第二節 基督教的思想、理論淵源

基督教的思想、理論淵源十分豐富。由於羅馬帝國獨特的地理、政治、經濟、社會、文化環境，基督教是在一種相當複雜然而開放的條件下形成的。從基督教的神學理論體係、哲學思維特征到精神氣韻和內涵，我們可以看到來自東西方的思想智慧，出自不同民族的精神文化積澱。基督教形成以後之所以發展迅速，影響廣泛，其理論資源的豐富，其文化的包容性是不可忽視的原因。可以說基督教在形成時期，其在理論基礎和準備上已具備一個世界性大宗教所需要的道德稟賦和文化容量。

一、基督教與猶太教

（一）基督教與猶太教的文化傳承

基督教從其產生的最初淵源來說與猶太教有著密不可分的聯係，特別是在文化傳承上。

猶太文化是世界上古老的文明係統之一。盡管人們相當一致地認為，猶太人有著深厚的宗教傳統，但是從荒漠遊牧時期起到巴比倫之囚時代開始，猶太人在信仰方麵與其他文明係統並無本質區別——原始多神教在人們的觀念和社會習俗上占據主導地位。公元前6世紀，以色列人被擄往巴比倫以後，受兩河流域文化傳統的熏陶，東方民族宗教信仰的影響，特別是亡國流浪的屈辱經曆使他們的政治觀念、宗教信仰發生深刻變化。對現實處境的不滿，對“救世主”降臨的渴望，對民族輝煌曆史的回憶及對自己命運的反思等，演變為對超現實的、永恒的、統治世界萬事萬物的唯一神的敬畏與信仰，以耶和華為代表“一神論”宗教遂發展起來。公元前5世紀，以色列人陸續返回巴勒斯坦後，這種宗教信仰日漸成熟，並成為猶太教的基本特征之一。

猶太人在西方曆史上被稱為“宇宙和時間概念的創造者”[6]。他們用宗教形式曲折地表現出宇宙觀、曆史觀、人生觀在世界文化史上具有不可低估的重要地位。猶太聖經，特別是其《創世紀》篇講述了宇宙的誕生、時間的誕生、人類的誕生。盡管故事本身充滿浪漫的神話色彩，但故事中卻蘊含著相當深刻的道理。

猶太人自公元前1世紀中葉被羅馬帝國征服以後，一直沒有停止反對羅馬侵略者的民族抗爭。這些抗爭大都是在猶太教的宗教形式之下進行的。但隨著局勢的變化，隨著抗爭的不斷失敗，猶太人內部在如何對待羅馬帝國的態度上出現明顯分化：代表猶太祭司貴族利益的撒都該派投降；對抗爭喪失信心、采取隱居禁欲、一心敬奉上帝來等待上帝降恩的艾塞尼派隱退；以猶太中產階級和宗教知識分子為主的法利賽人則以不合作的消極抵抗為手段；激進的奮銳黨雖然沒有放棄抗爭，但這個主要由猶太下層民眾組成、成分複雜的團體也缺乏獲勝的手段。在複雜的鬥爭中，聯結這些政治派別甚至是維係散在各處的猶太人民族團結的唯一紐帶就是猶太教中對上帝幹預人世、派彌賽亞降臨、重新建立大衛王國的堅定信念。

這一時期形成的基督教主張彌賽亞已經降臨，上帝派其子來人世，不是要恢複正統的以色列王國，而是通過拯救人類的靈魂，建立一個美好、理想的世界——天國。從猶太教中脫胎而出的基督教既帶有其母體——猶太教的某些遺傳，如崇拜上帝（耶和華）為唯一的真神，相信他將派彌賽亞（基督）降世救人，信守猶太教經卷等，但也明顯表現出對傳統猶太教的改造，如確認上帝的普世性；接受非猶太人入教；關注社會各民族、各階層人們的精神需求等。這使它很快在羅馬帝國境內傳播，成為被不同民族的人所接受的宗教信仰。

（二）基督教與猶太哲學—神學理論

猶太教作為信仰一神論的宗教有著相當深厚的哲學理論基礎和完整的神學論證體係。猶太文化的神秘主義和對超越現實世界的“來世”生活的關注在與希臘、羅馬文化，特別是其思辨性哲學結合以後，變得更為係統、抽象，其宗教哲學化的特征對基督教神學理論的影響是十分明顯的。下麵，我們將以猶太哲學—神學家斐洛為例，說明這一問題。

