第三節 佛陀的教義及其教育意義02

關於有餘涅槃與無餘涅槃的區分及其相互關係，通過以上分析，我們可以知道無餘涅槃並不簡單的是身體的最後消散，是生存因素的最後結束，而是作為體性存在的涅槃自體。在此意義上，有餘涅槃就應該是體證了這一涅槃體性但還沒有將宿業完全耗盡的狀態。在這種狀態中，修證者通過修行已經獲得了光明、極樂爆發後的解脫，但還沒有與涅槃自體合而為一。處於這種狀態的修證者就是阿羅漢，這是所謂小乘教的最高果位。關於阿羅漢所證有餘涅槃的性質，有學者曾以恒星為喻做了恰當、生動的說明：恒星在停止燃燒之前發出的光，在它毀滅之後仍然可以被我們感覺到；阿羅漢也如恒星一樣，盡管其已經不再造業，但作為其以前所造之業結果的身體仍在；這一遺留的身體不久即會消散，而且不會再有新的身體形成，正如毀滅後的恒星，其所發之光很快便會消失一樣。這就是阿羅漢所證有餘涅槃的實質。

關於阿羅漢果的人格意義，我們可以透過宗教神秘色彩來尋繹其在人生實際中的樸素的表現。首先，阿羅漢果的實證是在接受了佛陀關於人生苦的本質的教說之後，依據佛陀指引的修行實踐道路而踐履精進的結果。對佛陀教說的接受便意味著對佛教人生觀的認可，便意味著關於人生意義的尋求與思考要從佛陀教說中找到答案。實際上，可以說人生的意義就在對佛陀教說的信仰之中。佛教為人生規定的信解行證的道路，以信仰為起點，以阿羅漢果所證有餘涅槃為在人生之內所能獲得的最高目標。因此，在我們關注的人生意義上，作為理想人格的阿羅漢果的意義就是十分重要的。其次，對阿羅漢果在人生之內的意義，後來的部派佛教時代有著不斷神秘化的傾向，但若據佛陀教說之精神，阿羅漢果莫若以為具有極樸素之含義。究其實在而言，阿羅漢果不過是祛除生存疑念、擺脫生存苦惱，自個人欲望解脫的自覺的精神境界而已。這樣一種精神境界的獲得來自於長時期不斷的克己修行之後的豁然頓悟開朗，以及伴隨於開悟之後的保持堅守。部派時期導致部派分裂的所謂大天五事，其核心就是阿羅漢果是否會退轉的問題。這實際上就是一個關於阿羅漢果是否具有樸素的人文意義的問題。大天主張的阿羅漢果也有煩惱的看法，就表明了佛陀原始教法的人間性格。

以上是我們對涅槃這一佛教終極理想狀態的分析，通過對涅槃性質的說明，我們知道了佛陀教說中關於教育目的的基本看法。由於對涅槃的獨特規定，使得佛陀的教育思想不僅不同於印度文化傳統中其他宗教思想派別關於教育目的的認識，而且佛教關於教育目的的獨特看法也非常能說明整個印度文化傳統在教育思想上的特殊性。

（四）心智論（認識論）及其教育意義

關於人的心理構成以及認識過程的思想，是佛陀教說體係中一個重要的組成部分，在佛陀教說中占有十分重要的位置。這一點在教育思想史上也有著非常重要的意義，其對心智的理解涉及教育的諸多方麵。因此，我們有必要深入地探討佛陀教說中的心智思想。

佛陀的教說體係曾繼承印度思想中傳統的分析世界構成的六大說，即地、水、火、風、空、識，其中，識被作為構成世界的一類存在要素。就人的角度來看，其他五種元素構成人的身體，識則構成人的精神或心理。在六大說當中，識被作為最寬泛的，與物質身體相對的精神、心理存在，在此意義上，識與心、意具有同一的意義所指。佛陀曾雲：“此所謂心，或稱為意，或為識者。”即將心、意、識對舉，作為同樣的意義來使用。在六大說之外，佛陀教說中還以五蘊說來解說世界及人的構成，一般來說，在色、受、想、行、識當中，色蘊用來指示物質存在，包括人的身體粗根；其他四蘊則指人的精神性存在，其中，識蘊專指人的主導性的精神作用，在佛陀的原始教說中主要指六識；而與識蘊共同構成人的精神性存在的受蘊、想蘊、行蘊則是指伴隨識蘊的主導作用而發的精神心理功能，或者也可以看作心王作用的具體發揮。根據五蘊的說法，識蘊就不是籠統、寬泛地指所有的精神心理現象，其所指的範圍就更具體，有其自己的專門所指。部派佛教的阿毗達摩中，識蘊以外的受蘊、想蘊、行蘊所指示的精神心理功能，被稱為心所，與被稱為心王的識蘊相配合，後來又從想蘊中細分出一類精神心理功能，稱為心不相應行，補充對心理精神現象的完整認識。隨著對心理精神現象的不斷深化，在阿毗達摩佛教中就出現了用心、心所、心不相應行以及色、無為法組織教說的教法結構。從中，我們可以看到佛陀教說在後來的發展中越來越具有的心理化、觀念化或者說唯心化的趨向。

