第三節 佛陀的教義及其教育意義
一、佛陀教說的立場與原始佛教的基本性格
（一）原始佛說與原始佛教思想
根據佛教史的分期，原始佛教是指佛陀本人及其滅後百年左右部派未分時期的佛教，大致在公元前530—前370年。這一時期的佛教思想基本保持佛陀教法的統一和純粹，內部尚未分化。因此，我們可以說原始佛教就是根據佛陀的教說以及由佛陀教說的精神推闡而來的佛教。
原始佛教思想的材料大多保存在經律當中，這些經律以南傳的巴利文經藏和律藏最為古老，其中經稱為尼柯耶，有長部、中部、相應部、增一部及小部五部；律以戒條（波羅提木叉）為主，包括《經分別》《建度》與《附隨》三部分，它們分別是對戒本的廣釋，即以緣起故事的形式說明佛陀製定每一條戒規時的狀況，以及諸事的匯編和對前兩類內容的概要附注。漢譯的經律基本從梵文移譯而來，北傳的資料大多保存在漢譯當中，其中經藏的四阿含，即長、中、雜、增一與巴利文經藏的前四部相當，巴利文的小部則大多未有相應的漢譯，少部分的漢譯收在稱為雜藏的部類中。漢譯的律有與巴利文律藏大致對應的《四分律》《五分律》《十誦律》《摩訶僧祇律》與《根本說一切有部律》等，多是大眾部與一切有部所傳的戒律，與上座部係統的巴利文律藏傳承不同。
無論南傳還是北傳的原始佛說，都經過了一個很長的形成過程，基本上是在部派形成以後才最後定型的，因此都帶有明顯的部派色彩。若試圖從中尋繹、勾勒出佛陀原始教說的真實樣貌，是相當困難的。根據東西方學者的研究，雖然大致可以搞清楚巴利文三藏中經典的編年次序，但由於文獻編撰的複雜性以及判定標準的多樣，最終確定佛陀教說的原始狀況仍是非常困難的。因此，對佛陀思想的深入探討，就不能僅僅以《經集》《長老偈》以及《法句經》等幾部目前已確定為最早成形的經典為基本典據，而要能夠以佛陀教說的精神為中心，結合佛法整體的曆史與邏輯的實際，全麵地利用阿含與律部的文獻，從原始佛學的整體來研究佛陀的教說，以此為我們進一步闡述佛陀思想在教育思想史上的意義建立穩固的學說史的基礎。
在對佛陀教說的內容進行探討之前，我們有必要對佛陀說法的形式方麵的問題加以分析。因為佛陀說法的立場與風格標誌著佛陀教說與其他學派的界限，體現出佛陀清理各種思想傾向的態度，同時也奠定了佛教在2500年的發展曆程中統一的精神氣質，尤其是對原始佛教基本性格的形成有著非常重要的作用。
（二）佛陀教說的立場與原始佛教的基本性格
印度有著理論與實際或者說哲學與宗教不相分割的思想傳統，印度的思想基本上不做純理論的、知識興趣的、以求知為終極目的的探究，而始終以關切人生實際的宗教問題為學說的重心。然而，自《奧義書》時代以後，由對人生實際的宗教解說漸漸引申出對形而上學的本體論問題的討論，思辨的風氣漸開，尤其是沙門思潮不受婆羅門教條的束縛，展開純任自由地探討，但同時詭辯論、懷疑論的說教也甚囂塵上。漢譯《長阿含》中的《梵動經》（相當於巴利文《長尼柯耶》的《梵網經》），總結了當時流行的一切派別的問題與解答，即所謂的六十二見，這些見解大致可分成8種觀點，頗能反映當時思想界的狀況。這8種主張分別是：①常見論，主張世界與自我都常恒不變。②半常半無常論，主張世界與一切有情部分為無常，部分為常恒。③有邊無邊論，討論世界有限無限的問題。④詭辯派，又稱捕鰻論，對任何事都不做決定性的結論，就像鰻魚一樣不可捉摸。⑤無因論，認為一切現象都是偶然的，並無因果規律可循。⑥死後狀態論，對於死後的存在狀態做種種的討論與解釋。⑦斷見論，主張死後即一切斷滅。⑧現法涅槃論，探討何種狀態是此世存在的最高境界。根據巴利文《梵網經》的解說，六十二見又可分為兩大類，即關於過去世的“過去劫過去見”與關於未來世的“未來劫未來見”，而六十二見隻是針對這些觀點提出的理由。以上列舉的這些主張，基本上可以歸納為因中有果論與因中無果論兩項，都是對宇宙、世界以及人生進行斷與常、有限與無限、身命一與異等方麵的思辨探討。這些討論構成了印度諸學派的形而上學理論。
佛陀對於這些關於經驗世界、生活世界以外的獨斷論教條，表達了自己鮮明的立場。佛經中有著名的“十四無記”的說法，最能說明佛陀對於形而上學理論的態度。所謂十四無記，就是指對14個問題不做回答。這些問題分別是：①世間常；②世間無常；③世間亦常亦無常；④世間非有常亦非無常；⑤世間有邊；⑥世間無邊；⑦世間亦有邊亦無邊；⑧世間非有邊亦非無邊；⑨如來死後有；⑩如來死後無；k如來死後亦有亦無；l如來死後非有非非有；m命身一；n命身異。這些幾乎全部是我們上麵已經舉述的當時思想界關心和討論的問題，對於這些問題，佛陀都不予作答，表明佛陀關心的重點不在這些與實際生存和生活並無直接關係的理論問題上，或者說，佛陀不從這些問題的角度出發來建構自己的學說。《中阿含》中的《箭喻經》通過佛陀與摩楞迦的對話，以有名的“箭喻”充分表達了佛陀自己的見解。在經中，摩楞迦抱怨佛陀對世界常與無常、身命一與異等問題不回答，佛陀就向他解說道：這如同中箭之人，哪裏有先究明箭的形狀與射箭之人的樣貌種姓，然後才去拔箭療傷的道理。佛陀之所以不回答這些問題，是因為它們與梵行無關，無助於離欲，也無助於滅寂，並不能給解脫人生之苦帶來實際的幫助。這表明佛陀立說的根本，在於從人生的實際出發，針對人生問題來尋求有實際效果與作用的答案，避免做不切實際的詭辯與玄想。
那麽，在佛陀看來，什麽是從人生實際出發的人生問題呢？這就是人生的苦難。在佛陀組織自己教說的四諦說中，苦諦是其他三諦的根本。圍繞人生之苦的現象，探討苦的生起根源，尋找滅苦的途徑，提出脫苦之後的理想狀態，是佛陀原始教說的核心內容。三法印或四法印是佛陀教說區別於其他學說的教義標誌，其中，無論是“諸法無我”還是“諸行無常”，都在解說世界無常無我這一事實的同時揭示著苦的現實存在，而“涅槃寂靜”若沒有“有漏皆苦”為對照，則失去了其作為理想的價值。因此，我們可以說“有漏皆苦”是佛陀教說的根本出發點。佛陀關於人生之苦的教說深刻地反映了個體生存與生活的真實感受，從中我們可以深切體會到佛陀對個體生命的重視。這種直麵人生的活生生的感受和體悟，才是佛教的生命力所在。在這個意義上，佛陀的教說就不可能是關於生活與生存世界之外的形而上學的理論知識，而是與人的生活與生存實際緊密相關的宗教性的實踐知識。他不從形而上學的理論教條出發對人生問題做出解答，而直接從人生實際引申出自己的理論教說。
作為一種實踐知識，佛陀在闡述自己關於世界、宇宙乃至人生的看法時，便不僅僅是在陳說一個事實判斷，同時也是在表達自己的價值評價，即使我們可以用純理論的眼光來分析佛陀的世界觀與知識論，但是這些理論隻有實際化以後才會具有佛陀教說自身的意義。佛陀的教說是事實與價值不相離，倫理與心理相統一的。這一點表現在佛陀用概念來建立自己的學說體係時，總是側重於從大家一般都能接受認同的現象出發，以眼前明白的事實來說法，不做抽象的思辨，不把身邊的現象抽象地對象化。如十二因緣的理論，作為佛陀教說的核心原理就是以人生的普遍現象為基礎，以人人認可的常識為前提建立起來的。這一理論不僅是佛陀人生觀的基本原理，也是他的世界觀的基本原理。它們陳說著關於世界的事實性知識，同時也表達著這個世界中的人關於世界的情感。佛陀的教說可以認為是對世界觀這一概念的原始含義——人生在世的意義——的準確表達，這一點，馬克斯·韋伯在揭示印度宗教的特性時便做過恰當的說明。關於佛陀教說的這種性質，前輩學者都曾有過論述。日本佛教學者木村泰賢曾說過：“佛陀所最努力者，純在就人生其物之成立與活動而加以說明，此自其目的觀之亦甚顯著。故其宇宙論亦畢竟以人生問題為中心之宇宙觀，所謂對於吾人世界之觀察，若離開人生而考察宇宙乃為佛陀所不許者。”這是對佛陀教說實踐性格的準確理解。