斐洛（Philon，約前30—約45年）出生於亞曆山大裏亞的一個猶太人顯貴家庭，一生在亞曆山大裏亞度過，深受在這裏流行的希臘哲學特別是柏拉圖思想的影響。作為當時最有代表性、最有影響的猶太哲學家，他身上集中體現了希臘文化特別是以柏拉圖為代表的希臘哲學與猶太教信仰的結合。黑格爾曾這樣來介紹和評價他與希臘哲學的關係：“他特別擅長柏拉圖的哲學，此外他更以引證猶太聖書並加以思辨的說明出名。他把猶太族的曆史當作基礎，加以注解。但是曆史上的傳說和敘述，在他眼睛裏都失去了直接的現實意義，他甚至從字句裏找出一種神秘的、寓言式的意義加到曆史上去，在摩西身上他找到了柏拉圖。”[7]

除柏拉圖外，斐洛還非常熟悉當時較有影響的其他一些希臘主要哲學家和哲學流派，如亞裏士多德和斯多亞學派等，並吸收其理論中對自己有用之處，努力建立一個能調和希臘哲學和希伯來《聖經》 、平衡理性主義和神啟主義、溝通神學和哲學的新的思維論證係統和理論體係。

斐洛在本質上是個神啟論者，其理論的根本目的是為宗教信仰辯護，因此，神學在他的體係中占有重要地位。他借用柏拉圖主義的哲學思維方法，試圖通過對神的本質的高度抽象論證，對神和宇宙、人神關係及人對神的認識等命題的闡述，把高度倫理化的猶太教一神論信仰改造為具有普遍的超越主義特征的神學理論。

斐洛認為神是絕對的、唯一的、永恒的、終極的存在。他運用喻義解經的方法，對《創世紀》中神創造亞當之後，又創造夏娃為其做伴進行解釋，得出結論：創世紀的神是獨居的唯一體。神的本性即唯一。不能有任何東西高於、低於或等於神。神在萬物之外，又在萬物之中。神是自身完美的、無以複加的、不可改變的。神從其本性來說，不屬於任何東西，也根本不需要任何別的東西。上帝在創世紀前後是自身等同的、自有永有的。

關於上帝創世說，他吸收了希臘哲學中有關宇宙創始與終結的幾種不同見解，例如，德謨克利特等人主張的宇宙既可造，也可滅，但就其總體而言宇宙是永恒的；亞裏士多德等人所代表的世界是永恒的，不是受造的，因此無所謂生滅；柏拉圖等人論證的世界是受造的，一旦被創造出來就將永遠存在下去。斐洛雖然博覽眾家地了解所有這些觀點，但他本人最接受的是柏拉圖的觀點。為了增強這一觀點的說服力，他認為柏拉圖等人並不是這一觀點的創造者，早在猶太人的摩西時代就已經有了這樣的認識。他大量引用《舊約·創世紀》的經文來說明這一問題。斐洛的創世說雖然以神和現實世界的對立為前提，重在強調上帝的永恒性、唯一性和受造世界的單一性，但上帝創世在他這裏更多的是指神創造了主宰世界萬事萬物的秩序，而不是構成世界的物質性基質。在他看來，上帝創世的意義在於神憑借神性的力量和邏各斯的作用，將並非由他創造的物質構成現實的可感世界。這裏，神所處理的不再是物質層麵的東西，人們對神的理解也不再基於感性或倫理意義上的基礎。正因為如此，後人在解讀斐洛的創世說時認為：根據他的解釋，世界隻是被塑造成的，不是被創造出來的，因為物質不是發源於上帝的。這樣的創世說與其說是和《聖經·舊約》不如說是和柏拉圖的《蒂邁歐篇》有更多的一致之處了。

