責任原理之開新[1]
一、德文版序言
普羅米修斯[2]徹底鬆綁了。科學給了他聞所未聞的力量，經濟給了他源源不斷的推動力。這一形勢呼籲一種自覺克製的倫理學，用以限製他的力量，以免給人類帶來災禍。現代技術亮起凶險的預兆，或者說，現代技術與凶險相依為伴，這構成作為本書出發點的論題。這裏相關的問題遠遠超出物理領域。那種把人的幸福設想為征服自然的想法，不再合乎時宜。現在技術已經進逼人性本身，對人性本身構成重大挑戰。對人的存在而言，這種挑戰來自人自己的所作所為。這裏的一切都是新的，不論式樣還是規模都前所未有：人今天所能做的事情，以及人今天所擁有的那種為所欲為、所向披靡的能力，沒有過去的任何經驗可以比擬。對於它，過去的一切有關正當行為的智慧都不管用。麵對這些全新的力量模式和它們可能的創造活動，傳統的倫理學沒有提供我們相應的辨別“善”和“惡”的規範。高科技的集體的實踐活動把我們帶進了一個新領域，對於倫理學而言它仍然是一片無人問津的處女地。
現在所要從事的研究正站立在這一真空中（這同時也是今天價值相對主義的真空）。什麽能作為指南呢？就是那所預示的危險本身！在它那先期到達的閃電中，在它那危及我們整個星球的規模和人類命運的預兆中，才能發現相應的倫理原則，並從中導出對這種新的力量的新的義務。我把這稱為“恐懼啟發學”（Heuristik der Furcht）：隻有預見到人可能招致的滅頂之災，才能幫助我們獲得免受其災的人的概念。隻有知道風險是存在的，才會知道風險是什麽。既然這不僅關係到人的命運，而且關係到人的形象，不僅關係到人身體上的幸免於難，而且關係到整個人類不至滅亡，那麽這種倫理學必須兼顧這兩個方麵，不僅要明智，而且要敬畏。
對這種倫理學的奠基，不再局限於直接的同時代的人際領域。它必須進入到對以下問題進行發問的形而上學中去：究竟為什麽人應在世界上存在？也即，為什麽存在這樣一條無條件的律令：確保人類在未來的生存？技術的最大膽的冒險迫使我們思考這一最大膽的問題。我們在這裏嚐試探索這一基本問題，這與當代實證—分析哲學的回避態度正相反。我們將在本體論上探討實然與應然、原因與目的、自然與價值的關係這些老問題，以便超越價值的主觀主義，重新確定人在存在中麵臨的義務。
本書真正的主題就是這一新出現的義務，它可用“責任”（Verantwortung）這一概念來概括。當然，“責任”並非是道義上的新現象，但是現在它所麵對的對象的類型是前所未有的，並且迄今還沒有什麽倫理的理論研究過它。以往，知識和力量都有局限，不足以預見較遠的將來並使得世事納入因果關係的意識之中。以往的倫理學不想對不可知命運中的未來後果作無謂猜測，而是集中於眼前可見行為的道義性質，關注共同生活的鄰人的權利。然而，在技術的征兆中，倫理學現在所要處理的（可能不再是個別主體的）是一種伸展到未來的因果行為，其縱深度毫無先例。它需要那種遠超以往一切的對未來的預知，盡管這依然不免不周全。對此還要加上對將來的重大秩序的影響，其往往是不可逆轉的。這一切推動責任進入倫理的中心，並還將隨著這樣的行動在時空領域的擴展而與日俱增。因而，這一迄今仍缺乏研究的責任的理論構成本書的核心。