佛陀教說的實踐性格還表現在對個體人生實踐的指導上。人生問題的提出與人生問題的解答是相輔相成的，佛陀關於人生之苦問題的提出，就已經向我們指示了與現實苦難相對照的理想樂土的可能性，這種理想狀態就是常樂我淨的涅槃境界。佛陀教說的最終旨趣便在於引導眾生獲得解脫，實現涅槃，使眾生能夠像自己一樣得到解脫的願心。它指導著佛陀一生說法布道的生活。這種願心便是後來大乘教說中菩薩這一理想人格的實質，而菩薩是能夠根據眾生的實際來靈活施救的。佛陀就常常把自己比作為人治病療傷實際臨症的醫生，總是根據病人的病情來做出診治。佛經中曾有如來知義、知法、知度、知時、知會眾的讚歎，說明了佛陀根據具體情事方便施教的情形。在梵文中，表示“因緣”概念的“nidana”一詞，便具有病理的意思。據說，佛陀成立的四諦說就受到了醫學從探究病源到考究治療方法的啟發。因此，我們可以說，佛陀教說與醫學之間的類比關係，恰當地表達了佛陀從人生實際出發解答人生問題的主旨。對人生問題的解答與人生實踐的指導正是佛教之所以稱為教的意義所在，也正是佛教在教育思想史上意義的充分體現。
從佛陀教說的實踐性格，我們也可以引申出佛陀教說的理論態度。據現代學者的研究，佛陀於鹿野苑初轉法輪時，在對五弟子宣講四諦說之前，首先講了中道的道理。最初，中道應該是針對五弟子堅持的極端苦行的實踐態度而提出的不苦不樂的中道行，其內容便是八正道（正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。這種態度運用於理論的建構，便成為與“一切見”相對的“分別”觀。“一切見”是指對待事物、建立教說的獨斷絕對的一往之論與一邊之見，而“分別”觀則是與此相對的客觀分析的態度和立場。“分別”觀見之於理論的建構，首先從現實的已稟賦的經驗事實出發，而不是從盲目的理論教條出發。在這個意義上，佛陀頗有與近代科學接近的理論態度。這種理論態度用之於批評其他各種學說，便生動地體現了佛陀教說的理論特點。在《經集》中，佛陀反複陳說了自己對於各執己見的各派爭論的態度。他說：“人們總是說自己的教義純潔，其他的教義不純潔；信奉什麽便說什麽好，各自確認各自的真理。”[11]“（問）一些人說：‘這是真實的、正確的。’另一些人說：‘這是虛妄的、錯誤的。’這樣便會出現分歧，進行爭論。為什麽沙門意見不一呢？（答）因為真實隻有一種，沒有第二種；人們懂得這一點，就不會爭論。但他們各自宣揚各自的真實，因此，沙門意見不一。（問）為什麽那些爭論者自稱能人，宣揚不同的真實？是相傳有許多不同的真實，還是他們抱有自己的思辨？（答）沒有許多不同的真實，在這世上，除了名想，沒有永恒的事物。在各種觀點中運用思辨，便會提出真實和虛妄的二重法。”[12]在此意義上，佛陀總結道：“信奉教條的人不會帶來純潔，他推崇臆想的觀點，聲稱依靠它就有光明，就有純潔，他看到的僅此而已。”[13]而在佛陀看來，正確的道路應該是這樣的：“牟尼拋棄塵世束縛，出現爭論，不追隨一方；別人不平靜，他平靜；別人采納觀點，他不采納。”[14]“他對萬事萬物，對任何所見、所聞、所想不用設防，卸下重負，獲得解脫，這樣的牟尼沒有渴求，不再屬於時間。”[15]通過以上所引，我們可以看到佛陀對當時思想界種種不相容的學說觀點的反省與批評，同時也可以看到佛陀教說的不執著、不教條、實事求是的客觀分析的理論取向。這種批評的精神與分析觀察的態度，正是所謂“法歸分別，真人歸滅”的教說旨趣所在。
佛陀的“分別”觀運用於反省、自察自己的教說體係時，便出現了以著名的“筏喻”來解說佛陀教說的理論性質。佛陀把自己的教說比作船筏，隻是渡人過河到達彼岸的工具，即所謂“方便”。作為“方便”，佛陀的具體教說就不是僵化的教條，而是根據具體情事可以靈活變通的策略。這種思想經過後來大乘學派的發展，組織成二諦的教義結構，即把教理（真諦）與教法（俗諦）辯證地統一起來。僅視教法為表達教理的方便，雖有實際作用，但並不是終極的、第一位的實在。在部派時代，曾有佛陀教說是“了義”還是“不了義”的爭論，反映了對佛陀教說性質的不同看法。所謂“有著文沙門執著文字離經所說終不敢言”，就是指那些把佛陀教說教條化的派別，這些派別的此類主張是有違佛陀真意的。從佛陀關於教理與教法辯證關係的處理上，我們可以了解到佛陀對教育目的與教育手段之間關係的看法。
通過以上對佛陀教說立場的分析，我們可以對原始佛教的實踐性格與理論風格有所體會和了解。原始佛教具有的立足人間、樸素、親切的說教方式，非形而上學的分別切事的理論特征，以及拒斥神秘和狂迷的，理智、規範的實踐風格，不僅不同於印度其他教派學說，而且與發展到後來的部派佛教與大乘佛教有很大的不同。當然，盡管佛教的後期發展有不同程度的形而上學化與神秘化的傾向，但佛陀教說的基本精神和立場是貫徹始終的，這就是在理論形態上的事實與價值的統一，以及在實踐上對人生之苦的終極關切，和對尋求解決人生問題方法的關心。正是由於原始佛教的這種性格，我們在研究和評析佛陀教法的思想因素時，就不能簡單地照搬西方哲學的理論框架，並進而根據這樣的框架來結構佛陀的教育思想。因此，在下麵對佛陀思想的分析中，我們把“教法體係中的基本原理及其在教育思想史上的意義”，作為一般思想史和教育思想史中形而上學（本體論）以及形而上學與教育的關係這方麵的內容來論述。同時，我們從佛陀教法體係中抽象出關於認識與知識方麵的理論教說，作為佛陀的認識論與知識論來討論，並在此基礎上揭示它們在教育思想方麵的內涵。另外，佛陀在價值論方麵的思想由於佛陀教說的事實與價值統一的特點，我們將關於理想目的論的這部分內容在基本原理中討論，而把道德論放在修道論中論述。這樣的結構安排，是由佛陀價值論思想的特點，尤其是佛陀對道德的基本看法決定的。
二、教法體係的基本原理及其在教育思想史上的意義
佛陀教說的內容，是通過四諦說組織成為一個完整的教法（或教義）體係的。由於四諦說在教法組織上的作用，有的學者也將其作為“佛陀教義的綱要”（中村元語），或者作為統合佛說八萬四千法門的“主幹”與“一切教法之根基”（木村泰賢語）。四諦說把佛陀的教法組織成流轉與還滅或者是迷與悟、染與淨兩個部分，其中，流轉、迷、染是對輪回界生死因果的解說，還滅、悟、淨是就涅槃界的解脫出離因果所做的解說。苦諦與集諦以輪回界生死因果為內容，滅諦與道諦以涅槃界解脫因果為內容。作為解說流轉與還滅兩種因果的四諦說，是在運用因緣，或者更普遍地說，是運用緣起的道理，分別對現實與理想進行係統的剖析，可見緣起在佛陀教法中的地位。關於緣起理與佛陀教法之間的關係，許多學者都從南傳上座部的大論師覺音（亦譯佛音，buddhaghosa）對“法”（dharma）這一概念的定義中尋求解釋的門徑。覺音對“法”的內涵做了四種區分：a教法；b因緣；c德；d現象（或譯事物）。有學者認為後三項是指存在的理法，其內容便是指存在意義上的緣起理，而教法是對緣起理的解說，於是這四項就被歸納成教法與理法這樣的能詮與所詮的關係。同樣是運用能詮、所詮的模式解釋這四項之間的關係，有的學者認為前三項是指以緣起理為內容的教法，是佛陀教說意義上的法，與作為存在事物或現象的“一切法”相對。不管如何解釋這四項之間的關係，緣起理與佛陀教法之間的對應關係是確定無疑的，這正是對佛陀在《中阿含》中所說的“若見緣起便見法，若見法便見緣起”這句話的恰當解釋。由此可見，緣起是佛陀教法的基本原理。
