派的形成及其思想特點

朱子學也稱宋學、宋明理學等，由宋儒朱熹創立而得名。它相對於此前的漢唐儒學來說，又被稱為“新儒學”。原因在於它批判了注重“五經”訓詁的漢唐儒學，力圖依據“四書”把握孔孟精神；它還吸收了佛、道思想。同時朱子學還以“理”為最高範疇，加強了儒學的哲學思辨性和係統性，從而更為理論性地論述了儒學曆來主張的仁、義、禮、智、信的說教以及社會等級觀念等，因而與此前的儒學有了很大的區別，並且逐步取代佛、道成為後來中國封建統治階級的主流思想。

朱子學在中國產生和初步發展之時，正值日本曆史上武家勢力興盛發展的時代。當時以鐮倉將軍為首的幕府，代表了“武家”這一強大社會政治勢力，已經取得了與京都朝廷為代表的“公家”相並立的地位，並且他們迫切需要獲得符合自己性格和需要的思想文化力量的理念支持，在這種情況下，南宋“直指本心”、生死無忌、簡潔明了的禪宗等佛教新派，以其教義和修行方式的簡約化和大眾化而受到了武士們的歡迎，中日禪僧的交往明顯增多，佛教寺院在日本也大為發展起來，出現了著名的“鐮倉五山”和“京都五山”。[4]它們在當時日本兵荒馬亂、文教衰微的時代，都成了著名的佛學重鎮。

禪宗流行的重要結果之一就是新儒學——朱子學的傳播。這是因為新儒學本身就曾吸收、消化佛學的思想因素，有利於禪宗教義的說明和推廣，因此，日本禪宗在傳播的過程中就一直是將宋明理學作為“助道”加以研究和傳授的。前述“鐮倉五山”和“京都五山”不僅是當時禪宗的大本營，也是儒學研究的重鎮和傳播中心。禪學者們在這裏閱讀引進的朱子典籍，並開設講習（講座），還對漢文典籍進行校勘、標點並加以刻刊翻印等。到了14世紀前期，日本學者自己撰寫的關於宋學研究的論文集已經出現，標誌著研究的深入和研究隊伍的擴大；及至15世紀中期，專門的單行本宋學研究著作開始出版，同時也逐步形成了日本的宋學學派，例如，以岐陽方秀為代表的京師朱子學派、以桂庵玄樹為代表的薩南學派、以南村梅軒為代表的海南學派等。朱子學雖然仍未完全脫離禪宗而獨立，但已經有了相當的研究深度和傳播廣度，上至宮廷學者，下至民間學士，大多都通過禪宗之手了解了儒家的主要文獻《論語》《中庸》《大學》《孟子》等，影響已遍及整個社會。16世紀末，藤原惺窩及其弟子林羅山也由學禪轉而接觸朱子之學。這些條件的具備，對於17世紀江戶朱子學的獨立和全盛，對於它成為官方認可的主導意識形態，都具有重要的意義。

經曆400年左右的封建割據，日本社會在進入17世紀前後終於結束了兵荒馬亂的動**歲月，政治上趨於統一。此時，在位的天皇開始重視振興文教；德川家康在1603年被任命為“征夷大將軍”前後，一方麵憑借軍事實力繼續製服反對勢力，另一方麵也同時開始用自己掌握的實權推行自己的文化統治和思想控製。這種政治文化形勢的變化，造成了日本社會思想文化世俗性的增長，原先主要由佛教僧侶所主宰的文化事業逐漸歸於世俗。這就是宋學脫離禪宗走向獨立的社會文化背景。恰在此時，受到德川家康重用的禪僧藤原惺窩也脫禪入儒，成為江戶朱子學自成一派的開山鼻祖。他的弟子林羅山則進一步發展了江戶朱子學理論，並且在幕府任將軍的“侍講”，起草文書，掌管文教，使朱子學成為江戶時代的主流思想。

