責任原理之開新[1]02

3.責任的新維度

所有這些都發生了決定性的變化。現代技術產生了具有如此新穎的規模、對象和後果的行為，以至於先前的倫理學體係再也容納不下它們。《安提戈涅》合唱曲中關於人的神奇力量的詠唱現在將不得不重新解讀，它對人們要尊崇大地法則的勸誡再也不夠。擁有尊貴的權利、可以評判人類的輕率冒險行為的諸神也已遠去了。誠然，“鄰近”倫理學的舊指令（正義、仁慈、真誠等），仍然適用於最切近的日常人際交往領域。但這個領域正被一種日益擴大的集體行為領域所遮蔽，在那裏行動者、行動與結果不再像它們在切近領域中那樣相同，而且它通過巨大的力量賦予倫理學以一種前所未有的新的責任維度。

（1）自然的脆弱性

舉例來說，在傳統情境中第一個主要變化是，自然在麵臨人類技術入侵時的嚴重無助——這在它表明自己已經受到傷害之前還不為人所知。這個令人震驚的發現引發了生態學的觀念和新學科，改變了我們關於自身的觀念，該觀念認為我們是萬物進一步發展的一種因果力量。種種結果表明，人的行為性質實際上已經發生了變化，一種全新秩序的對象（至少是這個星球的整個生物圈）添加到我們必須為之負責的領域，這是因為我們的力量已經遠遠超越其上。這是何等重要的對象，它使所有過去人類活動的對象都相形見絀！作為人類責任的自然在倫理學理論中理應是新的沉思對象。什麽樣的義務在其中是有效的？它不僅僅是一種功利主義的關懷嗎？它是禁止我們射殺下蛋的鵝或者鋸掉我們坐在上麵的樹枝這一類的審慎嗎？但是坐在這兒的可能落入深淵的“我們”是誰？在或坐或落之中“我”的利益何在？

這種義務受自然條件的影響而成為人的命運，它使我們對自然保護的關切變成一種道德關切，就此而言，這種關切仍然保留了所有古典倫理學人類中心主義的準則。不過即便如此，差別還是巨大的。對鄰近性和同時代性的限製消失了，它被技術實踐產生的時空因果序列掃**一空，即使在從事近期目標時也是這樣。它們的不可逆轉性連同總體上相關聯的秩序將另一種新的因素注入道德方程式。再加上這因果序列的累積特征：它們的作用不斷增添到彼此身上，因此後來的主體及其行為選擇的處境，將越來越不同於最初行為的處境，而跟從前的成果的處境更加不同。所有傳統倫理學僅考慮非累積的行為。[7]其前提是，人與人之間的基本境況總是相同地保存下來，在那裏，善必定得以彰顯，惡必定要暴露，並且每個行為都由這個基礎重新產生。這些重複出現的機會，為人類的品行提供相應的選擇（諸如勇敢或怯懦、節製或浮誇、真誠或虛假等），但每次又重新恢複了原初狀況。這情形一貫如此，所以道德行為大部分是“具有代表性的”，也就是遵照慣例。與此相對照的是，通過累積不斷發展的世界的技術變化，不斷超越了每一個對此做出貢獻的行為的條件，並以前所未有的情形運行，對此經驗學說是無能為力的。這種累積即使不足以把它的開端變得麵目全非，也會毀滅整個序列的基礎——它自身的先決條件。如果這在道德上應負有責任，所有這些必須共同謀劃，凝聚成單一的行為意願。

（2）道德知識的新角色

在這種背景下迫切要求知識承擔它前所未有的首要職責，而且它還要與我們行為的因果範圍相稱。然而這並不能真正做到，就是說，預測知識總是滯後於增強我們行動力的技術知識，這個事實本身恰恰證明了倫理學的重要性。預測能力與行為力量之間的差距產生了新的道德問題，後者如此高於前者，因而承認這種無知倒過來就是意識到知識的責任，這也成為倫理學的一部分，這種倫理學要對我們的超強力量施加比任何時候都更必要的自我管製。過去倫理學不必考慮人類生活的全球條件、遙遠的未來，甚至人類的生存。現在這些已成為值得研究的問題，簡言之就是責任和權利的一種新觀念，對此，過去倫理學和形而上學連原理都沒有提供，更別說什麽現成的理論了。