關於心王與心所具體作用的認識，涉及佛陀教說中對精神心理現象的複雜認識。心王是指純粹意識，一種核心的知覺能力，是心的主體。按照佛教的傳統表達法，這一部分也表述為一種元素的結合，即識蘊。心王作用的具體發揮就分別地表現為具有確定感覺的印象感受，以及在此基礎上出現的表象作用和意誌作用，這便是心所的作用。心所的作用一方麵是心王的具體體現，另一方麵是相對於心王的次一級心理現象。如果進一步分析心王與心所的具體內容，我們就可以知道心王主要是指具有分別作用的諸識，所謂“識者了別”，這種分別作用即含有意識、知覺進而是分析、判斷以及推理的作用。在後世瑜伽行派的法相組織中，關於識的個別作用的具體內容曾有過分歧，一派認為分別是指最基礎的意識、知覺的意義，另一派則認為分別隻指第六識的執著分別意義上的判斷、推理含義。作為印象感受、知覺表象與意誌願望的，由受、想、行三蘊囊括的心所作用，是心王在發揮作用時出現的不同階段的心理現象。受是指對苦樂、不苦不樂的感受，主要是就包含有情緒反應的直覺而言；想是指在受的基礎上生心動念的意思，將知覺與記憶表象出來的作用；行是指一種將意念付諸行動的能力，即意誌力，在這種意誌作用中也包括一種不由自主的成分，即所謂心不相應行。部派佛教時代對心、心所的分類認識非常深入而且複雜，但佛陀原始教說階段關於心、心所的認識還未組織得十分嚴密，其意義還有待進一步發掘。

佛陀教說一般用來描述世界與人的構成的法相組織是六根、六境、六識的十二處、十八界。六根指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官；六境指色、聲、香、味、觸、法六種認識對象；六識是眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識結果。根、境由觸而生識，這便是認識過程的開端。在認識過程中，感覺器官是認識的物質、物理基礎。感覺器官即所謂六根，《奧義書》中已具備眼、耳、鼻、舌、身五根。在印度各派思想中，五根都具有半生理、半心理的性質，即以其為物質，亦將其視為“細物質”，也就是說所謂“根”，並非僅指表現於外在的可見的器官，也用來指潛在的功能作用，即所謂“勝義根”。在佛陀的思想中，五根是指物質的存在，有生滅成壞的變化，依於一期壽命而存在，這說明五根是緣起法。作為認識器官的五根在感知外部對象時，並不是不加區別地籠統地接受對象，而是各有自己的對象。眼根以色為對境，耳以聲為對境，鼻以香為對境，舌以味為對境。根、境相接便產生眼、耳、鼻、舌、身五識。在六根當中，意根的性質與前五根不同，意之“根”並不是如前五根一樣的物質器官，即所謂粗色根，而是從一種比喻的意義上表示作為其他五根之基礎作用的功能。因為意識是對前五根的作用加以統攝、總執的一種功能，它以前五根的境界為境界，同時以意根自己產生的對象即幻覺為境界，另外，也以無為法為境界，這樣便包括了一切法，是以一切法為境界，所以，發揮這樣一種功能的結構便是意根。意識類似於統覺作用，使前五根所發揮的認識作用能夠在意識中獲得醒覺，這種醒覺就是把零碎的、孤立的感覺內容統攝於自我意識之中。意根類似於發揮統覺作用的精神器官，或者也可以將其理解為意識用之於自身而產生的結果，即所謂對自我的實體化，一般我們將其稱為心。在後世瑜伽行派的教說中，意根就單獨成為一種識，即第七識末那識，作為自我意識即我執的基礎，成為實體之我。六根與六境合為十二處，再加上六識便是十八界，將認識的各個環節都囊括在其中。

關於認識的具體過程，佛陀教說中有著非常豐富的論說。佛陀曾雲：“比丘，一切識由因緣生，而受一一之名，即以眼根為緣，於色識生，而為眼識；以耳根為緣，於聲識生而為耳識……恰如凡火依於緣而燃，得受種種之名，以木為緣而生之火，曰木火，以槁為緣而生之火曰槁火。”[28]這是對根、境、識相接的因緣關係所做的說明。關於複雜的心理現象的產生，佛陀亦雲：“以眼根與色為緣而生眼識，依此和合而有觸，與觸共生受想思……乃至以身根與觸為緣而生身識，三和合而為觸。”以眼根對於色，眼根接受色的刺激，於是有視覺的產生，即眼識生；視覺的產生雖依賴於根與境的和合，但眼識的產生仍然是人內部視覺作用發揮的結果，這一點在後世瑜伽行派的教法中，即以眼識種子來表示眼識發生的內在根據。眼識產生之後發揮積極的作用又能使眼根專注於境，產生感覺；由此感覺隨後產生快與不快的心理感受，即所謂“受”；根據受又可以構成知覺的內容，即所謂“想”；據此想而又欲有所取舍，則成為“思”，即意誌的作用。通過以上諸環節方形成複雜的心理現象。由以上所述，我們可知認識過程的完成以及認識作用的形成，不僅有外界刺激的作用，同時也有著內在的根據和動力。這一點在教育思想上的意義是十分重要的。