基於對神的本質的解釋，斐洛又進一步論證了人對神的理解、人神關係等問題。人作為神的造物，如何才能認識造物主？對於神學理論的這一基本問題，猶太人雖不乏神秘主義的解釋，但傳統的猶太教理論由於未擺脫倫理化宗教的局限，並未能給予圓滿回答。斐洛吸收了希臘哲學的超越主義理想和抽象思辨的論證手法，在這一問題上做出創造性貢獻。他認為，追求宗教的真正本性應當超越外在世界的局限。神並不居住於用凡人之手建造起來的房屋內，並不與凡人的日常生活有什麽相幹。神的唯一真正有價值的存身之處是純粹的靈魂，對神的信仰與追求不應表現在宗教祭儀上，甚至日常行為上，而必須在內心的虔誠和精神的領悟上。在他看來，《聖經·創世紀》所記述的故事已經表明：作為血肉之軀的人已經敗壞，隻有智慧和精神之路能引導人走向神。人必須觀照神，使心靈向神靠近。隻有心靈得到淨化，人才能放棄一切受造物，隻關注作為太一的神。人在沉思神的永生存在中得到歡愉。由於神是超越的，人也隻有在靈魂的超越中才能體味神，與神相通。他強調人必須使心靈從可感世界上升到無形的秩序，上升到看不見的神。對神的認真尋求本身，而不是對神的實際需求，是最重要的。這種尋求即便失敗了，也會得到充分的報酬。

對於人認識神的渠道，斐洛認為是神的啟示和恩典。如果沒有神的啟示和恩典，人是不可能認識上帝的。神的啟示表現為人的神聖的“迷狂”，這是一種信仰的狂熱狀態，也是一種無我的境界。他所論述的這種神聖的迷狂揭示了信仰與情感的關係。關於這種聯係，當時和後來的很多人都有論及。

由於斐洛的卓有成效的工作，他被恩格斯稱為“基督教的真正父親”[8]。

二、基督教與希臘哲學

基督教與希臘哲學之間存在著不可分割的內在聯係。希臘哲學，特別是以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義，以塞涅卡為代表的斯多亞學派等希臘晚期的哲學思想和流派幾乎是在與基督教共同的政治、經濟和文化背景中形成和發展的。希臘哲學理論中的一些重要命題也同樣為基督教神學理論所關注。因此，研究基督教，特別是基督教的神學哲學理論就不能不講希臘哲學，離開了希臘哲學，就無法全麵地了解基督教及其神學理論。

（一）柏拉圖主義、新柏拉圖主義與基督教

柏拉圖是古希臘最重要的哲學家、客觀的唯心主義理論的創始人之一。他試圖最抽象、最終極地解釋宇宙、世界和一切事物及生命現象的本源。為此，他將自己老師蘇格拉底的心靈內在原則和德行的一般定義客觀化，使之成為獨立於人的心靈並與人的知識相對應的實在——理念。他把理念與現象分離開來，提出了著名的“兩個世界說”——變化的、多樣的、可感的現實世界與永恒的、唯一的、可知的理念世界。為了解釋這兩個世界的聯係與結合問題，他先是利用“分有”和“模仿”說，說明理念與個別事物之間是本原與派生、原型與摹本、普遍與特殊的關係，進而又提出在理念和可感事物之間存在著一個數理等級——獨立於這兩者的第三種因素：“一”或者“至善”。按照柏拉圖的解釋，“一”就是“至善”，也就是造物主。造物主作為至善，不僅維持自身的善，還要使一切不完善的東西接近自身。他借蒂邁歐（一個來自意大利北部的畢達哥拉斯主義者）之口描述了其“創世說”。在他看來，可感世界是生成的，任何生成的東西皆有原因。世界的原因是一個造物主。造物主創造了世界、創造了時間、創造出天體、創造出各種動物，最後創造出人的靈魂。靈魂本來生活在永恒的理念世界，以後降生為靈魂。如果靈魂在肉體中生活得好，它們在肉體死亡後將返回理念世界，如果生活得不好，它們將轉生為動物。

柏拉圖的這些理論，特別是其創世說、靈魂說等幾乎用不著怎麽修改就可直接為基督教神學理論所用，他提出的真正的哲學研究就要達到對神的某種認識[9]更為後世哲學與神學的合流發展打下了基礎。