藤原惺窩和林羅山都極為推崇程朱之學、批判舊儒和禪佛。藤原惺窩曾說：“漢唐儒者，不過記誦詞章之間，說注解、音訓、標題事跡耳。決無聖學誠實之見識矣。……若無宋儒，豈續聖學之絕緒哉。”[5]林羅山也說：“解經莫粹於紫陽氏”（紫陽即朱熹）等，表明了他對朱子的肯定、讚譽態度。他們也都批判禪佛的注重出世，認為它“既絕人種，又滅義理，是所以為異端也”[6]等。但藤原惺窩在推崇宋學的同時並不完全排斥其他學問；林羅山則有理氣合一的傾向，並不絕對主張理先氣後，可見也並不是嚴守朱熹立場的。

藤原惺窩和林羅山在繼承朱子之學的同時也都十分注重朱子學的倫理學方麵，即“五倫”“五常”。林羅山尤其注重“大義名分”，一方麵他仿照朱熹的《資治通鑒綱目》撰寫了《本朝編年》，以“名分論”解釋和敘述曆史；另一方麵他又主張在現實中實施“正名分”，以維護社會統治的穩定。他曾說：“上下定分而君有君道，父有父道，為臣而忠，為子而孝，其尊卑貴賤之位，古今不可亂，謂之天下察也。”[7]又說：“上下不違，貴賤不亂，則人倫正，人倫正則國家治，國家治則王道成，此禮之盛也。”[8]以此論證了江戶時代武士本位的社會等級身份製度的合理性，成為直接為幕府統治服務的重要思想。同時根據這種重視上下尊卑的大義名分理論，林羅山還得出了以“忠”為本、忠大於孝的倫理觀，架起了儒學與武士道之間的一道思想橋梁。

藤原惺窩和林羅山在確立日本朱子學的同時還提出了“神儒一體”的觀點。藤原惺窩曾說：“日本之神道以正我心、憐萬民、施慈悲為奧秘，堯舜之道亦以此為奧秘也。唐土曰儒道，日本曰神道，名變而心一也。”[9]林羅山也認為神道和儒學二者“固無差等”，同時他還著有《本朝神社考》《神道傳授》等著作，力圖用儒學理論來說明和論證神道，鼓吹日本神國。他曾說：“我朝神國也，神道乃王道也”；又說“神道即理”，認為“心清明，神之光也。行跡正，神之姿也。政行，神之德也。國治，神之力也”。[10]他將自己這種神儒合一的神道稱為“理當心地之神道”。藤原惺窩和林羅山的這些觀點，充實了日本神道的理論基礎，開辟了神儒結合的道路，是後來武士道和軍國主義的重要理論淵源之一。

此外，林羅山還參與起草了幕府禁止基督教、實行鎖國政策的法令，他自己也出版《排耶穌》，記錄自己與一個耶穌傳教士的辯論過程，意在以儒學之“理”批判基督教的“神”。

經過藤原惺窩由禪到儒的轉變以及林羅山理論上的堅持和論述，並由於德川家康對朱子學者的禮遇，以及其後來者支持林羅山辦學等舉措，更加速了朱子學與禪宗的分離。1691年，林信篤被德川綱吉任命為官從“五位下”的“大學頭”，是啟用儒者擔任政府高官的重要事件，也是對江戶初期以來社會思想逐漸從主張出世的禪佛思想中脫離出來的一種製度上的肯定，即通過政治手段肯定了儒學的地位，並直接發揮其經世致用的功能，影響了17世紀日本的教育思想：一方麵，朱子學在意識形態上的控製地位以及對西方學術的禁止，不可避免地導致了教育指導思想、內容和方式的局限；另一方麵，這種從出世到入世的轉變，則奠定了江戶時代現實本位、兒童本位的教育觀得以產生的前提。