作為佛陀教法基本原理的緣起，不僅是組織四諦理論的核心原理，而且是三法印用以標誌佛法特征的基礎。不論是無常還是無我，都既是對緣起理的說明，又是緣起理運用的結果。即使是作為終極實在的涅槃或法界，也必須用緣起的道理來揭示。因此，我們對佛陀教法體係的評述，就是根據緣起的原理而不是從教法的組織係統即四諦來論述佛陀教法的重要內容的。這些內容包括無我說、業論、涅槃論三方麵。下麵我們首先從緣起原理的含義入手來分析佛陀的教法體係。
（一）緣起說及其教育意義
緣起原理的原始教法形態是佛陀悟道的核心內容——十二因緣說。一般來講，佛陀正是由於觀察十二因緣的關係而覺悟了緣起的道理才得正覺成佛的。十二因緣定型後的經說散見於多部經律，較典型的說法有幾種。《緣起經》中雲：“佛言：雲何名緣起？初謂依此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，起愁悲苦憂惱，是名為純大苦蘊集。如是名為緣起初義。”這裏僅言及緣起的生起次序，即所謂順觀緣起。相應部卷十三（《雜阿含》卷十二）中雲：“比丘們，緣起是什麽？比丘們，從無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，而生愁悲苦憂惱。如此，有這一切苦蘊之集起。比丘們，這叫作緣起。可是，由於無明之滅而有行之滅，行滅而識滅，識滅而名色滅，名色滅而六處滅，六處滅而觸滅，觸滅而受滅，受滅而愛滅，愛滅而取滅，取滅而有滅，有滅而生滅，生滅而老死愁悲苦憂惱乃滅。如此，有一切苦蘊之滅。”這段引文便包括了原始教說中反複提到的對於十二因緣進行順逆觀察的兩個方麵。從上麵的引文，我們可以看到十二因緣的諸支都是人生的現象，其實質是生死問題。關於十二因緣的核心究竟是識與名色，還是無明與行，學界有不同的解釋。這些關於十二因緣教法中諸支關係的教義解釋涉及佛陀關於存在的根源與結構的看法，是後來佛教諸派教義分歧所在。這裏我們先就十二因緣的基本含義做一些探究。
從上文所引《緣起經》中，我們可以看到，在言及緣起諸支之間的生起關係之前提到的“依此有故彼有，此生故彼生”，是對諸支生起關係即順觀的概括。關於十二因緣的教法所包含的一般意義上的緣起道理，通常在經律中完整地表述為順逆兩個方麵，即“此有故彼有，此起故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅”（《雜阿含》卷十三）。這句話可以作為緣起原理的基本公式。這個公式要表達的意義正是緣起的內涵。巴利文相應部中這樣解釋緣起概念：“諸比丘，什麽是緣起？諸比丘，以生為緣有老死，無論諸佛出世或不出世，而此（緣起的）界（自性）住立，是法住性、是法不變性、是此緣性。如來於此現正覺、現觀，現正覺、現觀後，講它、說它，施設、確定、開顯、分別及顯示它，而說‘汝等當見！’諸比丘，以生為緣有老死，諸比丘，以有為緣有生……乃至……以無明為緣有行，無論如來出世……乃至……分別顯示，而說‘汝等當見！’諸比丘，以無明緣有行。諸比丘，這裏是如性、不違自性、不他性，是此緣性。諸比丘，是名緣起。”[16]在這裏，緣起被解釋為“此緣性”（巴利文為idappaccayata），是以此為緣的意思，它是由真理決定的存在，或者說它就是真理，就是“如性”。“此緣性”根據學界的一般理解，是相關性或相依性的意思。也就是說，諸法之間是相互依存的，以彼此相緣為本性。然而，相關性的含義並非僅僅指出彼此相緣那麽簡單，或者說，彼此相緣的意義包容著豐富的義理層次。對於“此緣性”在相關性意義上最徹底的說明，應該是中國佛教華嚴宗“理事無礙”“事事無礙”的法界緣起說，而從原始佛說到大乘的中國教派，圍繞緣起的相關性意義有著一個複雜的發展演變過程。
在原始佛說中，對“此緣性”的解釋是從無常、無我的方麵著手的。在三法印中，諸行無常是指一切現象都是生滅變化的意思。一般地講，行是經驗世界中的現象，無常是遷流變化之意。在部派佛教中，無常的含義被徹底化，具有了刹那生滅的意義。但是在原始佛說中，無常還基本上是指經驗現象，尤其是人生現象的生滅變化。由於無常的性質，所以處於遷流變化當中的事物都是不能恒久永存的，事物之間是不能避免相互依存與轉化的。可見無常也是對相關性的揭示。在經驗界、現象界並無永恒的實體，事物不能保持自我本性的不變，即不能“任持自性”，這正是諸法無我的一般含義。諸法沒有實體便是無我。所謂“我”，就是自我決定、自在自為的時空之外的超驗實體。現象界的諸法並不具備這樣的絕對無待的實體性，而隻是有條件地依他的存在。諸法無我力求說明的事物這種依他有待的本性，也正是相關性的內涵。
總之，十二因緣教法中的“此有故彼有，此起故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅”的緣起公式，說明的就是現象界一切事物之間的相互依存、彼此為緣的關係，在這種關係當中並無自主的實體，事物的本性是依他有待的這樣一個道理。我們可以說，十二因緣的教法是在抽象的意義上闡明了這個存在的緣起道理，緣起的道理所具有的形式上的意義，正是十二因緣教法的精神旨趣所在。但是，以人生現象為內容的十二因緣諸支之間具體的互為條件的因果關係，與這個形式上的抽象的緣起道理之間又是怎樣一種關係呢？或者說，原始教法以十二因緣說明的緣起道理具有怎樣的特征呢？為說明這一點，我們就須從十二因緣的具體教法內容，即十二種人生現象之間的具體關係及其意義來探討。
根據《緣起經》所說的意思，緣起是指“此有故彼有，此生故彼生”，而無明緣行等十二支的相緣關係，是這句話的“所謂”，也就是說十二支之間的相緣關係是彼此相緣關係的意義所指。或者說，緣起的道理抽象地說是“此有故彼有，此生故彼生”的相緣原理或公式，而具體地說則是指以人生現象為內容的十二因緣諸支之間的相緣關係。對佛陀緣起思想的探討不能離開十二因緣說的教法，也就是說，我們隻有把抽象的緣起道理具體放在十二因緣的教法當中，才能獲得佛陀關於緣起理實際意義所指的理解。以上我們已經分析了緣起理的抽象內涵，下麵我們就來了解佛陀關於緣起理在人生實際中的意義所指。
在原始佛說中，“彼此相緣”的關係不是空泛籠統的，“此”與“彼”有著明確的所指，它們就是從無明生到老死有，又從無明滅到老死滅的相緣關係，其實質在於說明人生苦樂的根源，在闡明苦蘊的“集”與“滅”。也就是說，十二因緣的教法是根據“有漏皆苦”的價值判斷展開的。通過十二支之間的相緣，說明“五取蘊是苦”的道理。所謂五蘊，是指色、受、想、行、識五種現象，包括名（精神或心理現象）與色（物質或肉體現象）兩方麵，這說明人的生存以及與人的生存相關的一切世間都是為苦所攝的，苦的根源就在於從這五個方麵加以執著，即所謂“取”，“取”的根源在於“無明”。這樣，以闡明苦為宗旨的十二因緣教法，實際上是一種價值的緣起。這一包含著價值判斷的緣起教法，根據這十二種人生現象的生起因果與斷滅因果的不同，即所謂順觀與逆觀的不同，可以分成流轉與還滅兩種緣起。
關於“無明”的意義，根據經典的解釋，是指對苦、集、滅、道四諦的“無知”。然而，這種“無知”並不僅僅是指對四諦理論的知識缺乏，更多的是指對四諦的“無見無現觀”。所謂“見”與“現觀”，是指對四諦道理的直觀，通過直觀而有的並非理論意義上的知識，而是一種洞見和覺悟。因此，“無明”的克服，也不像一般對無知的克服一樣，僅僅經過求知、學習便能實現，而是要通過八正道，尤其是其中的“正定”，才能最終實現“正見”。這說明“無明”基本上是就人的精神的或存在的障蔽而言，這種障蔽便是欲望，也可稱為煩惱障。對欲望的克服需要道德的以及禪定的實踐。因此，從“無明”的性質，我們也可以了解佛教關於教化或教育的本質與作用的看法。