柏拉圖通過自己創辦的學園培養了大批思想的後繼者。其中，最有成就的是亞裏士多德。

亞裏士多德的哲學理論代表了古希臘哲學的最高成果，他本人也因為學識淵博、著述涉及領域廣泛而被稱為古代西方學術的集大成者。

亞裏士多德的哲學理論中不乏唯物主義的因素，但是在本質上，他仍繼承了柏拉圖的客觀唯心主義和神學目的論。這主要體現在他的形式質料說上。

在亞裏士多德看來，自然界的每一種對象，都是形式和質料的合成物。雖然他以相當辯證的眼光看待形式與質料的相互關係，但他堅持形式先於質料而存在，是每種具體事物的本質和最初本體。和柏拉圖一樣，亞裏士多德也認為在世界的本原問題上，一定存在著某種先於一切形式、質料的東西，他稱之為純形式（也就是柏拉圖所說的至善）。純形式在亞裏士多德的理論體係和思維邏輯中是永恒的第一推動者，是終極最後的動力因，也是世界存在的目的和意義所在。在這裏，亞裏士多德十分謹慎地不直接提到它是宇宙萬物的創造者，因為在他看來，神一旦直接進行創造宇宙萬物的工作，就等於接觸了質料，這會使神失去純形式的崇高與純粹，反而貶低了神的完美。

古希臘的哲人們對探索宇宙的奧秘、世界的本原有著無窮的興趣。無論是柏拉圖，還是亞裏士多德，宇宙世界、萬事萬物在他們的眼中既是多彩的，也是同一的，既是多變的，也是永恒的。他們試圖通過對其表象和本質進行分解的方式來更深地認識了解它們，通過對世界本原和歸宿等問題的探討，對超越物質世界的精神力量和因素的探討來揭示宇宙萬物的深層秘密和世界運行的根本規律。這種智慧的尋覓和思索使他們在理論上得出神的存在是必要的、必然的及其相類似的結論。在他們所生活的時代，這種神學目的論主要還是一種理性思辨的結果，其理論體係更多的屬於道德哲學的範疇。但是，進入羅馬帝國時期以後，特別是3世紀以後，社會的日益動**，奴隸製危機的日益嚴重使柏拉圖思想的後繼者越來越發揮了柏拉圖學說中的神秘主義色彩。由此形成的新柏拉圖主義對基督教神學理論產生了更為直接的影響。

新柏拉圖主義（Neo-Platonism）的創始人和主要代表人物是普羅提諾（Plotinos，205—270年）。他出生於埃及，曾在亞曆山大城攻讀哲學達11年之久，以後到羅馬講授哲學，是西方哲學史上最著名的人物之一。

3世紀是羅馬帝國“政治和宗教的動亂時期”。生活在這一時代的普羅提諾以柏拉圖、亞裏士多德理論中的神學目的論為基礎，廣泛吸收斐洛等人融合希臘哲學成分的猶太神學理論，以及亞曆山大早期的基督教神學思想，順應處於分崩離析之中的羅馬統治階級的需要，創造出一個內容龐雜、充滿神秘主義色彩的理論體係。

普羅提諾認為世界的最高本原是“太一”，它超越一切本體，具有絕對的完滿性。世界萬物的出現是太一完滿性“流溢”的結果。流溢的階段性形成了世界的等級，因此，先流溢出的理智在等級上高於以後流溢出的靈魂、物質等，這是宇宙理性的表現。普羅提諾提出著名的“三一原理”從理論上闡明自終極第一原理太一逐步下降，經由神聖的第二原理心智到第三原理靈魂，然後進入最低的可感現象世界。在普羅提諾的理論體係中，這個“三一原理”是既不可多，也不可少的，其順序和相互關係也不可變。

太一是絕對原理，是超乎一切之外、之上的神。它是不可名狀的、不可認識的。太一派生萬物並不需要任何意誌或運動，而隻是自身的流溢。

心智是太一最先流溢出的第二個神。它也具有太一的永恒、完美，但是作為第二神（原理），它的內容是有生命的存在（不是指動植物和人，而是指絕對的生命形式）和理念，因此，具有多樣性。心智是靈魂所在的地方，它的內容是完美的、純粹的，與可感事物相分離。

靈魂是從心智派生出的。它處於無形的心智世界和有形的可感世界中間。它有兩個等級，高級和低級。高級靈魂以理智為追求目標，低級靈魂與質料結合產生可感世界。普羅提諾十分強調靈魂的兩重性。它可以和心智結合，也可以和肉體結合，是善惡兩重性的表現。在靈魂和肉體的關係上，他認為物質是由靈魂創造出來的，進入肉體的靈魂不一定受到肉體的損害，但靈魂下降進肉體的動力卻是情欲。靈魂中的善要求歸複高於靈魂的心智，而惡則表現為對肉體、物質的迷戀。靈魂的複歸，在普羅提諾看來既是指從肉體中的“解脫”，也是指與神聖本體太一相融合所產生的“狂迷”。