現今責任包含未來麵向，由此產生一個結論性的話題：烏托邦。世界範圍的技術進步的動力機製本身就包含著這樣的一種烏托邦主義，如不按照綱領來說，即一種傾向。已經存在一種具有全球未來視野的倫理學，即馬克思主義，它明確地表達了一種與技術相關的烏托邦的目標。對於烏托邦的理念有必要展開深入批評。既然它本身包含了人類最古老的夢想，既然現在技術已經顯得可以使我們去實現這種夢想，本來僅僅是閑聊的烏托邦就成了今天人類的一種最危險的——正是因為它是理想主義的——試圖。它製定的目標好高騖遠，在生態學和人類學方麵都走入迷途（前者是可證明的，後者可通過哲學表明）。這與責任的原理所提出的謙卑的任務正相反。責任的原理要求我們恐懼和敬畏：人的自由依然是雙義性的，人在改變自己處境時難免不使他幹預的力量損傷他的世界和他的本質的完整性。
正在從事的這本“技術—倫理的論著”提出了一個嚴格的要求，這不僅關係到作者，而且關係到讀者。就這個論題本身的性質而言，它如同鋼鐵而不像棉花。有關棉花，我們可以談論善的意念、無害的意圖，並宣告人應該站在天使一邊反對罪惡，促進生長，反對毀滅。諸如此類的倫理反思在我們的時代汗牛充棟。我們迫切需要的是更為堅硬的倫理學，而這是我在此所想從事的。本書旨在從頭至尾進行係統論述，一點不做說教，絕不用對某種（迎合時代的或不迎合時代）的意念的讚譽之辭取代環環相扣的哲學思路。論證貫穿全書，通過六章逐一展開。我希望這不致使讀者感到疲倦。我自己感到在這理論發展進程中隻有一個空缺：在第三章和第四章之間有關研究“主體性的能力或無能”的部分被省去了，在這一部分，心理—生理學的問題需要被重新處理，有關心靈生活的自然主義的決定論將遭到拒斥。盡管就係統而論這部分內容是必需的（因為如果是決定論，就不會有倫理學，或沒有自由就不會有應該），但考慮到篇幅的關係在本論著中省去了它，以後將發表相關的專著。
出於同一考慮，一個與這一總的係統研究相關的分支部分，即舉例說明這一新型倫理問題和義務如何在現今已經具體化的個別論題展開，將在年內準備發表專論。就現在的情況來看，我所做的這種案例研究不會多於一篇。構築有關係統化的義務學說（這將是最終努力的目標），現在還不是水到渠成的時候。
作者近幾十年幾乎完全用英語寫作，做出用德語寫這本書的決定，不是感情用事，而是考慮到自己垂垂老矣。用後來學得的語言比起用母語做出同值的表達，對我而言仍然要多花兩三倍的時間。鑒於生命的有限性和事情的緊迫性，在多年醞釀的基礎之上，我決定采取較快的書寫下來的方式。縱然如此，成書之路仍然相當漫長。讀者不免發現，作者沒有跟上1933年以來德語發展的步伐。我知道朋友在背後議論我用“古式的”（archaisches）德語在德國做報告；就這本書而言，一位我的手稿的完全善意的讀者指出，“老式的”文風處處可見。他建議我請人用現今流行的德語改寫。但由於一時難以尋覓理想的加工者，我無法按照他的建議去做。因為正如我所意識到，用一種完全不合時勢的、幾乎是古式的哲學，去處理一個高度合乎時勢的對象，難免不在表達風格上存在類似的緊張關係。
在成書的過程之中，有一些章節已經以論文的形式在美國發表。它們是：（出自第一章）“技術與責任：反思倫理學的新任務”，《社會研究》40/l，1973年；（出自第二章）“當今的責任：麵臨危險的未來的倫理學”，同上雜誌，43/1，1976；（出自第四章）“責任觀：探尋現時代倫理學的基礎”，發表於H.T.Engelhardt與D.Callahan合編的《知識、價值和信仰》（The Hastings Center：Hasting-on-Huston，紐約，1977）。我感謝相關的出版機構一開始就容許我在此使用這些材料。