根據佛陀的教說，認識的形成須由主觀方麵即六識，客觀方麵即六境以及聯係二者的感覺器官六根結合起來才能完成，三者不可缺一。即必須有完全的根器，有與根相對之境，同時還須有根與境之間的和合，隻有三個條件完全具備，認識才會發生。佛陀關於認識過程的思想，一方麵，有實在論意義上的認識論傾向，以外界的存在為客觀，堅持元素個別的立場，主張精神性的元素與物質性的元素都是相互外在的，這種觀點便是一種心物二元或者心物多元的看法。從這種實在論的立場出發，主張認識的產生是以外界的刺激為主，這種觀點集中體現在佛陀的六界說與五蘊說中。另一方麵，佛陀教說中也存在著觀念論的傾向，主張把物質性的元素最終歸結為精神心理性的存在，以心的要素為構成世界的要素，表現為認識論雖以認識的成立為六根六境和合的結果，但認為六根發揮著更主導的作用，客觀的外境必須依賴主觀要素才能成立。這種觀點在佛陀原始教說中經常被表述為“一切依識而立”的命題，在後世則明確地表述為“三界唯心，萬法唯識”，認識的過程被設定為心識自己設定自己的對象。但是心識設定自己認識對象的過程並不是主觀隨意的，心識所設定的境界同樣是由因緣的力量借著心的中介作用而產生的，包括心自身的功能也都是這樣一種因緣作用的結果。因此，認識也是具有客觀性的。在佛陀原始教說中，這兩個方麵都不同程度地有所表現，但若從佛教思想自身的發展來看，無疑是觀念論的傾向更為根本，是後世佛教理論繼承與發揮的重點。我們在探討佛陀教說中的教育思想因素時，就應該十分重視佛陀認識思想的這一特點。

從這樣一種認識思想出發，佛陀在教育上就一定是強調人的主觀能動性的一方麵，積極發揮人在學習過程中的主動精神，表現於教育過程中就是啟發式的，循循善誘的，以使學習者主動、自覺的一種態度。

（五）修道論（道德論）及其教育意義

宗教與科學的不同之處首先在於宗教不是一種以純粹認知為內容的理論體係，它是一種實踐以及關於實踐的指導理論。作為一種實踐，它一方麵表現為教化，另一方麵表現為依據教化而進行的修道實踐。因此，宗教理論就是一種依據自身關於世界、人生的基本看法來指導修道實踐的教化理論。在教化的意義上規範宗教的內涵，是從宗教的社會功能角度做出的理解，這與在信仰的意義上規定宗教的實質有所區別，信仰更多的是從個體生命的價值關懷角度解釋宗教的內涵。因此，我們可以說與作為個體終極價值訴求的信仰意義上的宗教表述不同，宗教同時也是一種依據自身的價值係統來轉化或淨化現實人生的教化理論。在此意義上，佛教就不僅僅是一種個體信仰的價值表述，它同時也是依據佛陀自覺自證的信解行證的境界而進行的一種教化活動。佛教作為一種宗教理論，不僅在理論意義上與科學的關於事實的理論認知不同，而且作為一種事實與價值合一的理論體係，其理論關心的重點就在於理想價值的實現。因此，佛教理論始終把對實踐的關心，把依據佛所證的教理用之於世間教化放在第一位。我們可以說佛教不同派別理論體係之間的差異，主要是在教化與修行的實踐中產生，由對教化與修行實踐的不同理解、不同解釋導致的。各教派之間並不存在對佛陀教說在信仰層麵上的分歧。正是基於此，修道實踐論在佛陀教說中具有十分重要的地位。修道實踐論的重要性還表現在它是佛陀道德觀的體現，圍繞修道問題而展開的道德思想是佛陀道德觀的主要特點。

修道思想在印度宗教傳統中有著非常豐富的內容，在具體修持方麵積累了許多具有共同性的方法，這些修道方法在不同的宗教體係中都有所體現，在某種意義上存在著為各派宗教共有的功法。例如，所謂四禪八定以及五戒等，就是非常著名的共法，其中，五戒出自婆羅門教，四禪與四無色定是由阿羅暹仙人所創。總的來說，印度的各派宗教思想都大致由戒、定、慧三學組成，這三學實際上也構成了佛教修道思想的三個方麵。盡管在修道問題上各派思想存在著許多共法，但由於各派宗教的終極旨趣不同，即所謂慧學不同，他們對修道法門的理解與運用便存在著很大的差異。這種差異實際上也體現了各派思想對現實以及對現實的轉化（或淨化）的不同看法，就教育思想而言，其中最有意義的部分是關於道德在修道或者說在轉化現實中的作用，這實際上就是各派思想的道德觀。因此，從修道的角度來論究佛陀教說中的教理與具體修道的關係，對我們認識佛陀教說的性質會很有意義，同時也對我們理解佛陀的修道思想有所幫助。佛陀教說中的基本真理，即慧學，與修道的關係主要表現在兩個方麵。一方麵是作為教義理論的慧學在佛陀教化中的意義；另一方麵是慧學作為一個具體的修道環節在修道中所發揮的作用。慧學與修道的關係問題是我們在探討佛陀修道思想時首先需要解決的問題。