由於“無明”的存在，所以有“行”的生起。“行”，最廣義的意思是諸行無常的行，即一切現象之義。另外，還有五蘊中的行蘊之行，指意識作用。十二因緣中的“行”應該是“思”，即“善惡之意”，是身、口、意三業中的意業。可見，行是從業的意義上立說的。由無明緣行，即是由欲造業之義。業是輪回的動力因。佛陀教法中關於業的理論與緣起的原理相結合，最能說明佛教對教育的可能性的觀點。
“行緣識”之識的意義，一般地來講是“分別”，即“分而知”的意思，也就是認識判斷的作用，這是就前六識而言，這主要是五蘊中識蘊的意義。在十二因緣中，“識”的意思後世多解為“入胎之識”，也稱“結生識”，作為輪回的承擔者。但在原始教法中主要還是指具有認識作用的主體心。
“識緣名色”的意義是後世唯識學借以成立阿賴耶識的原始教法根據。唯識學的這種解釋便是繼承了“結生識”的意義。名色是指五蘊，其中包括識蘊，如果作為名色成立條件的識同時也是識蘊所攝，那麽便是識以自己為緣了，而這是不合邏輯的。因此，作為名色，尤其是六識生起條件的識，就應該是藏有諸識生起功能（即種子）的阿賴耶識（藏識）。但是，根據教法的原始含義，似乎應該是“內有識身，外有名色”之意，把名色作為識所緣的六境。據此，六處即為六根，是對認識能力的比喻說法。由於根（能力）境（對象）相觸而有識（結果）生，因此，“觸”是根、境、識三者和合的意思。“受”是“觸”的結果，即“眼觸所生受”乃至“意所生受”等六受身，按其性質可分為苦、樂、不苦不樂三種。可見，“受”是由觸而生的苦、樂、不苦不樂三種感受。由此三種感受而生起愛憎的欲求，便是“愛”。“愛”的性質，據四諦的解釋可分為欲愛、有愛、無有愛三種。“取”是由心中之愛念所發之行為。由“取”而產生“有”，“有”是存在的意思，此處指由“取”的業力殘餘下的人的性格或人格。由“有”而起“生”，“生”是指經驗的發生。“老死”是指老苦與死苦，代表由生直接引發的愁悲憂惱等一切苦惱。從根本上說，苦惱是無明、業等帶來的。
這是十二因緣教法中順觀緣起或流轉緣起的內容。關於逆觀或還滅的內容，隻有消極的說明，實際上還滅緣起的具體細節是修道論的內容，即佛陀四諦教法中道諦的內容。其核心是八正道，以生起“正定”，產生“正見”，最終覺悟解脫為目的。以上是原始教說中十二因緣的基本意義，與部派佛教中對名相的規範化、係統化相比，許多名相的解釋還有模糊籠統之處。但是，原始佛說從人生現象出發，以苦的判斷為中心，解說抽象的緣起道理的特征是非常明確的，這正是佛陀關於緣起道理的十二因緣教法的實質。盡管十二因緣教法中包含著關於緣起理的“此緣性”意義，但這種抽象的道理還沒有在教法上普遍化到宇宙的一切現象上。後來佛教思想的發展，就一方麵表現在抽象緣起理的繼續深化上，另一方麵則相應地在教法組織上進一步擴大到宇宙、人生的一切方麵，逐漸具有了形而上學本體論的意義。
從對原始佛說的十二因緣教法及其所闡述的“此緣性”道理，我們可以看到以相關性、此緣性為內涵的緣起原理所具有的多個義理層麵。我們可以說它既是存在於教法詮說之中的道理，又是與這種道理相應的獨立於教法之外的存在之理法，而同時我們也可以說它是教法中運用的觀察揭示緣起理的普適的思想方法。在此意義上，我們就可以認為抽象的緣起道理作為緣起的一般意義，它雖寓於教法之中，由具體的教法來闡明，但它又是超越具體教法之上，不能為教法的解說完全窮盡的。作為一切教法的核心教理，不同的教法都是對這一教理的不同解說，而教理的旨趣不變，所變化的隻是教法的組織形式。這正是佛常說的“如來出世，或未出世，此理已定”的意思，即“有佛無佛，性相常然”之義。但同時不容忽視的是，“此理”畢竟是依於佛陀而顯現於世的，從佛的大覺中流出，所謂“見法者如見我，見我者如見法。何則？見法故見我，見我故則見法也”。這說明此理法又依佛而有。於是，對緣起理的探究便不能拋開佛陀的教法，經中常謂“吾人之法以世尊為本，以世尊為向導，以世尊為依處”便是此意。因此，我們可以把由十二因緣的教法引申出的緣起問題的探究分為兩個層次，一個是作為教理的緣起原理，另一個是表述緣起原理的教法係統。如果說教理是抽象的，是存在意義上的，那麽教法則是具體的，是根據教說實踐，而且是針對眾生的實際需要而來的。也就是說，教法對教理的解說，是教法對教理的實際化、價值化，而教理則是通過教法運用於實踐的。教法與教理之間的關係，是我們理解佛教思想的重要線索。從兩者之間的關係變化中，我們可以了解佛陀緣起思想的真實含義，進而加深對佛教思想的發展演變的理解。
關於緣起教理的意義，佛陀的教說中已經做出了“此緣性”（即相關性）的解釋，但原始佛說中的“此緣性”意義仍然有義理未剖的籠統之處，緣起教理的終極旨趣是在大乘中觀學派中被進一步完善和發現的。另外，關於緣起教法的組織，以原始教法中的十二因緣為原型，一直是佛教諸派組織教法的根底，隻是對它的態度和運用有所不同。後期佛教的發展，一方麵，不斷加深著教理的認識；另一方麵，在組織教法以適應和表達教理時，非常重視教法形式的統一性，通過綜合舊有的教法來傳達新的教理。這一特點體現了佛陀教法的連續性與繼承性，同時也是在為新的教理尋找佛陀教法的根據。部派、中觀與瑜伽行（唯識）都在不同程度上體現了這一點，並且各有所側重。
對緣起教理“相關性”意義的決定性發展，便是在“此緣性”（相關性）與“空”意義上的無自性之間建立起邏輯聯係，這一點是由龍樹（Nagajuna）在《中論》中完成的，在“緣起性空”或“緣起無自性”的道理中實現的。實際上，原始佛說中用無常無我來解析“此緣性”的相關性意義，便使緣起理具有了無自性的意思，也就是上文提到的諸法由於遷流變化的無常本性而具有的依他有待的無自主性，即無實體性意義上的無我。但是，這種意義上的緣起理完全可以僅僅理解為現象之間的相對性關係，正如“相對性”一詞的英語譯詞“relativity”所表達的含義一樣。即使將這種相對性關係絕對化，也不能必然推導出佛教意義上的“空”來。佛教“空”的內涵有著非常豐富的層次。根據龍樹《中論》的意旨，“空”同時具有遮與表兩方麵的意義。一方麵，就現象界而言，緣起的道理便是空的道理，緣起可說是對空義的正麵表詮，“空”可說是以遮詮否定的方式表達著緣起的最終旨趣，也就是說，緣起即無自性，無自性即空；由空故無自性，由無自性故諸法隨緣而起。另一方麵，緣起性空作為對現象界虛妄本性的揭示，在否定現象的真實自在本性的同時，實際上便是在以遮詮否定的方式表達著真實與絕對的存在。我們也可以說，緣起性空的道理本身便是在以真實否定虛妄；諸法之所以是緣起而無自性的，是因為有著真實自在的真如與它比照。因此，“空”本身也是對真實本體的說明。由此可見，“空”是現象與本體的中介，在“空”中，現象與本體實現了統一，“空”對現象虛妄本性的揭露本身就是真實本體的顯露。在這個意義上，緣起教理與如性真理便合而為一了。關於此，佛陀的原始教法中就曾有提示，但是，隻有在龍樹的中觀學派中，對於如性真理的闡釋才更深入，緣起與如性的和合不再是籠統地以緣起為如性，而是從如性的自在來成立緣起。這是大乘思想的核心，也是緣起教理的終極意義。
對佛陀教法的全麵組織工作是由佛滅後的各部派以及大乘的瑜伽行派完成的。由於它們對佛陀教法的組織，故又被稱為小乘的和大乘的法相學。大、小乘法相學在法相（教法）組織上具有統一的形式，這可以看作對佛陀教理的一致性、連續性的體係化的追求。通過教法的統一來貫徹教理的一致與連續。這一點便表現在大、小乘論書在造論格式的程式化與模式化上。當然，在統一的程式中存在著教理的深淺與大小的差異，隻是這些差異不是通過改變名相範疇重新建立體係來表現的，而是仍然借助舊有的教法名相，通過增加與調整名相來完成的。這樣便維護了佛陀教法的統一與穩定。