除了藤原惺窩和林羅山以外，從17世紀後半期到18世紀初還出現了其他一批朱子學者。這些人物當中，既有祖述朱熹的理本論者，也有逐漸走向氣本論的初步的唯物主義者，以及向心本論靠攏的主觀唯心主義者，由此也就形成了不同思想來源的教育觀或兒童觀。而朱子學在認識論和修養方法上的主張，特別是其 “格物致知”的思想，與江戶教育思想的形成有著更為直接的聯係。一部分人如崎門學派[11]強調做內心功夫的“致知”“居敬”，另一部分人如貝原益軒等，則強調向外用功的“格物”“窮理”，結果發展了朱熹思想體係中的合理性思維方式及其他唯物主義因素。後者能夠更多地將“理”解釋為事物的規律性，因此也就可能更多地注意對現實事物的研究，為發展自然科學和順利接受西方自然科學成果奠定了一定的思想基礎，是客觀地看待兒童、總結兒童發展的客觀規律的思想依據，反映了17世紀和18世紀初日本教育思想中萌發的近代因素。

二、貝原益軒的教育思想

貝原益軒（1630—1714）是17世紀後期18世紀初日本著名的儒學者，江戶時代百科全書式的著名人物。同時，他又以《和俗童子訓》等10多部著作，奠定了在江戶時代日本教育史上的重要地位。

貝原益軒的父親貝原寬齋曾任福岡藩藩主黑田侯的侍醫，因此貝原益軒從小就接觸了醫學實用知識，有了一定的觀察和思考自然諸物的基礎。他14歲從“四書”開始學習儒學。28歲時赴京都遊學，與當時著名的儒者鬆永尺五、木下順庵、山崎暗齋多有交往，同時也閱讀了不少陽明學者的著作。7年之後，他回到福岡藩。作為藩中的儒者，他一麵教育藩內子弟，一麵進行學術和教育的研究，合30餘年，曆3代藩主。1700年71歲時，貝原益軒去京都開設講席，著書立說，並常到諸藩巡遊講學，以85歲高齡終其一生。

貝原益軒曾說：“後世之學經義者，皆朱子之力也。……吾輩不逮之質，雖不能窺其藩籬，然心竊向往之。”[12]表明了對朱子學的信仰。但從京都遊學回藩之後，逐漸對朱子學有所存疑，但直到臨終之年，他才以《大疑錄》《慎思錄》這兩部著作表明了自己的觀點。而其《和俗童子訓》等集中顯示其教育思想的著作，則大多是在此之前的晚年所著。因此，貝原益軒的教育思想是以朱子學為主導，並結合自己長期的教育實踐經驗而形成的。

貝原益軒的“氣”一元論，是他在宇宙觀方麵對朱子學的重大修正，也是形成其教育思想的基礎。本來，朱子學將“理”作為其哲學的最高範疇，是先於物質（“氣”）存在並且產生萬物的客觀精神本體。貝原益軒則認為物質性的“氣”，才是宇宙的本質，是構成萬物的基礎，“理”是附著於“氣”的。這種“氣”一元論的唯物主義觀，成為貝原益軒在教育上和研究上注重自然科學知識的思想基礎。

在認識論和修養方法上，朱熹認為“持敬是窮理之本”[13]，也就是說，他把認識主體的自我修養放在首位，而將“窮理”放在了第二位。貝原益軒與此相反，他更為重視“格物”與“窮理”，並且這裏的“理”，主要指的是事物發展規律之“理”，而不是封建倫理道德之“理”。這種思想傾向，導致貝原益軒積極提倡窮 “萬物之理”、積“博學之功”，從而達到“窮理盡性”，並將自己的研究領域擴展到醫學、藥學、數學、音樂、兵法、語言、農業、天文、曆史等眾多方麵，他研究藥學和地理等有關問題時，還常常實地考察。貝原益軒的著作不僅數量達99部（251卷）之多，而且許多著作都是日本科學史上的劃時代名篇（如25卷的《大和本草》等）。因此西博爾德（P. F. Siebold，）等人竟稱貝原益軒為“日本的亞裏士多德”[14]。這雖然有誇大其詞之嫌，卻也反映了貝原益軒的成就之大和在日本的影響之廣。