（3）自然也有“權利”嗎？

如果這種新的人類活動意味著不僅要考慮人的利益，而且要把我們的責任伸展得更遠，不再堅持以前倫理學的人類中心主義的限製，情況將會怎麽樣呢？做出這樣的發問至少不再是毫無意義的，即：非人類的自然狀況、生物圈整體及其現在受我們支配的組成部分，是否變成了人類的托管對象，是否對我們有某種道德要求，這要求不僅是出於我們的長遠目標，而且還是為了它自身的緣故並且憑它自身的資格提出的。如果是這樣的，那麽就需要對倫理學基本原理進行相當多的重新思考。那就意味著不僅要追求人的善，而且要追求非人類事物的善，也就是要把對“自身目的”（ends in themselves）的認識擴展到人的領域之外，並使人的善包含對世界萬物的關心。過去倫理學（宗教除外）沒給我們準備一份托管人的角色，占統治地位的科學的自然觀為我們提供得就更少。實際上，那種觀念極力否認我們采用理性方法把大自然視作值得尊重的東西，把它還原為無關痛癢的必然性與偶然性，剝奪了它任何目的的尊嚴。但是，盡管如此，這豐富多彩生機勃勃的世界受到威脅時，好像還是發出了無聲的呼籲，呼籲人們不要傷害大自然的完整性。由於遭到物的自然的抵製，我們應該關注這呼籲嗎？應該認識到它的要求具有道德上的約束力嗎？抑或僅僅把它當作一種來自我們方麵的感傷而已，隻要我們願意，並且我們能消受得起，我們可以縱情於這種感傷？如果是前者，（要是認真領會它的理論意義的話）那就要轉換思考方式，超越關於行為的學說（die Lehre vom Handeln），即倫理學（Ethik），而進入關於存在的學說（die Lehre vom Sein），即形而上學（Metaphysik），所有的倫理學最終都必立足於其中。對於這個純思辨性問題我在此所想說的不過是，我們應該對這一思想開放：自然科學沒有說出有關自然的全部真理。

4.技術成為人類的“職務”

（1）技術的人（homo faber）置於賢人（homo sapiens）之上

我們回過頭來嚴格考慮人際的事情，還會發現一些倫理方麵的問題，它隨著技術作為人的努力超越了過去時代所規劃的有限目標而出現。在過去，我們發現，技術是（因利用了必然性）向必然性繳納的一定比例的稅金，而不是通向人類所精選的目標的道路——一種有限地適合於實現明確的近期目的的手段。現在，以現代技術形式出現的技術（techne）已經變成人自身的無限推動力，人試圖在技術的最重大工程中，在推動技術向越來越重大事物的邁進中，看到自己的職務，並認為人的本質的實現就體現在最大限度地控製事物和人自身的成果之中。所以，技術人（homo faber）對他外在對象的勝利，同時也意味對賢人（homo sapiens）的內在立法的勝利。換言之，技術除了創造物質成果之外，還通過它在人類目標中占據的中心地位賦有了倫理意義。技術累加的創造，也即日益擴展的人為環境，不斷增強創造了技術的人的不同凡響的力量：已經創造的東西為維持自身和進一步的發展迫使自己不停地進行新的發明性的工作，獲得更大的成果——這又對它自己提出命令性的要求。這種功能性的必然性與酬報的積極反饋——在這一機製中不會忘記對其成果的自豪——使得人性的一個方麵越來越壓倒了人性的一切其他的方麵，並將不可避免地為此付出代價。再也沒有什麽比獲得成功更值得追求，再也沒有什麽比獲得成功更令人著迷。那些在以往屬於人的圓滿的東西，其聲譽隨著人的能力的發展相形見絀了，人的力量的擴張伴隨人的經營活動的擴張，卻使得人的自我觀念和存在萎縮下去。人陶醉於這樣的一種景象——人實際的存在由其綱領性的觀念所反映的大小所規定——人現在越來越成為他生產的物品的生產者，成為他能製作的東西的製作者，最重要的是，成為他下一步所能做的事情的準備者。但“他”是誰？不是你也不是我，它是個集合體，而不是在此起作用的個別行動者或事件。與其說是當代人的行為的空間，不如說是無限的未來，構成了責任的相應範圍。這就需要一種新的律令（Imperative）。當生產的領域深入到原本屬於行為的空間中去的時候，道德就必須進入以前與此遠離的生產領域中去，而且要以公共政策的形式去做。公共政策以前從來沒有必要處理如此廣泛長遠的預測問題。事實上，人的行為性質的變化恰恰改變了政治學的性質。

