第一節 佛教興起的背景

一、沙門思潮與佛教

印度正統的婆羅門思想，經曆了以《梨俱吠陀》為主的天然神話時代，逐漸形成了以《耶柔吠陀》等為主的，主張祭祀萬能的，統一全民生活禮俗之國民宗教。在此階段，由婆羅門階級掌握宗教與社會生活的主導權，傳統主義的習俗信仰由婆羅門的神權壟斷。但是，在此時期逐漸形成的《梵書》《奧義書》已經顯露出新的精神傾向。《奧義書》蘊蓄的這一文化潮流，與前一時期正統婆羅門思想的差異，在於實現了由強調祭祀萬能的祭祀主義向重視解脫知識之尋求的轉變。信仰的重心由作為約定俗成的祭祀禮拜，開始在《梵書》《奧義書》中形成輪回觀念之後，著重於自我的解脫救贖。這種轉變實際上就意味著人的自覺。隨著自我的進一步覺醒，在婆羅門教的內部與外部同時形成了精神思想上的革新潮流，一個哲學的或學派的時代開始成形。佛教正是這一潮流的典型代表。

由這一革新潮流帶來的精神思想上的變化，主要表現在四個方麵。一是婆羅門內部麵對此革新要求而做出的相反的極端保守的反應，體現在各種強調社會規範的《經書》編撰上，《摩奴法典》就形成於這一時期。二是在民間世俗信仰的層麵上，結合本土原住民的信仰傳統，在婆羅門教中開始形成對濕婆神和毗濕奴神等人格神崇拜的神教信仰潮流，這一潮流發端於大敘事詩《摩訶婆羅多》，而不拘泥於原有的信仰形式。三是在婆羅門教內部形成的種種尋求對世界、宇宙以及人生統一解釋的理論與實踐的派別，這些學派包括與佛教同時或稍前稍後的數論、勝論與瑜伽等，實際上，六派哲學的大部分思想基礎都奠定於這一時期。四是指反婆羅門傳統的、反吠陀權威的思想潮流，主要即所謂六師，佛教與耆那教都屬於這一潮流，這就是與婆羅門思想相對的沙門思潮。

沙門思潮的興起與沙門的社會身份有關。沙門是苦行者與出家人的通稱，在婆羅門教中是指在林棲階段出家過梵行生活的人。實際上，沙門的背景存在於印度本土文化之中。印度本土原住民中流行著借助苦行獲得神秘力量的傳統。這一傳統與雅利安人以祭祀為主的信仰不同，前者注重個體苦行。土著文化，由於雅利安文化的擴張而潛入地下，成為主流文化之下的暗流。隨著雅利安文化的深入，它們也逐漸吸納異端的思想因素，而融入自身文化之中，《奧義書》就是這種融合的體現。這種融合給婆羅門思想帶來的新的傾向，就是對祭祀意義的探討。對祭祀意義的探討，逐漸動搖了祭祀萬能的信念，主張內在的或精神的祭祀與外在的形式的祭祀之間的不同，實際上，內在的祭祀就是為了與苦行相適應而做出的對祭祀意義的重新解釋。隨著對祭祀意義的探討，業報輪回觀念逐漸形成，婆羅門教中的終局論（末世論）與解脫論不斷完善。在輪回與解脫問題出現以後，對解脫的尋求就不必然局限於婆羅門的思想範圍和壟斷其思想的種姓圈子，對平等解脫的呼聲與固有的苦行傳統相結合，伴隨刹帝利種姓社會地位的提高而逐漸形成與婆羅門思潮對立的沙門思潮。