在對十二因緣教法的整理上，部派佛教將十二因緣組織成三世兩重因果的形式，並在教理上相應地提出了“人無我”的看法。瑜伽行派則從十二因緣的教法中整理出阿賴耶識緣起的教法，借此說明“人法兩無我”的道理。諸部派乃至大乘諸派中關於緣起的教法與教理的不同看法，我們將在下文進一步深究，這裏需要強調的是，無論教派與思想怎樣變化，它們都是圍繞十二因緣的教法，根據緣起的道理來展開自己體係，並進而深化緣起理的。
以上我們討論了原始佛教中的緣起思想，緣起思想是佛陀教說中關於世界與人生本質的理論。通過緣起思想，我們可以了解佛陀對於世界的終極實在的基本看法，正是在此基礎上，我們可以引申出佛陀關於教育的本質、目的以及意義的基本認識。關於緣起思想在教育思想史上的意義，我們認為，主要表現在以下幾個方麵：第一，緣起的原理是與形而上學的實體觀截然不同的一種對於世界、宇宙乃至人性本質的認識，拋開其在宗教實踐上的意義，僅僅作為一種理論而言，它把變化當作世界、宇宙以及人性的本質，在絕對的意義上，並沒有恒久、穩定、普遍的基質可以作為宇宙的支撐，變化的絕對意義實際上與空是同義的。在空的本質上，現象界的事物本性都是相對的，是相依相關的，不能獨立自在、自存自為的。在此意義上，教育作為一種人性改造行為便是能夠成立，而且有意義的，這與決定論的思想所認為的人性不可改變，因而教育無用的觀點是截然不同的。緣起思想中關於教育實踐方麵的意義更多地體現在佛陀教說的業論中。第二，緣起思想也涉及道德主體或行為主體的問題。根據緣起的理論，“無我”的判斷是可以自然引申出的結論，然而，在何種意義上成立“無我”，則關係到佛教對人格主體本性的認識，同時也關係到佛教思想中關於教育目的的思考，也就是說，什麽樣的人格理想是佛教教育的目標，在怎樣的狀態下人格主體是可以被教育改造的。緣起思想中關於人性與教育的關係，以及教育的人格理想問題則主要體現在無我論中。無論業論還是無我論，都是緣起道理的運用與引申。第三，緣起教理與教法之間的關係，實際上是佛教教理與佛教教法的關係。佛陀以及其後繼者們關於法與理關係的論述，也充分體現了佛陀思想中關於教育內容與教育方法之間關係的思考，同時也體現了佛陀關於語言文字的表達與真理自身之間關係的思考。以上三方麵的內容，我們將在下麵的無我論、業論以及涅槃論中進一步探討。
（二）無我論與業論及其教育意義
1.無我論
無我論與緣起論一樣，是佛陀教法中最具原創性的思想，實際上，無我論就是緣起道理的一個方麵，是緣起思想的一種形式，也可以說，無我是緣起思想在人格主體領域裏的運用與表現。其實，運用於人格主體領域裏的緣起思想正是佛陀原始教法的特點，這一點被後來的部派佛教總結為“人無我”。可見，緣起與無我是佛陀教法的根本標誌，是佛陀教法的特質所在。在佛教三法印中，苦及其相關的業的思想，是印度思想中固有的傳統理念，並非佛教獨有，因此，並不能構成佛教思想終極意義上的用以說明、解釋其他教法的基礎和標準，而其自身是要由緣起與無我來說明、解釋的，並因而具有佛教自身的意義，尤其是其中的業的思想更是如此。下麵我們對佛陀教法中的無我理論以及據此重新解釋的業論加以分析，並進而闡明其在教育思想史上的意義。
在探討無我問題之前，我們首先應該把印度思想傳統中的“我”的理念加以分析，以明確無我思想的針對性。“我”（阿特曼，atman）是《奧義書》的核心觀念，從《梵書》時代起，印度思想中就出現了向主體內部尋求終極實在的傾向。這一傾向以《梨俱吠陀》中的《原人歌》為出發點，進而把生氣（呼吸）與心作為終極原理的承擔者，最終以純粹能動體與純粹主觀體為自我之本體。關於自我（阿特曼）的性質，我們已經知道阿特曼是超越於我們的經驗之上的，同時又潛存於我們自身之內的發生開展出宇宙的根基或實體。把我體作為宇宙的根基，並進而提出梵我一如的本體論框架，因而我與梵一樣是宇宙的本體。作為宇宙本體的實我具有怎樣的德相呢？《奧義書》中有四位說與五藏說說明阿特曼的性質，同時也反映了《奧義書》中對我的認識過程以及組織過程。其中，《布利哈德奧義書》中對熟眠位之我的描述頗能反映我體的終極性質：是實最上之歸趣也，最上之安樂也，最上之世界也，最上之歡喜也。[17]可見歡喜、安樂、實在是我體的性質，後來在佛教中也將此概括為常、樂、我、淨四種德相。作為實體的我體，具有恒久不變、真實自在、自由如意、清淨安樂的特點。這可以看作印度思想傳統中我的理念的基本內容。
佛陀教說中的無我思想，根據傳統的解釋是對《奧義書》中反映的婆羅門思想的回應與反駁。因此，無我就是對婆羅門教的實體我的否定。在原始佛說中，“我”一般被理解為“常一主宰”之義，那麽無我就可以分析為無常與不自主兩方麵的意思，不自主即苦，因而無我與無常、苦構成了一個相依的完整的意義結構。這三方麵之間互為表裏，可以互相解釋。這說明三法印說形成了佛陀教說的統一的教義基礎。在無常的絕對意義上理解無我，就不存在固定的自我，而隻有流動變化本身，即使有我的意識出現，也隻能在流動變化的意義上來說明。由於流動變化而無“我”，即不由“我”的主宰而有變化之自然，故產生由不自由而起的“苦”感。作為不自由之苦最具典型性的反映，就是我體不能常住的生命短暫的幻滅之感，更進一步說，就是由再生再死而引起的輪回之苦。關於無我的解釋，在原始佛說的教法係統中主要以五蘊的無常與苦來說明五蘊的無我，這可以看作從教法理論的角度對無我意義的闡明。
關於五蘊無我的意義，覺音在《清淨道論》中概括為“隻是名色，而沒有人及補特伽羅”，其中，名色是指受、想、行、識與色五蘊，五蘊無我即五蘊和合故無我。五蘊是對人自身的構成分析，在人身的五種功能集合的和合中並沒有自在的我體的存在，而隻有和合了的五種功能集合，因此，實際上五蘊無我表達的隻是和合無我的意思。關於這一點，成立於部派時期的《彌蘭陀王問經》中做了進一步的組織。此經通過那先比丘與彌蘭陀王的對話問答，最終得出“我”的存在僅僅是一個名號而已的判斷。經中雲：“這個‘那先’，其實也隻不過是個名稱、稱呼、假名、通稱、名字而已。在那個地方並沒有任何人格的個體可以認定。”根據覺音的總結：“‘人’和‘我’隻是表達五取蘊，而當我們逐一考察各個部分時，我們發現依照絕對意義並沒有‘人’，可以據以妄稱為‘我’或‘我的’。換言之，依照絕對意義隻有‘名色’。凡是作如是觀者，他的見解才是如實之見。”值得注意的是，覺音的表述中關於“我”的意義有絕對（第一義）與相對（世俗義）的區分，這對我們在後麵說明佛教無我理論中的行為主體問題有一定的啟發作用。