（2）作為第二自然的包羅萬象的城市

由於“城市”和“自然”之間的界限已經模糊，曾經是非人世界的一塊飛地的城市正向整個大自然擴展，並篡奪它的地盤。人工與自然之間的區別消失了，自然的東西在人工領域被吞沒，同時全部的人造物變成一個通過人而影響人的人工世界，它形成一種新型的“自然”，這也就是說，它自身具有一種動態的必然性，這是在全新的意義上的人的自由必須麵對的。

曾經有句話說，“讓正義伸張，讓世界消亡”（Fiat justitia，pereat mundus）——這裏的“世界”當然是指在從來不會毀滅的整體中一塊可以再生的飛地。當通過人的行為整體的毀滅真的可能發生時，不論這種行為是正義的還是不正義的，這樣的話就再也不能當作修辭手法來說了。這一在過去從未進入立法對象的問題進入了法律的視野，全球的“城市”都應對此有所貢獻，以便使人類的後代有個生存的世界。

（3）人在世界中的存在是一項律令

讓千秋萬代擁有這樣一個世界，在其中適於居住並有一個無愧於人的稱呼的人類居住，這不難確定為一個公理或深思熟慮的、令人信服的願望（它像下麵的主張一樣有說服力而又難以論證——有一個世界比沒有“更好”）。但作為一項道德主張，即作為對遙遠後代的實踐義務以及作為對當前行為的決策原則，它與適用於同時代性的過去倫理學律令有很大的不同，它隻是因為我們新的力量與預測範圍而登上道德舞台的。

以往，人在世界的存在是首要和公認的既成事實，人類行為中所有的義務觀都由此產生。現在，它自身也成了義務的對象：也就是確保所有義務之前提的義務，即物質世界中道德體係的立足點——道德秩序之注定的候補者的生存。其中，它也意味著保持物質世界的現狀完好無損的職責；這也就是說，保護世界免受侵蝕其條件的傷害。這給倫理學帶來的區別可以在一個事例中得到闡釋。

5.新舊律令

康德的絕對律令說：“如此行動以便你能夠希望，你的行為準則會成為普遍的法則。”這裏的“能夠”是指理性和它自身一致的能夠：假如存在著一群人類主體（行動著的理性存在物），則應該如此行動，以便它能夠用不自相矛盾地被想象為那個群體的普遍實踐。注意這裏對道德的基本思考自身不是道德的而是邏輯的思考：“我能夠希望”或“我不能希望”表達了邏輯的一致性或不一致性，而不是道德的認可或反感。但是，想到人類有朝一日走向滅亡，因而想到當前和最近的後代的幸福要建立在更晚的後代的不幸甚至不存在的基礎上，就沒有什麽自相矛盾的；反之，設想更晚後代的生存或幸福應建立在當代人的不幸甚至部分滅絕的基礎上，也沒有什麽自相矛盾。為了現在而犧牲未來在邏輯上並不比為了未來而犧牲現在應更多地受到公開譴責。其區別不過是，在一種情況下，人類的譜係會代代流傳，而在另一種情況下則不會（或者是：它的終結可被預期）。但是，不管是幸福還是不幸，哪怕不幸持久地超過幸福，不僅如此，而且不道德持久地超過道德，人類的譜係也應該繼續下去[8]——無論這個譜係是長是短，這一點不能從它內部的自身一致規則中得出：它是一種完全不同的律令，其理由外在於並且“先在”於這作為整體的譜係，它的最終基礎隻能是形而上學的。

我們可以有這樣的律令，它對應於這種新的人類行為，並麵對這種新的行為的主體：“如此行動，以便你的行為後果與人類持久的真正生活一致”；或者否定地表達：“如此行動，以便你的行為不至於毀壞未來這種生活的可能性”；或者簡單地說：“不要使人類得以世代生活的條件陷入危險的境地”；或者再變為肯定式：“在你的意誌對象中，你當前的選擇應考慮到人類未來的整體”。

顯然，違背這種律令與理性的矛盾無關。我可以期望犧牲未來利益獲得當前利益。正如我可以期望我自己的目的，我也可以期望人類的目的。如果不陷入自我矛盾，跟無休止的平庸無聊相比，我會更喜歡曇花一現、然而又最狂熱的“自我實現”——為自己，或者為這個世界。