沙門思潮，根據佛經和其他印度文獻的記載，一般指六師，即富蘭那迦葉、末伽梨拘舍羅、阿多翅舍欽婆羅、婆浮陀迦檀延、尼乾陀若提子和珊遮夜毗羅羝子。沙門思想的基本趨向就是由祭祀向知識的轉折。這種知識是解脫的知識，它不同於理性的知識，實際上是一種靈知，它的獲得便意味著解脫和超越。苦行與冥思，也就是瑜伽，是獲取這種靈知的途徑和方法。沙門思想所具有的強調知識的主智取向，和作為解脫方便的對瑜伽的重視成為印度思想的一個基本特質。在沙門思潮當中，佛教和耆那教是其中的主流。與其他幾種沙門思想不同，佛陀並不主張極端地反對婆羅門思想，而是采取一種調和的、中道的態度，因此，佛教思想更能代表當時思想界的變革狀況。關於佛教體現的其所處時代之精神，可以從以下幾個方麵來說明。首先，佛陀本人即刹帝利種姓出身，而且在傳道過程中始終依附於刹帝利王權的庇護，尤其在後世的阿育王時代，更是依靠王權而成為國教。其次，佛陀的出生地處於當時婆羅門文化的邊疆地區，正統婆羅門的影響力還很薄弱，土著沙門文化的基礎仍在，佛教的興起有其曆史與思想的根源。最後，佛教的傳播多選擇新興的國家，這些國家婆羅門的勢力都不如刹帝利階級強大，更容易接受佛教的信仰。依靠刹帝利階級而興起的佛教，在突出刹帝利所具有的優越地位的同時，更強調平等解脫的意義。這種平等觀就是主張四種姓在解脫上的機會平等。這種平等思想在當時社會具有非常進步的意義，也是佛教得以廣泛流傳的原因之一。這些都說明佛教是順應了當時的形勢發展而興起於世的。

二、佛教思想的基本構成及其在教育思想史上的意義

《梵書》《奧義書》時代形成的業報輪回觀念，提出了個體解脫的問題。正統婆羅門思想也在《奧義書》指引的方向上做出了自己的回答，沙門思想則更是堅持了生活中解脫問題的優先性。佛教也不例外。對於同樣的輪回解脫問題，佛教提出了自己的答案。

佛教答案的特殊之處，在於分別就輪回與解脫提出了自己的解釋。圍繞這些解釋，佛教形成了自己獨特的世界觀、人生觀與解脫方法論。貫穿佛教思想始終的是關於緣起的思想。佛教既在緣起的意義上把輪回解釋為我與無我的統一，又在緣起的意義上指出了解脫的實質。緣起不僅是佛教世界觀、人生觀的基礎，而且是佛教修道方法的根據。在一定意義上，佛教就是關於緣起道理的教說體係。這一教說體係就其基本宗旨而言，可以概括為三法印或四法印，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、有漏皆苦；就其教法的要目來說，則是四諦八正道等教法綱領；就其教理的理論基礎而言，則以緣起理論為核心形成無我說、業論與涅槃論等幾個方麵；若就修行的方法而言，則有依照修行的不同次第而組織的戒定慧三學等。這是佛教的教法結構。

在教法結構之外，作為教祖之佛陀的形象與性質的思考也是佛教思想開展的根源。與婆羅門教世代相沿的信仰不同，佛教的成立依賴於教祖佛陀的創教與傳教活動。不僅佛陀所說法是信徒信仰的根據，佛陀的行為也是理解佛教的依據，佛陀的言傳身教都是佛法的內容。因此，佛法中存在著佛陀論這樣一種重要的思想內容。它不僅包括了佛陀的生平傳記，而且更重要的是這些佛傳都反映了一定的佛陀觀念，不同的佛陀觀念代表著不同的佛教思想。佛陀由作為導師的人格形象，經由本生故事的渲染，成為非凡的菩薩，神通變化，神秘不可測度，最後成為大乘思想的理想狀態。這說明了佛陀論在佛教教法思想體係中的重要性。

一生傳道布教的佛陀，在世時即形成了規模頗大的教團組織。依靠教團，佛陀的思想得以流傳後世，廣布四方。教團又是信徒共住修道的場所，信徒們互相監督，互相砥礪。因此，僧伽是佛教的現實形態，是具有宗教神聖功能的社會組織，也是進行佛教教化與教育的場所。僧伽論也是佛教思想體係的一個重要的組成部分。