《雜阿含經》對五蘊無我又做了進一步的闡明：“色是無常，一切無常的東西是苦，苦的東西是無我。”其他受、想、行、識四蘊亦如此，由五蘊的無常、苦來說明無我，這樣，五蘊的無我也仍然是在無常不自主的意義上展開的。因為五蘊本身的每一蘊都是一種“集聚”，因此，五蘊並不是人的五種要素性實在，它們自身也是處於流動變遷之中的。於是，原始教說中便出現了另外一種關於五蘊無我的說法，即五蘊各個無我。當然，這一點在五蘊中的每一蘊都由集聚和合而成意義上也是可以理解的。但是，《阿含經》關於這一點有著另一種解釋。裏斯·戴維斯（Rythys Davids）的著作《佛教》，曾引用了巴利經藏中一段頗具代表性的話。經雲：“行者們，不管這些導師們以怎樣的方式看待‘我’，他們都認為它是五蘊或五蘊之一。於是，行者們，一個沒學問的、不信教的人—— 一個既不能與皈依者，也不能與神聖性發生聯係的人，他也不能理解他們的法，也不會遵循這些法來生活——這樣一個人既把‘我’作為在物質屬性（色）中保持同一（identical with）的東西，又把它作為一種物質屬性（色）的所有者（possessing），也把它作為一種物質屬性（色）的包容者（containing），一種居留（residing）於物質屬性（色）之中的東西。”[18]與此相同，其他四蘊也是這樣一種關係。經又雲：“通過這二十種看待‘我’的方式，他便得到了‘我存在’的理念。”[19]可見“我”是作為五蘊中每一蘊的同一者、所有者、包容者與居留者的意義存在的。五蘊有我的意思，就是五蘊是我的，為我所有之義。與此相應，“無我”便是“不是我的”“不由我所屬”的意義。裏斯·戴維斯還進一步明確指出，把身心分成五蘊來表示是後世發展出來的概念，原來僅僅分為身與心兩種，所謂無我，僅僅指“身心不是我”，即身心不是我的所有物之義。這樣，無我就不是對我體的完全否定，即“沒有我”（without a soul）的意思，而僅僅是“不是我”（not a soul）之義。這一無我義在漢譯《阿含經》中被譯作“非我”。日本學者中村元關於原始佛說中無我義的確切含義曾指出：“在初期佛教，由無常的理法而導出無我說。據古老經典出現的無我說看，任何東西都會變化、會消滅的，所以，人對任何物，都不要認為是‘我的東西’‘我的所有’來‘執著’。故雲：修行人首先非舍去‘我的東西’之觀念不可。因此，無我說就是排斥如此意思之‘我執’‘執著’的。”[20]那麽，無我實際上就隻是“非我”之義，即“不是我的”“不由我所屬”的意思，而無我說的旨趣僅在實踐上破除“我執”，而不是從理論上否定“我”體。關於“非我”意義上的“無我”義，中村元進一步指出：“無我說被認為是佛教的根本思想，同時是佛教與其他諸哲學思想明顯的分別標誌。但至少在初期佛教並不主張‘我不存在’，隻是反對客觀的、實體的或機能的‘atman觀與我觀’而已。對於是存在或不存在之問題，初期佛教徒是沉默而不多言的。”[21]
對無我義的這種解釋，被認為是原始佛說中最古老的說法，《經集》《長老偈》與《法句經》中保留了許多這樣的證據。例如，《經集》說：“人們總為自己喜愛之物悲傷，因為占有之物不會永恒；認識到存在之物總要消亡，不要居家。”[22]“人認為這是我的，但還是隨死亡而消失；認識到這一點，虔誠的智者不會崇拜自我。”[23]又雲：“貪戀自己喜愛之物的人，不能擺脫憂愁、悲傷和貪婪，因此，牟尼們摒棄執著，四處遊**，尋求寧靜。”從以上的引文中，我們可以看到，佛陀無我教說的主要意圖是讓人擺脫對身外之物的執著，而轉向真實自我的尋求。《法句經》中對於真實自我的強調，就很能說明尋求自我、實現自我的意思。經雲：“自己才是自己之主，自己才是自己之所依處。是故，要像商人能控製良馬那樣來控製自己才好。”從以上的引述中我們可以知道，佛陀對無我說的運用，主要是側重於實踐上的去執著。
關於佛陀無我思想的真實意趣，學者們多引用《雜尼迦耶》中佛陀與婆差種出家人的一段對話：“尊者喬答摩！有我嗎？”佛陀保持沉默。婆差種又問道：“尊者喬答摩！那麽，沒有我嗎？”佛陀依然保持沉默。這說明佛陀不願陷入關於有我無我的爭論當中，這一點也符合佛陀對於形而上學問題的一貫作風。這樣一來，佛陀的無我說就僅僅具有了實踐上去執著的“非我”之義了。
佛陀教說中的無我義究竟是如傳統中解釋的那樣，是理論上否定實體我的意義，還是如上麵所舉的僅僅是實踐上的去執著，對此學界有著不同的意見。我們認為，理論上的“無我”在實踐上的表現便是“非我”，二者並不矛盾。盡管佛陀的教說主要側重於實踐上的去執著，但是對此實踐意義的理論總結便自然可能引申出理論上的無我義。或者可以說，理論上的無我義是對佛陀非我思想的論證與分析，這也正是為什麽無我思想的完整出現是在部派時期的原因。這說明在佛陀關於無我的義理當中，就已經蘊含了我與無我之間關係的複雜思考。正是在此意義上，我們才可以去尋找佛陀教說中無我說與輪回說的邏輯聯係。實際上，在大乘佛教發展到如來藏思想階段，經由對“我”的否定之否定而提出的具有“常樂我淨”性質的“自性清淨心”，其思想動因便存在於佛陀的思想當中。把無我與輪回對立起來的認識，是將無我思想教條化的結果。那麽究竟怎樣解釋無我說以適應與業報主體的關係呢？這就涉及了佛陀教說中的業論的內容，這部分內容實際上也關係到佛陀對行為主體、道德主體的看法，即無我的思想怎樣與行為的、道德的主體相調和的問題。
2.業論
無我說的傳統解釋可能會使人誤以為佛陀是否定主體，尤其是否定輪回主體的。這樣一來，人們甚至認為佛陀的教說似乎是在否定道德的主體。類似的困惑實際上在佛陀滅後的部派時代就已經出現，諸部派提出的“中有”“窮生死蘊”以及“非即離蘊”等概念，都是在為無我與輪回的矛盾尋找理論上的解決和突破。後代學者竭力證明佛陀思想中的無我即非我的做法，實際上也是在尋求這一矛盾的解決。尋繹後代佛教解決此問題的思路，並結合印度思想中業論的傳統，我們可以大致理清佛陀關於無我與業的關係問題。
業的思想，也可以說是依業輪回說，並非佛教獨有的思想主張，而是《奧義書》時代以後印度思想界共同的信仰。據學者的考證，依業輪回說產生於梵書時代末期，與婆羅門思想中的常我論一同完成，實際上可以說，依業輪回說是與常我論相配合形成的。根據《奧義書》中的婆羅門思想，業、我、輪回之間猶如火藥與炮彈的關係，借火藥力的大小不同，運送炮彈至不同的地點，這正是借業力之不同而使常我輪回於不同世界的意思。在這樣一個框架中，印度思想界大致出現了三種關於行為（業）與因果報應關係的觀點，這些觀點都關係到對行為主體責任的不同看法。一是認為一切都由過去的原因所決定，凡是人所經曆的苦、樂或非苦非樂都是由過去所作之業決定的，這就是所謂“宿作因論”。二是認為人是由神的意誌決定的。凡是人所經曆的苦樂或不苦不樂，都是由自在神決定的，此即“尊佑論”。這兩種觀點實際上都是否認人的意誌自由的極端決定論。還有一種是主張人所經曆的苦樂與不苦不樂都是無因無緣的偶然論。這樣一種觀點也沒有意誌自由的存在餘地。這說明在印度傳統的業論中，業的決定力量剝奪了個人意誌的決斷自由。在過去所造業的決定作用之下，個人當下的努力、精進毫無意義，或者說它們本身就是業決定下的結果。根據這種思想，在業的束縛之下，主體“我”便完全處於由無明左右的迷界狀態，缺乏道德主體的完整性，於是輪回便成了主體的一種宿命。這說明在有限的輪回主體與無限的超越主體之間缺少了自主的自由意誌的中介，這樣修道的必要性、可能性就是值得懷疑的。因此，解決行為受業決定的必然性與意誌自由之間的關係問題就需要一種理論上的突破。這種突破的任務實際上就是由佛陀來完成的。
根據佛教乃至印度宗教思想的構成及其旨趣，我們可以把它們分成解脫論與輪回論兩個方麵。在這兩個方麵之間，關於輪回主體以及修行、解脫主體之間關係的認識，始終是理論分歧所在，同時也是理論的動力所在。一般來講，無論輪回還是解脫，都是就一個經驗上具有同一性的承擔者而言的。在《梵書》《奧義書》中，這個承擔者就是“我”，關於這個“我”有所謂四位、五藏的不同劃分，其主旨在於說明“我”在從迷到悟的過程中的相通與相異的階段性關係，而大我、小我之間的相通與相異，實際上也是在為解脫與輪回的根據提供說明。在佛陀的教說中，這個解脫與輪回的承擔者由於無我說而似乎變得很曖昧。雖然不存在作為“常一主宰”之我，但是經驗上的行為承擔者是否也不存在呢？如果這樣的承擔者不存在，那麽輪回與解脫、修道的主體當然也無存在的必要了。無我的確切所指究竟是在何種意義上的，佛陀所理解的業報輪回與婆羅門思想中的業報輪回說有什麽樣的不同，就成為正確理解佛陀教說的關鍵。這一問題的解決首先要從佛陀教說中業與輪回的實質來分析。