然而，這新的律令卻說我們可以拿自己的但不可拿人類的生命去冒險；阿喀琉斯確實有權選擇短暫而光榮的生命而不是漫長而可恥的苟安（有個不言而喻的前提是某個後人會知道並講述他的豐功偉績），但是我們無權為了眼前的更好生活而選擇甚至冒險危及未來後代的不存在。為什麽我們沒有這個權利，為什麽相反地我們對那些尚不存在和從來也根本不必存在的負有義務——一種不僅對它恰巧存在的命運負責，而且首先對它即將到來的存在負責的義務，作為非存在“它”的確沒有對此提出要求：為此主張建立理論基礎絕不容易，而且沒有宗教，甚至也許是不可能的。目前，我們的律令僅僅是在沒有證明的情況下把它確定為公理。

同樣明顯的是，新律令與其說致力於私人行為，不如說致力於公共政策，前者不在該律令適用的因果範圍之內。康德的絕對律令是向個人提出的，其行為標準是即時性的。它要求我們每個人考慮：一旦我們當前的行為準則成為或此刻已經成為普遍的立法原則，什麽將會發生？在此，這種假設的普遍化的自身一致性或不一致性成為對我的私人選擇的檢驗。但這並不能推出我的私人選擇有變成普遍法則的可能或者它有助於實現這一點。其實真正的結果根本沒有考慮，原則也不是客觀責任的原則，而是我的自決權的主觀性質的原則。新的律令籲求不同的一致性：不是行為與它自身的一致性，而是它的最終結果與未來人類行為持續存在的一致性。它所沉思的“普遍性”絕不是假設的——即，從個體的“我”向臆想的沒有因果聯係的“所有人”的純粹邏輯的轉換（“如果每個人都像那樣行動著”）；相反，受新律令支配的行為（整個群體的行為）在它們的實際功效方麵有普遍的參照：它們在推進的過程中把自己“整體化了”，以期實現事物普遍狀態的構型。這給道德考量加上了時間範疇，它在康德律令即時性的邏輯運算中是完全缺席的：如果說後者推演到了一個永恒現在的抽象的一致性的秩序中去的話，那麽我們的律令則推演出一個可預測的真正的未來，把它作為我們的責任的開放維度。

6.早期“未來導向的倫理學”

有人也許反對，對主觀意向倫理學（Gesinnungsethik）我們選擇了康德這個極端例子；我們主張所有過去倫理學的在場特征，即存在於同時代人中，這一點被認為是與幾種過去的倫理形態相矛盾的。以下三個例子值得思考：以靈魂的永恒拯救為目的的世俗生活方式（甚至會達到犧牲全部世俗幸福的程度）；立法者和政治家對未來公共利益的長遠關懷；還有烏托邦政治，它或把活著的人僅僅當作工具，實現遠在他們之後的未來的目標，或把他們作為實現目標的障礙物斬盡殺絕，其中革命的馬克思主義是主要例子。

（1）來世圓滿的倫理學

在這三個例子中，第一個和第三個都具有這樣的特點：把未來居於現在之上，作為絕對價值的可能歸宿，所以把現在僅僅作為對未來的準備。二者的一個重要區別是，在宗教事例中，世代相傳的行為並不能通過它自身的因果性（像革命行動所期望的那樣）帶來未來的福祉，而隻能指望賦予行動者獲得福祉的資格，就是說，從上帝的角度看，它的實現隻能依靠虔信。不過，那種資格存在於取悅上帝的生活中，一般可以假定，不管怎麽樣它本身是最好的而且最值得過的生活，因而不僅是為了永恒的未來福祉而且是為了它本身的緣故，都值得選擇。確實，當選擇主要是出於那種回報的動機時，生活就會失去價值，此外甚至還會失去資格能力。也就是說，對於回報越不關心它，它就越好。當我們追問人類哪些品質可以獲得這種資格，即，過“取悅上帝的生活”時，我們必須著眼於各種教義規定的生活準則——我們經常可以發現它們正是正義、仁慈、純潔等，它們也會或者說能夠由古典的注重精神世界的倫理製定出來。所以，在信仰靈魂拯救的“溫和”看法中（如果我沒有記錯的話，猶太教就是其中一例），我們畢竟還是在討論直接性和同時代性的倫理學，盡管它的目標是超越塵世的。它在各種曆史情境中具體是什麽樣的倫理學，是不能從這種彼岸的目標中推斷出來的（無論如何也不能形成有關彼岸的觀念內容），而卻以這種方式講述出來——如何過“取悅上帝的生活”，應是它的前提，這在每種情況下都被賦予實質內容。