所謂慧學，即佛陀教說中關於世界與人生的基本理論，它由染淨因果組成，是佛陀教說的核心教理。它一方麵解說著現實世間的真相，揭示著現實世間的苦的本質；另一方麵也指示著超越現實之苦，以獲取真實妙樂之理想實現的目標與途徑。在此意義上可以說，佛陀的教理就是指導信徒的理想規範。它一方麵規定著信徒行為的理想目標與終極價值意義；另一方麵也在此理想與價值的指引下，具體規範著信徒的行為舉止。這樣一種規範是與世界、人生的本體之理相適應的理想，是和轉化或淨化世界與人生相適應的具有倫理意義的行為準則。在規範的意義上考量佛陀的教理，我們便對佛陀教說的教化性質有了明確的認識。佛陀之為佛陀，首先是因其自覺了世界人生的真理，獲得了超越常人的智慧和解脫，而更重要的在於佛陀是能夠以先覺覺後覺的導師和先知，是以其所悟真理與所踐證的智慧示範人間、覺悟人間的理想人格。於是，我們也可以說佛陀教說中蘊含的教理，原本並非純粹認知意義上的理論知識，而根本上是一種運用於實踐的指導理論。這樣一種理論用之於信徒的修道實踐，便是佛陀之教說的教化運用，因而佛陀的教理便具有了規範意義。在規範的意義上理解佛陀的教理，便賦予解說教理的教說以一定意義上的權威，這樣一種權威是貫徹教化的保證。根據佛陀教理的規範教化意義，修道者在修道過程中遵循規範指導下的學習和修行就是十分必要的。實際上，在進入實際修行之前對教理的學習解悟，就是對規範的學習和領悟，以使自己的思維和行為能夠依循規範，即所謂“多聞熏習，如理作意”。佛陀教說自身所具有的方便適應的隨機特征，盡管也把最終的覺悟之權賦予修行者的自覺，但是這種自覺不能從根本上離開規範的指導作用。這樣一種觀點與大乘佛學在中國的發展方向有著很大的不同。在中國佛學尤其是禪宗中，教理規範被極端方便化和任意化，以至於覺悟被完全歸為一己自心的自覺自證，教理規範的引導讓位於本心的自由呈露。依據這樣一種思想，對教理經典的學習就喪失了重要性，學習變成了生活中的隨處體證。這種教化思想發展的極端結果便可能導致教理規範的否棄和破壞，最終影響到教化的合法性與必要性，因而破壞佛陀教說的根基。強**化的意義是佛陀原始教說乃至印度佛教思想的統一特征，這也是印度佛教與中國佛教的一個關鍵的不同點。

在教化的意義上來考量佛陀的教理與修道實踐的理論，能夠使我們對佛陀的教育思想加深認識。下麵我們就從教化與修道關係的角度來考量佛陀的修道思想，並從教化的意義上來揭示佛陀道德觀的實質。

從根本上講，修行者通過對修行規範的接受而展開的修道過程，始於對理想目標的信仰。在信仰中完全將自我托付於由佛陀所宣示並由佛陀所象征的真理，依循佛陀真理的要求來實現佛陀的教說所許諾的人生問題的解決。因此，修道的動機在於對佛陀教說中所宣揚的價值的認可和契合，即對人生之苦的價值判斷的認可與契合，同時也在於對佛陀提出的最終解脫答案的期許。在此意義上，依照佛陀教說中所設立的修道德目來規範自己的行為，就是修道者的義務。根據修道者的不同層次，一般來講，佛教的修道論可以分成兩個方麵，一是以在家修行為內容的修道論；二是以出家修行為內容的修道論。根據修行者的不同層次給以不同的要求，確立不同的理想目標與行為規範，同時也根據所證境界和所得果的不同來劃分不同的修行層次。佛陀教說中關於修道過程和修道德目有信解行證的劃分，有見道與修道的區別，在阿毗達摩佛教中有三十七菩提分法，在大乘思想中有十地的階次，等等。這些不同的修道規範都是適應不同的修道需要而設定的。佛陀所說教理的不同層次就意味著適應人的需要的不同規範的運用。以教理為規範的意義，是與佛陀教說的性質相一致的。