最後，我要感謝那些個人和機構為我所提供的良好環境，促進我完成此書。由於“國家人文學科基金”和“洛克菲勒基金會”的慷慨資助，我獲學術休假一年從事本書的寫作。在以色列的Beth Jizchak郊外費爾琳家的幽靜別墅裏，我有幸作為精神工作者被接納，寫下本書的第一章。耶路撒冷的費爾琳（Getrud Feuerring）夫人慷慨地為我提供住宿，在此致以公開感謝。我還要感謝其他的一些在以色列和瑞士的朋友，他們為我提供住所，使我能遠離我就職的所在地，不受來自工作單位的幹擾，利用一個又一個假期，最終完成此書。
我也謹向在任何其他意義上有助於本書的人致以感謝。
二、英文版序言
現代技術——它以對自然日益深化的滲透為特征，並受到市場與政治力量的推動——已經把人的力量淩駕於一切已知或甚至可以想象的東西之上。這是一種施加在事物、地球上的生命，乃至人本身之上的力量，而且它增長的速度還在不斷加快。大約兩個世紀以來，現代技術的運用幾乎沒有受到束縛。作為它的支配者和主要受益人，工業化“西方”的物質財富已經積累到了前人無法想象的頂峰。即使由這種過度的力量導致的兩次世界大戰的災禍，也無法長久地延緩這股洶湧的浪潮，現代技術還從隨後瘋狂的技術化戰爭的派生物中獲益（第二次世界大戰後的幾十年充分體現了這種技術—經濟狂潮的上漲）。然而直到最近，這場勝利大突進才開始露出了它的另一副麵孔。它所帶來的一如廣受歡迎的成果同樣新奇的不祥之兆，將我們從勝利的興奮中驚醒。如果不考慮突如其來的自殺式核屠殺——抱著神誌正常的憂患還較有可能避免這些發生——那麽我們更應該注意的是一種慢性的、長期的、日積月累的問題，它表麵上體現為一種和平的、建設性的全球技術力量的應用，這種應用使我們通過不斷增加的產品、消費品、人口的絕對增長等作為不可避免的受益者被拴在一起，這種威脅才是真正難以抵抗的。這些威脅的總體在於自然（包括環境乃至人本身）的負擔過重。技術可能朝著某個方向達到了極限，再也沒有回頭路，由我們自己發起的這場運動最終將由於其自身的驅動力而背離我們，奔向災難。
這不再新穎的診斷構成了當前工作的前提。作為響應，本書發展了以下幾個主題。
（一）不斷變化擴展的人類活動的性質，伴隨著其成果的重要性和新奇性以及對全人類未來的影響，引起了新的道德問題。由於過去倫理學隻能在狹窄的時空領域內直接處理人與其同胞的關係，所以這些問題未被觸及。這要求我們對倫理學原理（包括那些因缺乏應用而迄今仍保持沉默的倫理學）進行新的反思，以解決這些新問題。
（二）我們擴大了的行為領域，把責任與作為自己對象的人類命運推向倫理學舞台的中心。為此，應為私人和公共領域提出一種至今仍然缺失的責任理論。它的公理是：責任是和能力休戚相關的，而且必須與能力及其運用相稱。因此，為了它的履行，我們要未雨綢繆，建立一種科學的未來學。
（三）然而，這種來自目前可用資料的推斷即使處在最佳狀態，在預測的確定性和完整性的意義上講，也還不能總是做到對技術行為層層後果的把握。因此要用一種想象的“憂懼啟迪法”取代以前的希望方案，它告訴我們什麽可能處於危急之中，什麽是我們必須留心的。這些重大的風險連同我們預測知識的不足，都要求我們采用一種實用主義的準則：對災難的預言應優先於對福祉的預言。
（四）什麽是我們必須全力以赴保護的，決定了什麽是我們必須全力以赴避免的，這是依次按照我們所持有的“人的形象”來預測的。這種形象以往在天啟學說中被奉為神聖，隨著它在今天的衰落，世俗理性不得不將人的概念建立在不可反駁的、至少是有說服力的一般存在（general being）的學說之上：倫理學必須得到形而上學的支撐。因此，應做出一種純理論的嚐試，以此為支撐來說明人對他自己、他的子子孫孫乃至他所統轄的全部地球生命的責任。這種嚐試必須勇於直麵占統治地位的分析理論反對一切這類嚐試的那種否定態度；但也不能對自己期望過高，因為它不免是一種嚐試性的成果。但我們一定要敢於那樣做。自然哲學將在科學所確立的“已然”和道德所保證的“應然”的裂縫之間架起一座橋梁。