綜上可知，佛教的構成大致有佛法、佛陀觀念與僧伽組織三個方麵，即所謂佛、法、僧三寶齊備，佛教才成其為佛教。作為分別討論佛、法、僧三個佛教教義係統的教法論、佛陀論與僧伽論，在教育思想史上分別具有重要的意義。我們可以把這三方麵分解成在教育思想上有意義的幾個範疇，以便進一步探討。這些理論範疇分別是：關於理想境界與理想人格的正覺；獲取解脫理想的知識係統，即法的體係——其中蘊含著佛教的世界觀、人生觀與解脫方法論——與解脫教育之關係；傳道授徒之教團始祖佛陀，所具有的師範性與模範性，在解脫教育中的重要性；教團組織在規範解脫實踐中的教育意義；自覺、覺他的慈悲心與解脫之關係，即道德教育在解脫中之地位；等等。

正覺是涉及佛教理想境界與理想人格的範疇，是解脫理想的實現和完成。正覺體現著佛教的宗教價值觀的實質。作為理想，正覺是同有限的世界與人生相對的自由境界，是滅苦之後的樂，是離雜染之後的清淨，是由迷轉悟後的醒覺。它的存在指示著佛教的價值方向。這一價值趨向是與世俗的人文教育代表的世俗價值觀迥異其趣的。因此，我們說正覺，或者說解脫，是佛教教育的目標。

知識與解脫之關係，即法在解脫教育中之作用，是佛教教育思想的主要方麵。作為沙門思潮的代表，重視知識、重視知識在解脫中之作用，是佛教的宗教特性所在，也是作為解脫宗教的佛教宗教性所在。與以祭祀萬能的、血祭犧牲的、咒術迷信的、狂迷刺激的非理性的原始神秘宗教不同，佛教對知識的重視，是高級宗教理性化、理想化的反映，也是亞洲高級宗教共同具有的以知識為解脫救贖的唯一途徑的主智主義特點。盡管佛教是一種對生命意義進行理性探尋的宗教，對解脫救贖價值的肯定方麵具有理性化傾向，但佛教的知識仍然不是來自於經驗歸納與理性論證的科學知識，而是由另一種經驗實證提煉出的具有神秘密契性質的靈知，用佛教的語言講是智慧和覺悟，是一種境界，是一種知行合一的實踐知識，而不是純粹求知的理論知識。作為宗教解脫知識的佛法，所具有的這一特性影響著佛教教育的特點。

宗教之所以為“教”，在於其是依據一定宗教理想而實行的社會教化活動和組織。沒有教化的宗教不成其為宗教，而隻是一種個人的信仰行為。然而，宗教的教化與世俗的人文主義教育之不同，其中一個重要的方麵是對知識及其內容的態度不同。世俗的人文教育以培養現世的，具有理性的，知、情、意全麵發展的人格為目標，知識在人文教育中僅僅是陶冶精神和鍛鑄品質的工具，因此，這些知識都是經驗的理性知識，包括曆史、古典語言、修辭、文學與道德哲學等學科。這些學科知識以世俗價值觀為理論基礎，肯定現世的和人的價值。人文教育的世俗價值取向，與宗教的超越價值觀根本不同。以宗教價值觀為基礎的宗教教育，則把知識視為對上帝和彼岸世界的認知，把教育視為救贖與解脫的手段。佛教正是這樣一種宗教教育，知識是佛陀自覺與覺他的內容，是佛與眾生的中介，是解脫超越的方便。佛教教育正是在佛陀對佛法知識的言傳身教和後期的經典學習中完成的。