正如上文所說，根據婆羅門思想的主張，業的作用有如火藥，主體我借此藥力而輪回。有我論就是把輪回主體視為炮彈，能夠在輪回過程中保持自身的“常一”。佛陀主張“無我”，於是在理論上便不存在常一的、可被運送於不同境地的如同“炮彈”一樣的主體。關於業的本質及其與有情的關係，印度各派思想雖然看法不同，但把業作為依附於生理、心理組織（即生命）的潛在的力量這一點上是共同的。諸派業說的內容一般來講都根據自我同一的思想，主張善惡一切業會由於個人的責任而成為輪回的動力。那麽，佛陀思想中的輪回是怎樣一種狀態，業又是怎樣發揮作用的呢？《中阿含》曾言：“有情以業為自體，為業之相續者，以業為母胎，以業為所為者，凡此上下之區別，均世間依業而轉，有情為業所縛，猶如車之依軸而行。”根據這段引文，我們可以知道，業是有情的“自體”，是有情的“母胎”，由於業的力量而有生命的連續，同時其行動作為又是在造業，有情處於業的束縛之中，由於業而有其自身，或者可以說業即是生命的內在規定。木村泰賢曾就業的本質道：“故據佛陀之真意，業之為物，非依附於生命之一種力，寧作為生命營求自己創造時內在的規定解也。”[24]這樣就與佛教的無我說聯係起來，認為生命隻是業力的連續，或者以火藥與炮彈的比喻而言，“佛教對此則否認炮彈為恒存，一言以蔽之，即僅承認依於火藥與其力之輪回形式也。”[25]在此意義上，輪回便不是主體我在三界中的行走流轉，而是如佛經中常用的比喻，是“一燈移於他燈”，或者是如蠶子化為蛹、蛹化為蛾的關係，其主體的同一性不是由常一不變的“我”來表示的，而是用燈的燃燒，以及蠶、蛹、蛾之間在變化中既同又異的關係來表示的。關於佛教的輪回觀念，裏斯·戴維斯曾以圖表加以解釋，其圖如下：a-a1-a2-a3-an ┄┄anb-b1-b2-b3-bn-bnc-c1-c2-c3-cn ┄┄在圖中，a、b、c表示五蘊所成的有情生命，數字表示業的累加，實線表示一期生命中業的累加與變化，虛線表示一期生命的結束與另一期生命過程的開始。通過這一圖表，我們可以看到，一期生命中業的累加不僅是這一期生命變化的根據，同時也是下一期生命的基礎。在這一過程當中，並沒有不變的主體，隻有不斷變化的業，或者可以說隻有業的變化是不變的。例如，有的學者以墨水的流注來形容的，墨水在流注過程中，不斷地著染顏色，而色與水之間是無法分開的。也就是說，沒有一個抽象的水的自體或者說主體，能夠與顏色截然區別開來，而隻有不斷染著色彩的流注過程是不變的。這就說明了佛教的輪回觀念，即實際上隻有業力在三界中的變化，而並沒有所謂“我”的流轉遊行。然而，在常識上業力畢竟是係於某種承擔者，或者說是業力自身就形成了某種統一的東西，作為一種力量必須集中，否則就會飄散而無所謂力量。這種常識上的我感，佛陀在教說中實際上是給予了解答的，也就是說，佛陀是肯定常識上的我感的。通過業的理論，我們知道佛陀首先是在表達一種無常觀，這種無常觀其實就是無我的根本含義，即在刹那變遷流轉的絕對性中自然不可能存在常一不變的“我體”。然而，業的理論實際上並不是在第一義的意義上解說無常觀的專門理論。準確地講，我們毋寧將業說視作世俗諦意義上對常識感的說明。因為根據無常的理論，變化的絕對性是不容業的存在餘地的，業最初實際上隻是對輪回說的解釋而已。這說明業說安立的立場是針對迷界的常識意義上的世俗諦的內容。在真諦的意義上重新解釋世俗意義上的常識，這就是所謂世俗諦，而世俗諦內容的安立恰恰是中道的意義。
關於在中道的意義上對世俗我的安立，佛陀的教說中有許多經證。例如，《雜阿含》曾雲：“迦葉！認為作者與受者相同而說自始已有之苦的‘自作之說’，是墮落常住之說；認為作者與受者不同而說被受所壓製的東西之苦的他作之說，是墮落於斷絕之見的。如來不取這二極端，由‘中’而說法。”經又雲：“迦葉！這世間的人多持有‘有’與‘無’二邊的立場，由正確的智慧而如實觀察世間之‘生起’者，世間並沒有無的東西存在，又依正確的智慧而如實觀察世間之消滅者，世間並沒有‘有’的東西存在……迦葉認為‘一切是有’是第一極端，認為‘一切是無’是第二極端。如來離開了這些極端由‘中’而說法。”如將這種中道的態度用之於無我與我的關係上，我們可以認為在無常變化意義上的無我義與常一不變的有我之間存在著斷滅與持續之間的辯證統一，這種統一就是常識意義上“我感”的基礎。在世俗諦意義安立的我，並不是具有實體性的存在，而是綜合了變與不變的存在，在變中具有穩定性的東西，在穩定中不斷發生變化的東西。這就與我們常識上的我感相應而並不矛盾，說明佛陀的無我是能夠與常識相順並正確解釋常識的。這一意義上的我，就成為佛陀教說中關於意誌自由問題的解答。實際上，所謂輪回主體，在嚴格意義上隻是這樣一種世俗諦意義上的我在業力作用下的變化與流轉，是這樣一種業的變化與流轉中的穩定性與統一性。因此，在世俗意義上造業與受業之間仍然是存在因果關係的，也就是說，存在著責任關係。這樣一種責任關係的存在，並不排除責任主體在行為中的決斷自由，也就是說，盡管我是由業力作用下而成其為我的，但我仍然具有在自由的情況下造新業的自由。我在世俗意義上是受過去業決定的，但我在絕對意義上是絕對變化的，對於未來的變化永遠敞開，因此，可以說佛教在業力不滅的意義上保證了我的自由。我所具有的開放性格，是由“無我”給予的；自由開放之我卻並不因為“無我”而遭到徹底否定，在變之不變的意義上安立隨順世俗意義上的我，正是這一自由的承擔者。在此意義上，輪回的主體就不是常一主宰意義上的我，而是在變化意義上的我，實際上隻是業力自身而已。於是，在我與無我之間的辯證綜合而具有中道思想的特征，便反映了緣起中道的意義。這說明大乘思想的出現並不是偶然的，在佛陀教說中有其根據。
通過對無我、業、輪回意義的闡明，我們可以對佛陀教說中的意誌自由問題有一種明確的認識，即佛教的無我說並不否認現實中我的存在意義，隻是這樣一種我是在變化中形成並繼續不斷變化的。一方麵，我承受過去業力的結果與責任；另一方麵，我又具有向新的可能性開放的自由，這種自由就保證了努力與精進的存在餘地，也認可了人格提升的可能與價值，從而也給予修養必要性。這一點正是佛陀教說在印度思想史上的革命意義所在，也是佛陀教說的真理性所在。在對佛陀教說中無我論、業論以及輪回觀的解釋中，我們也充分認識到了佛陀教說的完整性。無論緣起理、無我說，還是業論、輪回觀，都構成了一個在緣起教理基礎上形成的具有很強解釋力的教說係統。我們可以說緣起理在佛陀教說中的一以貫之的運用，正是正確理解無我說、業論的關鍵。
通過無我說與業論，我們也更加明確了緣起理的意義所在。無我與我之間的關係，正好表明了無我說展開的立場，即無我說作為個體化原理的意義，可以說無我作為無常所具有的本體論含義在業論的意義上贏得了其個體化基礎。正是這種個體化真理真正構成了佛陀教說的宗教意義發生的前提，同時，由無我說展示的以緣起為第一意義上本體論基礎的個體化原理，也從而獲得了開放的基礎，而這一基礎正是佛陀眼中的人性根基。於是，通過以上的分析，我們也可以獲得佛陀關於人性的基本看法，即沒有固定不變的人性，人性是在變化中形成，又在變化中改變的。這樣，修道便是有意義的，人對自身的改造，對自身命運的把握就是有可能的。所以，我們說佛陀教說中的無我論與業論中包含的人性思想在教育思想史上具有積極意義。