貝原益軒雖然以“氣本體”論擴展了朱子學說中的唯物因素，但表現在人性論上則未能脫出“天命之性”的窠臼。他認為“天之所命，便是人之所受，此謂性也”[15]等。貝原益軒雖然承認各人“其資各有厚薄崇卑”，提供了教育上因材施教的根據，但畢竟又認為各人“自有定分，不可遷移”[16]，不利於深化對於教育作用的認識。

以朱子學為基幹的貝原益軒教育思想，將教育目的也定位在 “治國平天下”這一高度上。他曾指出：“教育……乃立人道、興國家，歸於平治，使兆民同樂。上勤於德而為下之楷模，建校立師而教士民人倫之道，使士知禮節而與庶民同近善遠惡，是為教。”[17]可見在貝原益軒的思想中，教育的“治平”目標依然是重要的。不過，在這裏貝原益軒也顯示了不分武士、平民，一律接受教育的主張，具有一定的民主色彩。在《和俗童子訓》的序言中他還指出，該書是“書以國字，使窮鄉村童之無師無聖者玩讀”[18]，顯然是要以平民的子弟為主要對象來論述教育問題的。他認為：“人我一類……天地之間，人人皆我兄弟也。”[19]所以不分武士、平民，一律平等接受教育也是順理成章的邏輯結論。

貝原益軒更多的還將教育作為人自身發展的“養生”“保身之道”（《家訓》）而加以重視。所謂“養生”“保身之道”，不僅有作為當時的實用學問——醫學上的含義，而且也是“包含智慧在內”的一切學問之道。從這一點出發，貝原益軒是十分重視教育在兒童的成長、發展中的作用的。他說：“大凡人之小技也都是無師無教自學難成，何況人之大業……”他認為：“凡為人者……本性皆可向善。”[20]說明了教育的可能性。他又從反麵指出教育的必要性：“大凡小兒沾染惡習，乃父母乳娘監護之人不知教育之道，容忍惡行，順從讚許而壞其於本性之故。”[21]可見，不進行教育就是對天性的損害。在這裏“人隻因為教育才成為人”的思想命題，在貝原益軒的教育思想中也清楚地表現出來了。

貝原益軒教育思想的又一特點，是強調知行並重，二者兼顧。他在《大和俗訓》中指出：“學問之要有二：未知之時求知，既知則應實行。若不知，則難行，若不行，則與不知無異，定然無用，由此，學問之道隻在知行二者。”[22]在《克明抄》中，他還將知與行比作“車之兩輪，鳥之兩翼”，缺一不可。他還主張先從易行的方麵開始：“蓋學者於孝悌忠信，日用先行，以務實為本。而後，學文以明善，則知與行並進，日新不息。”[23]在這裏，貝原益軒講的是道德教育中的知行並進，其具體內容仍未脫孝悌忠信等儒家信條，反映了時代的局限。

貝原益軒的“隨年教法”，在日本教育史上是最為學者所樂道的方麵。所謂“隨年教法”，就是隨兒童年齡的增大而相應地改變教學內容和教學方式方法的教育法則。反映出貝原益軒在尊重兒童天性的前提下，循序漸進地進行教育的思想。他在《家訓》中指出：“幼時之教，不可過繁，事繁而煩勞，則生厭惡和疏遠學問之心，故應選擇簡要之事而教。不應難而屈其氣。”[24]貝原益軒在這裏以一種經驗性的兒童心理分析，作為自己的立論依據，是日本江戶時代教育史上近代因素的顯現。此外，在敘述“隨年教法”時，貝原益軒還具體提出了不少新的主張。例如，認為兒童練習書寫時應從日本的五十音、平假名開始，還要注意數字的書寫，這與當時僅僅注重漢字書法的潮流不同；又如，他安排兒童在8歲時先學寫漢字草書，10歲時再學正楷，是適應當時日本社會實際中流行草體漢字的情況的；但他也並不推翻正楷為習字之本的見解。貝原益軒還主張練習寫字先要多寫正楷大字“使手活動自如”，對日後寫小字、大字都有好處。反之，若先練小字，手的活動未能展開，對日後寫大字不利等，這是關於手部生理發展的經驗性的猜想，是十分精當的見解，也與當時先習小楷的“和流”相反。他還指出：“在日本，計算被視為卑賤之藝，名門大家從不教子弟數字計算，此乃國俗之謬，世人觀念之誤也。”[25]他要求：“識字寫字算數之事，貴賤四民，都應習得。”[26]特別是為政者處理各種事務更是離不開數字的計算，尤其應當學習。貝原益軒的這個思想是他實學觀的反映，也反映了當時以藩為主要行政單位的實際需要。此外，貝原益軒還主張在學習儒家之“禮”之外，還要學習日本之禮，如日本的起居坐臥、飲食酒茶、祭祀之禮等。總之，貝原益軒的隨年教法，不僅體現的是對兒童天性的尊重，其具體內容也反映出他在教育上注重實際的特點和教育中的民族意識的覺醒。