在具體敘述佛陀的修道思想時，我們首先遇到的是修行者的資格問題。關於這個問題，佛教的主張與印度主流正統的宗教派別有著根本差異。婆羅門教認為隻有四種姓中的前三種姓即婆羅門、刹帝利與吠舍具有修道的資格，而首陀羅則被排除在修道與解脫的秩序之外。佛教則持四種姓平等或四種姓清淨的觀念，使佛教的修道解脫向所有人開放，認為四種姓在修道解脫上並不存在差別，這是佛教修道觀的進步之處。在肯定了修道資格的平等性之後，佛陀將修道者區分為在家修行與出家修行兩類。在家與出家之間在修道有效性上是存在差別的。佛陀教說中的一般傾向，總是將出家修行置於在家修行之前，把出家修行視為高於在家修行的修行階段，認為真正、徹底的修養，隻有出家才是最有效的。但是，佛陀的本意並沒有把在家與出家在修道效果上的區別絕對化，也就是說，在家修行者隻要求道心切、用心純直也有可能最終獲得解脫。佛陀教說中關於在家與出家修行之間關係的這一態度，集中體現在對在家的倫理生活的重視上，給予所謂世間法修行較高的地位。這一點也正是佛陀原始教說具有的樸素人間性的一致表現，與部派佛教較重視出家修行的態度有所區別。佛陀教說中規定的德目規範，無論在家還是出家，都貫穿著一個基本精神，即所謂“諸惡莫做，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”。這樣一個精神原則便表明了佛陀教說的教化性質，它表述了佛陀教說規範的三個由低到高的修行層次，適應於不同階段的修行要求。其中，“諸惡莫做”具體講是指不做十惡業，即三種身惡行：殺生、偷盜、邪**；四種語惡行：兩舌、妄語、惡口、綺語；三種意惡行：貪欲、嗔惡、邪見。“眾善奉行”指離諸十惡業，即謂奉行十善業道。無論離惡還是行善，都是處理涉及他人的行為規範，具有十分明顯的他律的、外在約束的性質。實際上，這些行為規範是與一般的社會道德規範相一致、相協調的，是普遍的社會倫理規範的要求在佛陀教說中的體現。真正涉及佛徒的修道修養的德目規範應該是從行為的內在根據著眼，從修行的立腳點即修心入手，納入修道解脫的規範要求中。這方麵的德目規範就是“自淨其意”的內容。因此，“別解脫律儀”即戒律，才是關於修道的具體德目。“別解脫律儀”是連接一般倫理要求與修道之間的具體行為規範，在此基礎上，才能展開更高層次上的行為要求，即所謂“靜慮律儀”與“無漏律儀”。這兩種律儀都是在對人的日常行為規範的基礎上做出的對於進一步修行的指導要求，這些規範便是與禪定、智慧相關的倫理規範。這些律儀規範都與趨向解脫的修道修養直接相關，也就是說，這些律儀存在的目的並不僅僅在於約束人的行為以向善，而是更著重於改善人的行為動機，以助善念的增長。由淨行而淨意，因淨意而獲致心解脫、身解脫。這樣，佛陀的修道規範就把對在家眾的一般倫理規範要求與修道的目標聯係了起來。

以上我們論述了慧學作為教義理論在教化意義上的作用。慧學作為修道環節的意義，對於我們理解佛陀教說中的修道思想有著非常重要的作用。作為修道環節的慧學，實際上就是教理學習或經典學習在修道中的作用問題。慧學在修道中的作用，以佛陀教說中的法相來表述就是聞、思、修三慧的不同功能。所謂聞慧，是指從經典（修多羅）學習中獲得的智慧，由聽聞佛陀的教誨所生的智慧。聲聞乘就是指正聽佛陀的言教而獲解脫的佛陀聲聞弟子。所謂思慧，是指將聽聞所得的智慧加以深入思考，以確定其義理而得的智慧。如果說聞慧還是一種理論知識的話，那麽思慧則是對這種知識的融會貫通。所謂修慧，則是把通過聞、思獲得的智慧貫徹於生活與具體的修行，並在此基礎上形成由禪定所生的智慧。隻有在這一階段獲得的智慧才能徹底深入心靈，使解脫成為可能。這三個階段的智慧實際上是與聖教量、比量和現量這三個認識階段相一致的。對佛陀教說即聖教量的學習，是開始修道的第一階段。通過聖教量的讀誦、聽聞與理解，獲得關於佛陀教說中所含教理的知性認識，當然，這樣一個階段是與信仰的發生與深化相伴隨的。通過佛說聖言量的熏習，不僅在知性上接受和認可佛說的道理，而且要在思維上依照佛理來運思，即所謂“如理作意”，用佛理來“正思維”。這樣一個過程的深化實際上已經運用了知性邏輯的推理考量作用，這一過程即比量的階段。經過比量的推度作用，將佛理加以深入理解進而豁然貫通，由知性的所謂“知解”進而獲得一種貫通知性與情意的“解悟”，即所謂“思慧”。由此解悟所得“見道”的認識作為進一步修行的基礎，展開“見道”之後的“修道”階段，而由“修道”所得的智慧即所謂“修慧”。這種智慧是對真理的親證，是親見、體知真理的境界，這種親證即現量的內容。這樣一種智慧才真正具有深入心靈，轉化人的有限性，改善人的在染感苦狀況的作用。佛學教理中聞一思一修三慧的理論與儒學的學、思、行結合的教育思想是契合的。在修德方法上，佛學與儒學有許多相通或互補之處。