然而，也有可能發生“極端”的靈魂拯救說中的情況——這種倫理學的實踐，也就是“前提”的實現，絕不能當作是本身有價值的，而隻能是一場賭博中的賭注，一旦輸掉，即不能獲得永恒回報，所有的都會失去。因為在帕斯卡描述的這種可怕的形而上學賭博中，賭注是一個人全部的現世生存及其所有可能的享受和滿足，正是他的舍棄成為永恒救贖的代價。所有激進的禁欲主義、否定生命的禁欲主義都屬於這個範疇，它們的實踐者如果期望落空，就是自我欺騙，失去一切。這種修來世的賭博不同於一般現世享樂主義的算計，它深思熟慮地冒著暫時放棄和延期享受塵世幸福的風險，僅僅是為了獲得全部補償，以及熱切地追求彼岸的機會。但正是這熱望把這全部行動移出了倫理學領域。在有限與無限、短暫與永恒之間，沒有什麽可比性，所以也就沒有什麽有意義的比較，也就是，說一個比另一個在質或量方麵更好是無意義的。對這種目標的價值的可靠評價本應形成倫理決斷的根本要素，但在此關於它隻有一句空洞的斷言：它是最終的價值。在行為和它（所期望的）結果之間也沒有什麽因果關係（這至少是倫理學思考所需要的），因而我們發現，“結果”不是由現在的舍棄產生的，而隻是補償這舍棄時從別的什麽地方許諾的。

如果有人問為什麽現世舍棄如此值得稱讚以至於可以指望這種保護或回報，回答可能是肉體是有罪的，欲望是邪惡的，世界是不潔的。在這種情況下（在其他不同情況下這類個性化的行為被認為是有害的），禁欲主義畢竟提供了通過自我修煉實現內在目標的真正的行為手段和道路。這道路就是從不潔向純潔，從罪惡向神聖，從束縛向自由，從自我中心向自我超越。就它是這樣一條“路”而言，根據假定的形而上學標準，禁欲主義實質上已經是最好的一種生活。但在這裏我們還是在討論一種此時此地的倫理：一種自我完善的倫理形式（盡管是一種極端自我中心和個人主義的形式），它的內在修煉可能確實達到精神之光的頂點，這是對未來回報的當下預示：一種對絕對者（the Absolute）的神秘體驗。

總之我們可以說，就這些朝向來世的學說（特別是在第一個例子中提到過一種取悅於上帝的生活作為永恒回報的條件的適度的形式）還屬於倫理學而言，它仍然適用於我們的論點，即所有的過去倫理學都有當下導向的特征。

（2）政治家對未來的責任

有關在世界之內的未來導向的倫理學的例子又怎麽樣呢？唯有它們真正屬於理性倫理學，因為它們認真探究已知的因果形式。我們在前麵提到第二種未來導向的倫理學——立法者和政治家對未來公共利益的長遠關懷。古希臘政治理論對我們所感興趣的他們的時代基本上三緘其口，但這沉默本身卻流露了一些什麽。我們可以從對梭倫、萊克格斯[9]這樣的偉大的立法者的讚揚或對諸如政治家伯裏克利的責難中覓出蛛絲馬跡。對立法者的讚揚包括他的創造物的長久性，而不是他提前製定的規劃，這規劃隻會在後世發生，對同時代人卻遙不可及。他盡力創造可行的政治體係，對其可行性的檢驗在於他的創造物的持久性——最好是永恒不變。所以有人認為，最好的政府對未來也是最好的，因為它現在的平衡穩定確保了它在將來也是如此；因此，到那時它當然同樣是最好的政府，因為優良秩序的標準不變（持久性是其中之一）。它們不變是因為人性不變，不完美的人性也包含在英明的立法者必定具有的可行的政治秩序觀之中。因而這種觀念的目的不是建設一個理想的完善的政府，而是要建設一個現實的最好的即最有可能實現的政府——這在現在和將來一樣都是可能實現而又沒有危害的。然而人類騷亂的**有著威脅全部秩序的危險，除了使立法者必須具有卓越的開創智慧之外，還使政治家必須具有持續的統治智慧。眾所周知，蘇格拉底對伯裏克利政治的譴責，與其說是最終在他死後，他的宏偉藍圖化為泡影，毋寧說是他以如此宏偉的藍圖（包括它們最初的成功）在他的時代改變了雅典人的頭腦，腐蝕了公民的德性。所以人們指責雅典當時的災難，並不是譴責那些最終失敗的政策；而是譴責它們根基的汙點，根據他們自己的話來說，回想起來甚至“成功”也不可能使之好轉。當時是好的東西今天仍然是好的，而且最有可能幸存至今。