關於無我說與業論的思想在教育思想史上的意義，值得注意的有以下幾點。首先，佛陀教說中的業論並不是如印度思想中一般業論所具有的決定論意義一樣，而是在決定與自由之間的協調，這一思想就為教育作用的存在留下了餘地，也就是說，努力與精進是必要的，是有效的。其次，關於無我的確切含義及其與我的關係，提供了教育可能性在主體人格方麵的基礎，也就是說，對我的非實體意義上的理解，尤其是對我的變化本性的揭示，給予意誌自由充分的肯定，指出了人格主體可以變化、可以被教化的性質，而這一點正是教育在人格中的基礎。這表明了佛陀教說對人性問題的基本看法。關於在教育中人的主動性的發揮，以及這種主動性或者說主體性的基礎和機製，在早期佛陀教說中還沒有十分明確的揭示，這一點是在佛教的後來發展中逐步清晰、完整的。總之，通過無我論與業論，我們可以對佛陀原始教說關於人生的本質看法有所了解，對人的基本構成有所認識，對人性的真實狀況有所領悟。
（三）涅槃論（理想論）及其教育意義
佛教作為一種宗教，尤其是一種救贖宗教，其理論的設置與實踐的展開，都必須在理想與現實之間的關係中產生。信仰就是在其關於現實的理論分析以及理想的實際展示的肯認接受中發生的。在此意義上，關於現實存在的分析、判斷就不是一般意義上的事實判斷，而是與價值判斷合而為一的。如果脫離了價值判斷的背景，事實判斷在佛教自身理論係統中將毫無意義。這一點正是我們上文對緣起理的分析所揭示的，緣起理作為世界的存在原理實際上就是對存在之苦的性質的說明，二者之間是不能分開的。同時，對存在的無常苦空的性質說明還不能完整地呈現佛陀教說的宗教性格。因為，作為一種宗教，它不僅要能為人的現實生存狀況及其本質提出準確的說明，而且它也必須為解決現實生存困境的問題提供圓滿而有效的答案。這種答案就是屬於宗教末世論內容的理想價值論，其核心便是宗教目的論或終極解脫論、幸福論。佛教的末世論就是它的涅槃論或解脫論，是其理想價值論所在。從佛陀的理想價值論，我們可以了解到佛陀教育思想不同於人本主義世俗教育的特質所在。
關於涅槃意義的理解，由於涉及佛教宗教經驗的深層，關係到佛教實踐中的終極實在的性質，具有不能用分析的、邏輯的方法解說的不可言說的神秘色彩，所以，對於具有不同文化背景，沒有佛教實踐體驗的人來說，有許多難以洞察之處，這正是在涅槃概念意義的理解中出現許多歧義的原因所在。下麵我們就將涅槃的基本內涵做大致的梳理。
“涅槃”的語意，從梵語的構詞來講，是由動詞詞根va（吹）加上否定性的前綴nir演化而來的名詞，原意是“吹滅”“清涼”“平靜”。這一詞語在耆那教、婆羅門教中都已經用來指稱它們各自的終極理想狀態。但是由於對現實存在的本質以及理想狀態的認識不同，所以對這一概念的內涵也有各自不同的理解。例如，在《奧義書》中，涅槃是指梵我一如的狀態，這種狀態是一種極樂的境界，是對小我界限的超越，但這一超越仍然是“我”的超越。在耆那教中，涅槃是指靈魂通過苦行完全脫離業的桎梏之後的境界，這一境界被描繪成四種至善，即無限智慧、無限信仰、無量力能、無量歡愉。根據佛陀原始教說，涅槃分成有餘涅槃與無餘涅槃兩種，有餘涅槃是煩惱已盡然而肉身猶存的狀態，無餘涅槃是煩惱與身體都已擺脫的境界。根據對佛陀原始教說的傳統解釋，涅槃，主要是無餘涅槃，是寂滅之意。所謂寂滅，是指阿羅漢最後脫離身體的束縛而最終滅身滅智的消散狀態，這樣一種狀態，相對於因緣而言，是離滅因緣的、不在業的因果之中的狀態。關於這種狀態的實質，由於涉及內在體驗的不可傳達性的製約，因此，人們往往將其解釋為不存在，或者甚至解釋為不再輪回的死寂狀態，這樣實際上僅僅是把避免再生作為佛陀教說的唯一目標。關於涅槃狀態的實質，佛陀在教說中並沒有給予明確、肯定的說明，不是沉默不言，便是以中道的態度來加以辯證。例如，關於如來死後狀態的問題，佛陀曾言：“如是跋差，依於色而計如來，如來已舍其色，恰如多羅樹之絕其根，而無生分，於未來為不生法。跋差，解脫此色之如來，深遠不可計量如大海，謂再生亦不再生固不當，謂不再生亦非不再生亦不當，依於受而計如來，如來已舍其受……”對如來涅槃後的境界不做有無的判斷。又如，一位名叫焰摩迦的比丘，曾以為一個比丘如果諸種煩惱已經斷除，身體也最後消散，便進入一種寂滅的不存在的狀態。針對這一看法，舍利弗指出這是類似於外道的“斷滅”說，他以五蘊無我的理論說明關於涅槃後境界的無所謂斷續與有無的性質。那麽，涅槃的意義究竟該如何描述呢？
首先，涅槃這一概念表達的是否定性的意義，即相對於生存的煩惱、罪業、痛苦與執著而來的否定，也就是說，所謂涅槃，就是沒有煩惱、罪業、痛苦與執著的狀態。因此，所謂寂滅、消散意義上的涅槃，僅僅是在一個非常樸素、簡單的意義上，表達了一種針對生存的執著而產生的解脫感。在印度傳統的宗教背景中，這種解脫感的實際內容主要是指現實生命形式的否棄，即對五蘊的擺脫。這種擺脫便意味著不再興起新的生命形式，也就是對五蘊輪回的超越。但是，通過對生命的否定而獲得的解脫是否即意味著不再生存或不再存在這樣一種純粹否定意義上的判斷，這一點還是值得進一步分析的。如果我們從有餘涅槃的有限特征來看，涅槃仍然具有從主體內在的角度而產生的積極含義。所謂“有餘”，是指仍餘有肉身的煩惱已盡的狀態。關於這樣一種狀態，佛陀的描述更多地從主體內在的感受著眼，例如，佛陀指涅槃之境為不死、安穩、清涼以及最高樂等，這些都是指主體的適意之境。這樣一種適意之境當然並不會因為身體的最後舍棄而隨之一同消散，更可能的是這樣一種適意之境的發生本身就是極樂存在的反映和流露。因此，關於涅槃積極性質的探討就是有根據、有可能的。
西方印度學佛教學的奠基人馬克斯·繆勒曾指出：“如果我們去審視《法句經》中涉及涅槃的每一個段落，我們就發現其中沒有一處的意義會是寂滅，大多數情況下，即使不是全部，如果我們把這個意義歸之於涅槃的話，將是完全不可理解的。”[26]裏斯·戴維斯也認為：“從有限存在的不完美中解脫是涅槃的結果，但不是涅槃本身。佛教的天堂不是死亡，也不在死亡中，而是一種當下的完美生活，經藏中極力描繪了這種用之於阿羅漢果這一最完美果證的入神狀態，而且把它作為涅槃的一個部分。”他還進一步引用本事經中的說法，指出經中的一個邏輯預設是如果有一個積極性的存在，那麽其消極的對立麵也一定存在，如有熱即一定有冷，諸如此類。在這些對立範疇中，存在的對立麵卻不是涅槃，而是不存在；涅槃的對立麵則是貪、嗔、癡三種欲望。這說明涅槃並不意味著是寂滅這一存在的對立麵，而僅僅意味著這三種情欲的滅除和消失。關於涅槃的這一體性，佛經中做過非常清晰的揭示：“雲何名為無餘涅槃界，諸比丘謂得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所做已辦，已舍重擔，已證自義，已善解脫，已得遍知：彼於今時，一切所受，無引因故，無複希望，皆永盡滅；究竟清涼，隱沒不現，唯依於清淨無戲論之體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，隻說為不可施設究竟涅槃，以此名為無餘涅槃界。”[27]可見，涅槃自體是超越於世間知見之上的唯佛所知的境界，對於這一境界，我們隻能就其在世間的表征，即對煩惱諸業的滅除來了解其性質，至於其自身的體性卻是不可以世間言說來規定它的。這樣就給後世的佛教思想家們留下了充分發揮想象與思辨的餘地。如大乘教說中以常樂我淨來描繪如來境界就是佛陀教說中涅槃義的自然發展，伴隨這種發展，佛教的終極思想也發生了變化，由自利解脫的個人出離變而為自利、利他的整體解放，菩薩的理想取代了羅漢的果證，對涅槃的內涵又在無餘涅槃這一涅槃體性的基礎上，提出了無住涅槃的概念，代替有餘涅槃。