通過上述分析，我們可以知道佛陀對於書本知識與實踐知識之間相互關係的認識。在佛陀看來，經典學習在整個修道過程中具有十分重要的作用。它是修道的前提與基礎，是樹立信仰與修行目標、規範的階段，通過知性學習掌握佛陀教說的理論，用理性來約束自己的思想與行為，以理性的力量來貫徹佛陀教說的規範，淨化自己的心靈與行為。在理論學習的基礎上，佛陀也十分重視實踐知識的重要性。實踐知識的獲得首先是理論知識在實踐中運用、深化的結果，然而，實踐知識具有不同於理論知識的特點。它是一種“體知”，是一種訴諸行為和身體的智慧，是知、情、意統一的實踐狀態，與理論知識的靜觀狀態根本不同。在佛陀看來，實踐知識是對理論知識的深化，實踐知識不僅是一種知識，更是一種生存的智慧，是一種生命的境界，而且是理論知識的目標。因此，我們可以說佛陀對理論知識的重視，隻是出於修道方法的有效性考慮，是相對於僅僅強調以生活化的方法來獲取實踐知識的方法論的反動，而並不是取消實踐知識的目標。在此意義上我們可以說，佛陀對經典理論學習的重視，主要是著眼於如何保證正確的、純粹的修行，而不致背離佛陀原始教說的本意，所以，經典學習的作用便在於學習和掌握正確的佛理，以規範以後的修行，防止實踐中產生的任意解釋佛法的傾向。佛學中聞、思修結合的修道論使佛學與早期基督教的武斷、盲從“無知是信仰之母”等愚昧修道論有著明顯的區別。

佛陀修道論中另一個值得注意的思想是關於教團生活在修道中的地位和作用的問題。我們知道佛陀一生行道都有諸弟子圍繞左右，從最初聽法的五比丘，一直到臨涅槃時囑咐大迦葉的整個弟子集團，實際上已經形成了一個有組織的僧團。從僧團的形成來看，它首先是出於聽聞佛法需要才追隨佛陀左右的；其次，過一種團體生活也是修習佛法的需要，因為在一個修道的團體中，成員之間戒行上的互相監督與禪行上的彼此增益，有助於修道境界的精進。因此，在一定意義上，我們可以把僧團組織與中國古代的書院相比較，僧團組織實際上是一種流動的書院。這一組織根據佛陀樹立的價值理想來培育人，以使接受這一價值理想的人都能實現其理想。僧團中教與學的方式，一方麵是佛的講法和弟子們的聽聞，這種聽與講的方式更多的是以對話問答的形式展開，其中，佛陀的講說著重以啟發引導的方式，循循善誘，機鋒激發，以啟悟弟子的智慧，而不是以灌輸知識為教育的手段；另一方麵，佛陀的教學也更重視生活化、直觀化，從日常日用的實踐中，使弟子從佛陀的行事中觀察、學習，以獲取真知。在這樣一個教學團體中，教與學的方式是非常生動靈活的，與近代意義上的以傳授知識為主要內容，因而忽略了育人理想的學校有著很大的不同。

以上我們對佛陀原始教說中的修道思想的內容、形式以及修道的組織做了大致的解說，對於其中有關教育思想的部分也做了提示。下麵我們著重從佛陀修道論中包含的有關道德問題的思想加以分析，一方麵說明佛陀的道德理論，另一方麵對佛陀教育思想中的道德教育的內容加以評析。

在佛陀修道論中，無論是在家眾的修道還是出家眾的修道，道德行為都是修道過程的一個重要環節，也是修道內容的一個重要部分。道德行為，即所謂行善，是貫穿修道各階段的統一的德目要求。通過上麵的解說我們已經知道，佛陀修道思想中貫穿始終的基本精神，就是所謂“諸惡莫做，眾善奉行，自淨其意”，而且把這三條視為佛陀教說的根本特征。修道的不同層次對應著不同的道德要求，樹立了不同的德目規範。一般來講，在佛陀的原始教說中，在家眾的修行更側重於倫理規範的要求與束縛。另外，在不同的階段，道德行為或者說行善在修道中表現出的作用也有所不同。這些不同在一定意義上便涉及對佛陀道德觀念的不同理解。由於理解不同，對佛陀道德思想的評價也會不同。如果我們把佛陀的道德思想納入道德哲學或倫理學的係統中來考察，會對佛陀的道德思想有一個較深刻的認識。