（五）一般說來，如此這般獲得的針對人類的客觀律令，對於我們的普羅米修斯式的力量而言，使我們能夠分辨合理與不合理的目標設置（這一區分包括“現實的”和“不現實的”目標的區分，並還遠遠勝過它）。在闡述這一區分時評估了“進步”的潛力乃至它的最為野心勃勃的觀念——以與技術相結合的馬克思主義為代表的現代烏托邦主義。我們反對那些過分奢望的目標，它把使自然負擔過重的技術的內在危險最大化；我們提倡一種更加適度合理的目標，它有望使人類從過分膨脹的力量中拯救自己的生存與人性。
由於本書並不總是容易理解（對作者本人也是如此），我希望以上概述對讀者有所幫助。當本書於1979年在德國首版問世時，它已醞釀多年了。早在1959年的一場講座“理論的實踐運用”（見拙著《生命的現象》第八篇）中，我就第一次闡釋了我意識到在我們的時代，理論與實踐應有怎樣的新關係以及它在人類共同事務中所起的作用。因此，隨著技術對人類處境的影響日益增強和明顯，我對這種越來越咄咄逼人的現象的關注也與日俱增。隨著我的思想的發展，它們在一個擴大的文章係列中得到了公開表達。並且從20世紀70年代初期以來，這些想法就開始成為我孕育於心的全麵論述的諸部分，在這裏我把那些單個的探討盡可能地連綴成係統的整體。本書就是這種論述。當然，拿嚴格的標準來衡量，它仍然是不完整的。它的質量特別取決於，當論證從對事實和所受到的種種威脅的敘述（對此現在已經達成相當廣泛的共識）轉向真正說明性的探索（那是對事實的倫理回應）的部分。在此我們要踏上一片人跡罕至的大地。新的處境和危險呼喚新的解決方案。真正的未知領域（terra incognita）等待我們去探尋，康德意義上的“實踐理性”（即道德理性）也要在微茫的光亮中奮力前行。
與本書相關的原始論文（按各章順序）如下：（與第一章相關）“技術與責任：反思倫理學的新任務”，《社會研究》總40卷，1973年第1期，31-54頁；（與第二、五、六章相關）“當今的責任：麵臨危險的未來的倫理學”，《社會研究》總43卷，1976年第1期，77-97頁；（與第四章相關）“責任觀：探尋現時代倫理學的基礎”，發表於H.T.Engelhardt與D.Callahan合編的《知識、價值和信仰》（The Hastings Center：Hasting-on-Huston，紐約，1977），169-198頁；（與第四、五、六章相關）“反思技術、進步、烏托邦”，《社會研究》總48卷，1981年第3期，411-455頁；附錄：“平行與互補：斯賓諾莎及其以後的尼爾斯·伯爾的心理—物理學問題”，刊於R.Kennington主編的《斯賓諾莎哲學：哲學與哲學史研究》第七卷（華盛頓，美國天主教大學出版社，1980），126—128頁；附錄：“論主體性的能力或無能”，刊於S.F.Spicker與H.T.Engelhardt合編《神經醫學的哲學意蘊》（Dordrecht and Boston：D.Reidel出版社，1976），143—160頁（1976年荷蘭Dordrecht D.Reidel出版公司獲得版權）。這些材料獲準在此重印，某些部分有修改。