貝原益軒尊重兒童天性的思想，還表現在他的“自化”觀和對個性的重視上。他在《慎思錄》卷之三中指出“教養乃涵育熏陶之功，無間斷，候其自化”[27]。在這裏，他把兒童的成長看成兒童本身自己的成長——“自化”過程，教養隻起不間斷的熏陶作用，與西方啟蒙教育家盧梭的“消極教育”思想極為相似。由於兒童以自我發展為主，所以兒童的自然天性就能發展成為不同的個性。由此，貝原益軒又認為“小兒之好遊戲常情也。若於道無害，不可強迫壓抑而屈其氣”[28]。他分析：“嬰孩之歲乃人生之始，是性相近而未有習之時，雖知恩未發，其為善為惡之歧從此而分”，所以從這時起就應及早予以教育，“苟諭教之不早，年稍長，則內為嗜好所陷溺……”[29]凡此，都說明貝原益軒在考慮種種具體教育問題時，已經將兒童天性放在了重要的位置。貝原益軒的這一思想，比西方盧梭的《愛彌兒》中的類似思想大約早了50年，盡管他沒有盧梭那種強烈的反封建精神和細致生動的分析。

貝原益軒教育思想所涉及的麵很廣。除了上述重要內容之外，他的《和俗童子訓》卷五還專門談了“教女子法”，江戶時代流行甚廣的《女大學》就是依此而寫成的；體育方麵，他力倡鍛煉主義，與西方的洛克有極為相近的觀點。他還要求選擇良好的保姆與教師，同時也指出社會各界、家長、子女，尊師重教的重要性；認為教為學之半，學隨教而長。此外，貝原益軒還談到了職業教育的必要性等。

貝原益軒教育思想中雖然有上述許多積極的方麵，但是他的著作中也包括了從儒學到國學在內的整個日本封建教育中共同的道德規範，三綱五常四勿、三從四德七出等，一應俱全，適應了維護封建秩序的需要。他的思想影響甚廣，就連德川幕府後來的第八代將軍德川吉宗這樣的高官，也常閱讀他的書籍。這些教訓書也流行於寺子屋和私塾教師及民間文化人之手。貝原益軒教育思想中尊重兒童本性的進步要求和注重日本實際的精神，後來也越來越多地出現於學者的著作之中。18世紀的荻生徂徠、細井平洲及19 世紀初的大原幽學等，也都提倡並發展了尊重兒童天性和個性的教育思想。貝原益軒既是當時新教育思想的集大成者，又是推動日本教育思想向近代靠攏的先驅。

17世紀是日本的朱子學從禪佛中獨立出來並逐步走向興盛的時代。但是在進入18世紀之前，日本朱子學興盛的最主要表現隻是在政治方麵——著名的朱子學者林羅山及其後人，以及17世紀後半期曾名噪一時的新井白石等，都受到幕府的重用，得以參與許多行政事務的決策特別是文教事務的決策活動。他們在重建官方意識形態方麵（包括哲學方麵）和製定文教政策方麵起到了重要的作用，但是，在教育思想上除了貝原益軒之外，林羅山等人卻並無大的突破。隻是進入18世紀以後，一些朱子學者才在教育思想上有所建樹。