倫理學關心的問題基本上可以分為兩個方麵：一是什麽是善的問題；二是如何促進善行的問題。前者涉及的是什麽樣的準則規範才是正當、合宜而且普遍的，即道德準則的設立與評價的標準問題；後者探討的主要是善行之所以為善的問題，即道德行為的內在標準問題。前者關心的是建立怎樣的倫理規範體係；後者關心的是如何使行為成為道德的。在一定意義上，探討規範體係的普遍、合理與正當的問題，並不必然涉及行為的內在道德標準問題。然而，探討行為的道德標準需要聯係一定的準則規範。實際上，行為的道德標準問題不過是普遍的道德標準以何種形式進入行為的問題。規範倫理學內部義務論與目的論的分歧，主要是圍繞目的與動機的問題展開的關於行為道德標準的爭論，他們在普遍規範的內容與來源上的分歧並不是矛盾的焦點所在。

一定的倫理規範體係是與一定的價值觀念體係相一致的。在中世紀的西方與古代的中國，社會的倫理規範體係分別與當時占主導地位的基督教和儒家的價值體係相一致。這些不同的價值體係總是由不同的宗教與形而上學體係來表述和承擔，由習俗與信仰，而不是經過科學探討與理論論證——正如西方近現代社會政治哲學所討論的那樣，來確立倫理規範體係。古代印度也不例外。在印度這樣一個宗教的國度裏，不同的宗教觀念與不同的價值觀念相伴隨。但不論不同宗教體係的價值觀念怎樣的不同，他們彼此之間都以自己的宗教價值理想為善，把隨順、實現自己的價值理想的行為視為善行。佛教也是如此。佛教以解脫為善，以隨順解脫為善行。在這一意義上，佛教可以說是一個以解脫為最終目的的目的論體係，以解脫的目的來確立善的標準和規範。用這樣的道德規範來約束人的行為，並把依循這樣規範的行為視為道德行為。相對於解脫的目的，道德行為隻是手段和方便。一般來講，這樣的行為並不必然具有道德行為的內在標準，而隻需要從行為的效果來判定其是否滿足了行為的目的，目的與效果是否一致來判斷其道德性質即可。然而，這樣的判斷往往忽略了行為的動機是否為善的問題。根據康德的義務論倫理學對行為的道德標準的探討，真正的道德行為是以意誌自身是否善良為標準，而善良意誌是指根據理性的絕對命令行為的能力。這樣，行為的道德標準就不能以外在目的，快樂與否的感受，即幸福，作為判定的標準；也不能以心理學意義上的道德情感的有無為標準來衡量行為的道德性。在康德看來，德福之間能否統一是由神來保證的領域，盡管道德行為不以幸福為目標，但道德行為可能帶來幸福的結果，隻是這樣的結果不是我們所能料知的；道德情感不是道德行為的來源，事實上，道德情感是以善良意誌為前提的。這樣，動機自身的善，即善良意誌，而不是外在的目的和感受，就成為行為道德性的標準。真正意義上的道德行為，是普遍的準則通過意誌自身的善良，也就是自身為善的動機，進入人的行為而實現的，而不是通過工具理性由知性機巧所設想的目的來實現的。

用康德的倫理學來分析佛陀教說中的道德思想，如果從其整個教說體係的宗教性質來看，佛陀關心的問題主要是去苦求樂、由染轉淨的問題，解決的是何為人生之善的問題。佛陀不僅確立了善的目標，即解脫，而且指出了實現此目標的方法，其中，道德行為是非常重要的一個方麵和環節。但是佛陀教說的目的論性質，並不必然導致對於行為的功利性質的判斷。在確立了善的目標與規範之後，佛陀並沒有把道德行為等同於簡單地依循此目標與規範而來的行為。在佛陀看來，目的與動機之間一樣不需要有知性的機巧作用其中，隻有自身為善的動機才能真正實現佛教的目的——解脫。也就是說，道德行為在佛陀的觀念中一樣可以成為目的，而不僅僅是手段和方便。於是，在解脫與道德行為之間就建立了一種不即不離的關係，或者說是一種即道德即解脫的關係。關於解脫與道德行為之間的這樣一種關係，我們完全可以從佛陀本生譚的菩薩行中領悟到其間是如何相即不離的。佛陀自菩提樹下悟道之後，就以拔苦濟眾的慈悲利他的心願和行為，用一生的時間傳道、救度眾生；而同時，佛陀也以自己的慈悲利他之行實踐著自己的解脫之路，完善著自己的修道資糧。實際上，隻有在慈悲利他的意義上，佛陀才真正踐證了“無我”的境界；在另一種意義上，解脫的目標和境界也使得道德行為與幸福感完全結合了起來，德福在宗教解脫的意義上統一了起來。康德思想裏出現在道德有為中的強製命令的準則判斷形式，實際上已經預設了由於人的有限性而導致的理性與情感之間的對立，因此，理性與情感的統一，或者德與福的一致，隻有在神的境界才能實現。這一點在佛陀的思想中由於認可了人人解脫的可能性，所以能夠被克服。