普羅提諾的論述，不僅從理論上闡明從太一到物質世界的生成過程，同樣重要的是，如何通過一係列帶有神秘主義色彩的宗教、倫理實踐和儀式，使靈魂擺脫塵世，歸複心智和太一世界。這後一方麵就是淨化靈魂的修行。

普羅提諾本人並不參加神廟的宗教儀式，對巫術、占星術等也持強烈反對態度。他提倡的宗教精神主要還是道德修行。但是他極力論證的人因追求精神上的神聖本體而產生的“狂迷”是一種典型的宗教狂熱，他理論中的神秘主義色彩又很容易被進一步發揮，用於解釋和指導各種超自然的宗教靈修活動。因此，後來的研究者認為：正是通過他，並通過受到他影響的奧古斯丁，那種被呈現為是整個希臘哲學發展終極結果的神秘主義變成基督教神學，成了中世紀和近代世界宗教中的一個重要因素。[10]

普羅提諾在教育史上也是個相當值得注意的人物。他曾在羅馬教書多年，深為學生們所愛戴，曾被學生們稱為“最神聖的普羅提諾”[11]。由於他卓有成效的論證，新柏拉圖主義成功地將靈魂與肉體、理智與情欲二元論的觀點引入教育，並使教育的重點開始從注重理性思辨、知識道德等轉向精神的修行與自斂。當教育的內容逐漸為精神的修行和對來世生活的關心所充斥，當教育的方法主要是對學生的欲望和活力進行約束時，西方教育的發展便偏離了古希臘文化繁榮期的航向，進入了神性教育的時代。

（二）斯多亞學派與基督教

斯多亞學派（Stoicism）也稱斯多葛學派。公元前4世紀，希臘著名哲學家芝諾（Zenon，約前336—約前264年）在雅典市場北部的一個畫廊講學，“斯多亞”意指“畫廊”，因此，這一學派又被人們稱為“畫廊學派”。這一派別認為世間的一切都是絕對地由一種神秘的必然性所支配的，他們將其稱為“命運”“天意”或“神”。人作為宇宙體係的一部分也應該服從這種神秘的必然性。世界萬物都來自於神的創造。由神所代表的自然法則對一切人平等，因此，世人皆兄弟。人人都應敬畏神，相互友愛，實現天下大同。斯多亞學派的這種宿命論、禁欲主義、博愛和世界大同的思想與早期基督教所宣傳的觀點有異曲同工之處，因此，兩派的相互往來與影響是顯而易見的。

斯多亞學派具有濃厚的宗教色彩。後來的一些研究者甚至認為：斯多亞主義與其說是一種哲學，不如說是一種宗教更為強有力。“沒有一種早期的哲學體係像斯多亞學派那樣，如此緊密地和宗教銜接起來。” [12]斯多亞主義“是世界上最顯著的宗教勢力之一”[13]。

斯多亞主義者是典型的有神論者。他們把神看作整個宇宙秩序的創造者和工程師。整個宇宙和人類就是從神那裏產生出來，又回到神那裏去的。服從神的意誌對宇宙和人來說是天經地義的。社會上必須提倡對神的虔誠信仰，因為好人、有道德的人、有知識的人、有智慧的人是敬畏神的；反之，壞人才不信神。早期的斯多亞學派提倡巫術、占星術、顯靈術，對各種宗教迷信活動都很積極。以後，它不斷吸收當時社會上有影響的哲學思想，調和各學派理論上的分歧，特別是隨著基督教勢力在羅馬帝國的發展，它的泛神論的特點有所減弱。

斯多亞學派的哲學思想以人的精神追求為核心，以真理（神的意誌）的獲得為最高目標，具有十分明顯的宗教色彩。在他們看來，人的靈魂應該控製人的情感，一個受過良好教育的人不會為情欲所左右，而具有獨立的心靈控製能力。這一學派的創始人芝諾來自塞浦路斯島，公元前311年來到雅典後，廣泛吸收當時在雅典流行的各種哲學學派的思想，其理論是東方希臘主義與雅典各派哲學綜合融會的結果。他的所有作品幾乎都已經失傳。後人主要依據第二手資料對其理論進行研究。他於公元前294年開辦了自己的學校，擁有眾多弟子，整個斯多亞學派體係的框架就由他創立。這一體係包括三大部分：物理學、倫理學和邏輯學（辯證法）。如果把斯多亞哲學比作一個動物，則邏輯學是骨骼，以物理學為代表的自然哲學是肉，倫理學是靈魂。在芝諾看來，世界所有萬物都服從自然理性，這是一種順從自然的本性，也是由神掌管的公正理性。因此，他的倫理學是建立在神學目的論的基礎之上的。信仰是其中的重要內容。越到晚期，斯多亞學派越強調倫理道德，其理論的神學色彩也越濃厚。