作為宗教教育類型的佛教教育，不僅不同於世俗人文教育，而且與其他宗教，尤其是基督教的教育不同，這種不同也反映在對知識性質的不同理解上。基督教在經院哲學產生以後的理性主義的傳統，以理性來論證上帝的存在，卻否認人的理性可以完全而恰切地認識上帝。對上帝的理性認識方式的一個結果，就是明確了人與神之間界限的絕對性，這一界限使得基督教中的理性主義傳統具有了排斥神秘主義的傾向，即對獲得關於上帝完整認識的靈知的排斥。這一點在近現代基督教發展中有所改變。對上帝的理性信仰，協調了理性與信仰之間的關係，使得信仰成為一種現世內的理性行為，即馬克斯·韋伯（Max Weber）所說的“切事的理性行為”，而成為資本主義的精神動力。在佛教中，作為知行合一實踐知識的智慧靈知，最先是一種與日常生活對立的知識和行為，是超越於人的有限性之上的無限知識，是佛的知見，也就是基督教詞匯中所謂神的直覺。這樣一種知識，是可以經過嚴密的訓練獲得的，這一知識就與解脫一樣，本身就是教育獲取的目標。因此，聽聞誦讀與瑜伽禪定就是獲取解脫知識的主要手段。由經典研讀到修行踐證，知識經由書本的理論階段，最終融會貫通而進入人的生命實踐，成為一種人生的智慧。

根據馬克斯·韋伯的評價，佛教所代表的亞洲主智主義宗教，是理性化不徹底的宗教。[1]知識階級在理性化的探索世界與人生的終極意義不能實現的情況下，轉而以體驗的方式，采取神秘主義的手段來解決這一問題，並把體驗的內容間接地以理性主義的方式傳達出來。這是印度佛教主智主義的特征。這一特征決定了佛教教育的特征。由理性傳達的知識隻是真正知識的中介，真正的知識是無法以理性的方式來傳達的，解脫知識的最終獲得依靠的並不是理性教育的結果，而是一種神秘本性的呈露顯發，其間的究竟與細節是不可言傳，不能以意識揣度的。對終極知識傳遞可能性的懷疑，是佛教教育對待知識的一個特點。

佛陀作為救世的拯救者形象，在原始佛教時期，也隻是一個因覺悟而具有超常能力的師範者。他是以模範的形象來展開拯救活動，而並非傳達神聖使命、具有神性的先知。佛陀的導師身份和形象，使圍繞其的教團更像一個學派，而少了些宗教組織的味道。在這個團體中，教團領袖隻是一個“古魯”，即精神上的導師，而並不具備神性。因此，早期佛教的組織，更多的是一個傳授和學習佛陀所證之解脫知識的場所，而非祈禱和崇拜的地方。佛陀及其後繼者也僅是教師，不僅傳授知識，而且以自己的行為範導著學生。佛陀作為教師的身教，即體現了佛教道德教育的特點。

道德教育在佛教教育中的地位，是從屬於其宗教價值理想的。這一點也與世俗的以培養有道德的人為目標的道德教育不同。道德在佛教教育中，既是教育的目的，同時又是教育的手段。也就是說，隻有在道德修行中，解脫的目標才能落實。另外，道德行為又是解脫實證後的自然顯發。佛教的道德教育思想對我們深入思考世俗道德教育之得失有一定的幫助。

以上我們對佛教思想中師、悲、覺、法幾個範疇在教育思想中的意義加以分析，從中可以對佛教教育思想的特點有所了解。

綜上所述，關於佛教教育的特點，我們可以概括為以下幾個方麵。首先，佛教教育是一種宗教教育，而且是東方亞洲的宗教教育。這樣一種宗教教育具有明顯的主智主義傾向，強調知識在解脫教育中的重要性。其次，佛教的知識是一種實踐知識，是知行合一的智慧，是直觀本體的神秘靈知，因此，在佛教教育中，知識的傳授就不是簡單的理性學習，而依靠特殊的訓練和不易傳達的精神領悟。最後，作為知識傳授者的佛陀，以知識的傳授來實現自覺、覺他的救世目的，他既是覺悟者，又是覺悟的傳達者，因此，在佛教教育中，教師的作用得到了突出的強調。與對教師教育功能的重視相應，教團實際上也執行著學派和學校的功能。