謹此向國家人文學科基金和洛克菲勒基金會表示感謝。由於他們的慷慨資助，我得以學術休假一年而從事本書的寫作。我尤其要感謝社會、倫理學與生命科學研究所（哈斯汀中心）的同事和朋友們，正是與他們十多年情投意合、相互激勵的交往，我的思想得到了滋養、考驗和精進。
三、人的行為性質發生了改變[3]
過去倫理學，或是直接發布律令，要人做或不做某些事情，或是為了這些律令而製定原理，或是為了遵循這些原理而建立義務的基礎，無論哪一種形式，一般地都蘊含著一個互相關聯的共同前提：由人的本性和物的本性所決定的人的處境是一勞永逸地被給定的；在此基礎上的人的善[4]，也被水到渠成地決定了；人的活動範圍以及由此而產生的責任也被狹窄地圈定了。以下論證的要點是表明這些前提不再有效，並反思這對我們的道德處境將意味著什麽。更具體地說，我認為，隨著我們的力量的某種發展，人的行為性質已發生了改變；既然倫理學與行為有關，人的行為性質的改變就要求倫理學的改變。這不僅意味著，有效的行為規則要運用到由新的行為對象所擴展了的領域中去；而且在一種更為根本性的意義上意味著，從性質上講，我們的某些行為在性質上的新特征已經打開了一個全新的倫理學領域，這在傳統倫理學的道德標準和規範中是從未料想到的。
我所考慮的這些新的力量自然是指現代技術。因而我追問的第一點是，現代技術是如何影響我們的行為性質，以及它在哪些方麵使受其支配的人的行為不同於傳統社會中的人。既然古往今來的人從來都不是沒有技術，因而問題勢必涉及現代技術與以往技術在人的方麵的差別。
1.古代的實例
讓我們從古代關於人的力量和業績的一首詩歌開始，這可以說在一種原型（archetypal）意義上烙下了技術的印記。它在定義上觸及了技術的特征，那就是索福克勒斯[5]的《安提戈涅[6]》（第335—370行）中的一個著名的合唱曲：
世上奇跡千千萬萬
卻不比人更可詠歎
他在冬天的驚濤駭浪中揚帆遠航
縱然是大地，諸神之最偉大者
長生不死，精力旺盛
當他驅使馬騾拖著犁鏵年複一年地翻耕
也會使她貧瘠荒涼
他張開羅網捕捉飛鳥
設下陷阱抓住走獸
用網具打撈大海中的魚
山上、空中、水裏自由自在的各種生物
在人的技藝麵前俯首聽命
他抓住韁繩，舉起鞭子
指揮那奔馳的駿馬和強壯的公牛
他靠迅捷如風的語言、思想和情感
建造城市，教育自己
並有辦法禦雨遮寒
他隨機應變，無所不勝
唯有死亡他無法逃避
但對那折磨人的疾病
他也找到許多妙藥良方
啊！聰明無比的人
以其發明的技藝
時而走向幸運，時而帶來災禍
尊崇大地的法則和神諭的權利
他的城市會萬古長存
若敢於做那可恥的事情
終究難免無家可歸
（1）人與自然
這種對人類力量的肅然起敬不僅表明，人以其無窮的聰明才智殘暴地進犯宇宙秩序，自以為是地入侵不同的自然領域；而且說明了他通過自己所學的言語和思考能力以及社會感情，建造吻合自己天性的家園——即人工構築的城市。自然的浩劫與人類的文明相伴而行。兩者都對抗自然環境，前者進犯自然，**它的創造物；後者通過城市及其律法的蔭庇開辟飛地以對抗自然的侵襲。人造就人之為人的生活，他使周圍環境服從自己的意願和需要，除了死亡以外他從不束手無策。