總而言之，道德行為在佛陀的思想和踐履中不僅是一個人求道的資格和資糧，也是一個人解脫的踐證。當然，在佛陀思想以及後來佛教思想的發展中，都曾有過以道德為方便的觀點和傾向，但其間的差別隻是有漏善與無漏善的區別。所謂有漏善，是煩惱未盡時所行之善，實際上就是在有我的境界中所行之善，還並非真正的道德行為，因此，在修道的過程中處於較低的階段；無漏善是煩惱已盡時所行之善，真正達到了無我，因此，在修道的過程中處於較高的位置，是真正意義上的道德行為。我們可以說，佛陀思想中關於道德行為的性質與作用的看法，盡管存在著不同，但這種不同隻是針對修道的不同階段而出現的不同認識。關於道德的本質，佛陀是有著一貫而統一的看法的，這就是即道德即解脫的道德論。

因為佛陀的道德思想與其宗教關懷緊密相連，所以佛陀的道德教育也與宗教教育分不開。佛陀的道德教育與世俗的以道德或者說以成人為目的的道德教育的不同之處在於，佛陀的道德教育是與佛教的理想目標相適應的，也就是說，它是以成佛或成聖為道德教育的目的。這樣一種道德教育思想是與佛陀教說的根本的宗教出世傾向直接相關的。因此，佛陀教說中可以說並沒有基於人性理念而來的德行概念，如果說在佛陀教說中有著德行概念的話，那麽這樣的德行概念應該是基於教說中的佛性觀而來。與西方古代亞裏士多德以“明智”“勇敢”等為德行，中國古代以仁、義、禮、智、信為德行有所不同，佛教的德行概念應該說是與菩薩行相應的，在菩提心意義上提出的慈悲這樣兩種品質。這樣兩種品質是與佛性相應的兩種情操，具有了這兩種品質和情操就會有慈與悲的行為；而這樣的行為在體現這樣的品質時又是在踐證著佛性。因此，我們可以說佛陀教說中道德教育的重點在於菩提心的發育，也可以說是慈悲情操的培養。這樣一種道德教育在大乘階段得到了極大的發揚，隻是這樣一種道德教育仍為佛陀教說的解脫理想所規範的。

以上可以說是佛陀教說中道德教育的實質。如果我們撇開佛陀道德教育的宗教背景，抽象地繼承其道德教育的具有普遍意義的方麵，那麽我們就會發現，在佛陀的道德教育中，“應該”的強製性，不是經過說教灌輸強加給信徒的，而是利用了信徒在修道上的自覺，把利他的道德行為與自利的解脫聯係了起來，把個體的解脫與眾生的解脫進而與社會的淨化聯係起來。於是，道德就不僅與個人幸福聯係了起來，而且與社會的改造相聯係。這可以說是一種德福一致的道德觀，這樣一種道德教育也就是以幸福為目標的道德教育。佛陀道德教育思想的這一特點對於我們今天的道德教育、情操培養都具有參考價值。我們應該認識到在強調道德的同時，也應該把道德與個人的實現和個人的幸福聯係起來，這樣的道德教育才具有深入人心的力量。

[1] 馬克斯·韋伯：《印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，台北版。

[2] 《曾曜經》雲：“上下及四維，無能尊我者。”

[3] 一說從阿羅暹仙人學得“非想非非想定”法門。

[4] 《方廣大莊嚴經》第八。

[5] 《法句經》153～154偈，轉引自郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中國社會科學出版社1997年版，第52～53頁。

[6] 《中尼柯耶》26偈《聖求經》，轉引自《佛陀和原始佛教思想》，第54～55頁。

[7] 亦稱“祇樹給孤獨園”。

[8] 《律藏》大品，轉引自《佛陀和原始佛教思想》，第79頁。

[9] 奧登堡：《佛陀》之《佛陀之教法》。

[10] 《阿毗達摩集論》卷七《論議品》，《藏要》卷四，上海書店出版社。

[11] 郭良鋆：《經集》824頌，中國社會科學出版社1990年版。

[12] 《經集》883頌、884頌、885頌、886頌。

[13] 《經集》910頌。

[14] 《經集》912頌。

[15] 《經集》914頌。

[16] 轉引自覺音：《清淨道論》之《說慧地品釋緣起》，葉均譯，中國佛教文化研究所。

[17] 《布利哈德奧義書》（4，3，32），高楠順次郎、木村泰賢：《印度哲學宗教史》；徐梵澄譯的《五十奧義書》中譯作“此其最高之道，此其最上幸福，此其超上世界，此其究極之阿難陀”。

[18] Rythys Davids. Buddism，Chapter 3.

[19] Buddism，Chapter 3.

[20] 玉城康四郎：《佛教思想（一）——在印度的開展》之《佛陀的教義》，李世傑譯，台北幼獅文化出版社1995年版。

[21] 《佛教思想（一）——在印度的開展》之《佛陀的教義》。

[22] 《經集》805頌。

[23] 《經集》806頌。

[24] 木村泰賢：《原始佛教思想論》，歐陽瀚存譯，第二篇。

[25] 《原始佛教思想論》，第二篇。

[26] Buddism，Chapter 4.

[27] 漢譯《本事經》卷三。

[28] 《中阿含·茶帝經》。