芝諾認為教育目的很重要的一點是培養人的理性，也就是神性在人身上的體現。在他看來，倫理是與知識、教育不可分的。知識越多、教育水平越高就越有道德。[14]這一點與蘇格拉底的“知德統一論”頗為相似。

斯多亞派的知識觀也帶有古希臘唯心主義思辨哲學的基本特征：強調知識的整體性，因為它是世界“邏各斯”的體現。在芝諾看來，盡管人們認為自己擁有各種智慧，但“邏各斯”是統一的，人們不可能擁有邏各斯之外的任何智慧。

在芝諾的理論體係中，邏各斯已經常與“神”所混用，甚至被神所代替。到晚期斯多亞學派的代表人物，如塞涅卡（Seneca，約前4—65年）、奧勒留（Aurelianus，121—180年）等人那裏，神的唯一性與權威性更為突出。塞涅卡認為：“由於人的弱點和不完善，所以人的道德生活需要依靠信仰神的力量來指導，用宗教神學來彌補倫理學的不足。”奧勒留則公開提出，對人來說，相信神是必不可少的，生活在一個沒有神的世界中是毫無價值的。[15]

斯多亞學派在希臘化時期乃至羅馬帝國前期的哲學思潮中一直占主導地位，以後，雖然新柏拉圖主義的影響力上升，但其哲學理論的很多因素被融入新柏拉圖主義的體係之中。經過新柏拉圖主義的中介，斯多亞主義成為基督教神學理論的重要資源之一。恩格斯在分析早期基督教的理論淵源時指出：“斐洛的亞曆大裏亞學派和希臘羅馬庸俗哲學——柏拉圖派的，特別是斯多葛派的——給予在君士坦丁時代成為國教的基督教的巨大影響，雖然還遠未詳細地弄清，但這種影響的存在已經得到證明。”[16]

[1] 克裏斯托弗·道森：《宗教與西方文化的興起》，長川某譯，四川人民出版社1989年，第2頁。

[2] 克裏斯托弗·道森：《宗教與西方文化的興起》，第2頁。

[3] 克裏斯托弗·道森：《宗教與西方文化的興起》，第3頁。

[4] 湯普遜：《中世紀經濟社會史》（上冊），耿淡如譯，商務印書館1997年版，第69頁。

[5] 關於希臘多神教、希臘唯靈主義與基督教之間的內在聯係，可參閱趙林：《神旨感召——西方文化的傳統與演進》，武漢大學出版社1993年版。

[6] 張廣智、張廣勇：《史學，文化中的文化——文化視野中的西方史學》，浙江人民出版社1990年版，第149頁。

[7] 黑格爾：《哲學史講演錄》（第三卷），賀麟、王太慶譯，商務印書館1981年版，第162～163頁。

[8] 《馬克思恩格斯全集》（第十九卷），人民出版社1963年版，第328～329頁。

[9] 轉引自範明生：《晚期希臘哲學和基督神學——東西方文化的匯合》，上海人民出版社1993年版，第55頁。

[10] E. Caird，Evolution of Theology in the Greek Philosophers，Glasgow，Vol. 2，1904，p.210.

[11] Frederick Mayer，A History of Educational Thought，Charles E. Merrill Books，1960，p.111.

[12] W. Tarn，Hellenistic Civilisation，London，1950，轉引自範明生：《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》，第84頁。

[13] John E. Rexine，“The Stoic：Zeno”，in Paul Nash，The Educated Man：Studies in the History of Educational Thought，Robert E. Krieger Publishing Company，1964，p.79.

[14] John E. Rexine，“The Stoic：Zeno”，in Paul Nash，The Educated Man：Studies in the History of Educational Thought，pp.79～93.

[15] 參見範明生：《晚期希臘哲學和基督教神學——東西方文化的匯合》，第101、109頁。

[16] 《馬克思恩格斯全集》（第二十二卷），人民出版社1965年版，第532頁。