然而，在這首對人的奇跡的讚歌中我們也能聽到一種克製甚至憂慮的音調，沒有人可把它誤視為放肆的自吹自擂。但對於那個時代來說有個不言而喻的潛台詞是，人縱然足智多謀，在自然力麵前他還是渺小的——恰恰是這一點使他對自然的進攻如此膽大妄為，也使得自然能夠包容他的魯莽。盡管人對大地、海洋和天空的生物肆意妄為，那廣袤的自然仍無動於衷，它的再生能力也絲毫不減。當人在它那巨大的世界中建造小小的王國時，並沒有真正觸到它的痛處。江山依舊在，而人的偉業總是曇花一現。盡管人年複一年地用犁鏵洗劫地母這位最偉大的神，她還是長生不死，精力旺盛。人必須而且能夠相信她的忍耐力，並不得不加以適應她那周而複始的循環。大海也同樣是永生的。任由人下網捕撈，她還是照樣豐盛；任由船舶急駛穿梭，她不留下一絲傷痕；任由巨量的東西向她深處拋投，她依然清澈幹淨。然而人無論千方百計治愈多少疾病，死亡也從不向他的聰明才智低頭。
這一切之所以這樣，乃是因為在我們的時代之前，人對自然的入侵，正如他自己所看到的，在本質上是膚表無力的，還不能摧毀大自然固有的平衡（事後表明它們其實並非總是那麽無害）。不論是在《安提戈涅》合唱曲中，還是在其他地方，我們都看不到這樣一種暗示：這僅僅是一種開始，更大的技巧和力量還將出現——人類已踏上了一條征服的不歸路。為了過人之為人的生活，人在減少必然性方麵走得如此之遠，並通過其才智學會了從自然手中掠奪如此之多，乃至於靜心反思時，他自己都為這種肆意妄為所震驚了。
（2）“城市”——人造孤島
人如此創造的空間由城市占據（封閉而不擴張），於是，在大自然的更大的平衡之中就找到了一種新的平衡。這樣，人的發明技巧在某個時代帶給他的所有幸運或災難，都隻發生於人類社會，而不會觸及非人的自然界。
對終有一死的人的所有事業（包括對宇宙秩序本身的入侵）來說，大自然在整體上和深層次上完全不被人的胡攪蠻纏所煩擾的能力，也即作為宇宙秩序的根本不變性，其實是它們的背景。人的生命在永恒與變化中耗盡：永恒的是大自然，變化的是他自己的勞作。在這些勞作中最偉大的就是城市，它在一定程度上通過法律而得到延續，這些法律是人為它製定並一致尊崇的。但這種人為的連續性不可能獲得長期的確定性。作為易受攻擊的人造物，城市這種文化結構會不堪一擊或誤入歧途。在這種人造空間內，即使給人以自我決斷的全部自由，人的任意妄為也不會動搖人的生存的基本條件。正是人類命運的反複無常確保人類境況的經久不變。機會、運氣和愚行，這些人類事務中偉大的均衡器，像各種熵那樣起著作用，使所有明確的設計方案最終通往永恒準則。城市繁榮又衰落，統治者變來又變去，家庭興盛又敗落，沒有什麽變化可以永駐長留，到最後，所有暫時的偏差都彼此抵消，人的狀況還是跟以前一樣。所以在這裏，就在人自己創造的社會世界裏，他的控製力也是渺小的，永恒的自然還是處於優勝地位。
然而，這人類自造的庇護所顯然與自然界的其他事物分離，它受人統治管理，是人的責任行為全部而唯一的範圍。大自然不是人類責任的對象——她關照自己，同時也以耐心和憂慮關照人，隻有聰明靈巧而不是倫理學才與她有關。但在城市，在社會技藝活動中，人與人相處，靈巧就必須與道德聯姻，因為這是它存在的核心。因此，所有的傳統倫理學都囿於人類社會這個結構之中，並與它所劃定的行為標準相對應。
2.過去倫理學的特征
讓我們從前文概括人類活動的共同特征，這些特征對與當前事物狀況的比較有重要意義。
所有改造非人世界的活動，也就是整個技術領域（醫學除外），在倫理上都是中立的——這在這種行為的主體和客體兩個方麵都是如此。在客體方麵，是因為技術行為對自給自足的物的自然幾乎沒有什麽衝擊，因而不會對其對象的完整性，即作為整體的自然秩序，產生長久的傷害。在行為主體方麵是中立的，是因為技術作為一種活動，僅視自己為對必然性的有限認同，而不是對人類主要目標的無限的自我確認的進步，人並不以此為最高的追求目標和投入最大的努力。人的真正天職在別處。簡言之，作用於非人類事物的行為並沒有形成真正的倫理學意義領域。
倫理上的意義在於人與人間的直接交往，包括個人與他自己的內在交往——所有的傳統倫理學都是以人類為中心的。
對該領域的行為來說，實體“人”和他的基本狀況被認為在本質上是經久不變的，人本身並非作為不斷改進的技術的對象。
行為所關注的善惡與行為離得很近，它們要麽處於實踐活動本身之中，要麽處於實踐活動的範圍之內，而不是長遠計劃的事物。這種目標的切近同時空相關。行為的有效範圍小，預見、目標設置以及責任的時間跨度就短，對環境的控製也就有限。得體的舉止有它當下的標準，並且幾乎有立竿見影的成效。超乎其上的長遠結果在於機遇、命運或天意。因此倫理學關注的是此時此地，是產生於人與人之間的特殊場合，是私人和公共生活中周而複始的典型情境。好人是這樣的人：他以德行和智慧對待機遇，培養自身的能力，至於其餘的，他順其自然。
傳統倫理學所有的律令和準則盡管可能相當不同，但都表現了對當下行為安排的限定。“愛鄰如己”，“對待別人像你希望別人對待你自己一樣”，“教你的孩子求真”，“力爭一流，充分發揮和實現你作為人的最佳潛力”，“個人利益服從公共利益”，“絕不把你的同胞僅僅當作手段，而是更要當作目的”，等等。注意在所有的這些準則中，行為者和他的行為“他者”都是共同在場的參與者。那些與我有某種關係的還活著的人，就我的行為的付諸實施或有所疏忽會影響他們，才對我的行為有要求。這種倫理領域由同時代的人組成，它的未來範圍由可以預見的這些人的壽命所限定。同樣受到限定的還有倫理地域，在其中行為者和他人作為鄰居、朋友或敵人相處，或作為統治者與被統治者，弱者與強者以及所有其他人與人相互作用的角色相處。所有道德原則都設置在這種行為的相近範圍之內。
隨之而來的是，確保行為道德的知識（不僅僅是道德意誌）也與這一限定的範圍相應：它不是科學家或專家的知識，而是一種所有具有善良意誌的人都能看到的知識。康德如此激進地說，“人類與道德有關的理性，甚至在智力最為平庸者那兒也能輕易達到較高程度的正確和完善”；“無需科學或哲學就可知道人該做什麽以使自己真誠和善良、智慧和有德行。……[智力平平者]像任何哲學家所期待的那樣，也有希望達到自己的目標”；又說：“我無須煞費苦心考慮我該做什麽以便使我的意誌在道德上是善良的。缺乏經驗去看世界的進程，確實不能預見發生於其中的所有偶然性”，但我還是知道如何做以與道德法則相一致。
確實，在倫理學中並不是每個思想家都如此看輕認識對道德行為的作用。然而，即使它獲得高度重視，例如在亞裏士多德那裏，主張認識情境和適應情境對經驗和判斷有相當多的要求，但還是認為這種知識與理論科學毫無關係。當然，這蘊含了人的善的普遍觀念，它預設了人性及其狀況的恒定性，這種善的普遍觀念或許可以在它自己的理論擬定出來。但是當它轉化為實踐時，就要求一種此時此地的知識，這是完全非理論的。有關德行（關於“何時、何地、對誰、如何”）的“知識”總是與當下問題聯係在一起，在這一確定的情境中當事人自己的行為發生和完成。行為的善惡完全決定於那種短期的情境。行為的來源是沒有爭議的，它的目擊者一下子就可以看出其中的道德品質。一個人的行為如果具有良好意圖、給予精心考慮和認真執行，則他可以不對該行為所產生的並非故意的後果負責。人類力量的有限性不需要長遠的預測知識，兩者的欠缺幾乎都不應受到責備。正因為普遍被認識的人的善永遠都是一樣的，所以對它的實現或者傷害每時每刻都在發生，並且它完成的地方總是在當下。