所以政治家的遠見在於他服務現在的智慧和節製。這裏的現在並不是為了一個不同於（並高於）它的未來，而是要證明自己（如果運氣允許的話）在將來某個時期仍然像它自身，所以它自己應該像它的後續時期那樣是合理的。簡言之，持久是與現在和所有時代好的東西相伴的結果。當然，政治活動在效果和責任方麵比私人活動有更廣泛的時間跨度，但根據前現代的觀點，它的倫理學仍然不過是現在導向的，適合於更長久的生活方式。

（3）現代烏托邦

這僅僅隨著我在第三個例子中所命名的烏托邦政治而改變。烏托邦政治完全是現代的奇跡，它預言一個前所未聞、生機勃勃的曆史末世論。盡管早期宗教末世論為此作了準備，但還沒有闡述這一點。例如，救世主義沒有建立救世政治，卻把救世主[10]的降世交給天意。人類行為隻是在這個意義上與此有關，即它可以通過遵循那些標準來使自己配得上救主降世這個事件，即使沒有指望也不例外。在前麵，我們發現堅持個人標準，在這裏我們發現堅持集體標準，都關係到來世的希望：此時此地當然貫穿著希望，可是又不能確保它們的實現。人類行為越有利於它們，它對自己的神賜法令就越是忠誠，這種法令的實行完全在於它自身。

這裏也的確出現過極端形式，即，“目的推動者”認為時機成熟時，控製局勢，力圖通過世俗行為的最後一搏建立救世王國或太平盛世。事實上，一些千禧年運動，尤其是在近代開始的時候，已經接近烏托邦政治，特別是當他們不滿足於僅有一個開端以及清除障礙，而且積極開始興建上帝之城，對其內容有明確的設想的時候。根據社會平等與公正思想在這個設想中起重要作用來看，現代烏托邦倫理學特有的動因已經在那裏出現了：但在現在與以後、目的與手段、行動與目標之間，還沒有出現穿越幾代人的巨大鴻溝，而它正是現代世俗末世論也即現代政治烏托邦主義的標誌。它仍然是現在的倫理，而不是未來的倫理：真正的人已經存在，甚至就在“聖徒的團契”中，上帝之國，從他們盼望它，並認為那是可能的一刻起，已經在他們自己中間實現了。現存世界力量抑製了它的擴張，對此的反擊發生在對耶利哥[11]式奇跡的期待中，但這不是作為曆史因果的間接進程。要邁向世俗烏托邦的曆史倫理，尚須跨出最後一步。

隻有現代進步作為事實或觀念的實現，才會出現這種可能性：把過去發生的一切當作通向現在的階梯，把現在發生的一切當作通向未來的階梯。這個觀念由於自身不受限製，因而不會把任何階段標誌為最後階段，而讓每個階段保持它當下的直接性。當這個觀念與世俗化的末世論聯姻（這種世俗的末世論賦予按此岸定義的絕對一個時間上的最終位置），當它再加上一種導致最終狀態的目的論的動力觀時，我們就有了烏托邦政治的觀念上的先決條件。“建立人間天國”（亨利希·海涅語）是以一個塵世天國的觀念的存在為前提的（或者人們應該這樣認為——但在此理論還留下明顯的空白）。不管怎樣，即使缺乏這樣一個觀念，這種堅定的世俗末世論還是包含這樣的一個有關人類事務的看法，它以激進的方式剝奪了以前發生的事件的獨立的有效性，即認為它們隻有臨時性的地位，或至多隻是達到將要來臨的真正事件的手段——一種實現未來目的的工具，而隻有未來才有自身的價值。

這事實上是與過去的決裂，我們已經論述的所有過去倫理學所具有的現在導向的特征，以及它們有關人性持久性的一般前提，再也不符合於最鮮明地闡述這種決裂的馬克思主義曆史哲學及其相應的行動倫理的學說。人們采取行動是為了一個當下的行動者、犧牲者和同時代人都無法享受的未來。現在的義務來自那個遙遠的未來目的，而不是同時代人的那個世界的幸福或痛苦；行動規範被認為是暫時性的，非“本真的”，隻具有那種在較高的階段上應被揚棄的地位。這革命末世論倫理把自己視為一種過渡倫理，而真正完善的倫理（實質上尚不可知）隻有在條件成熟之後才會實現，而這種不完善的臨時道德（可持續很久）為之創造條件，並因此廢棄了自己。

所以在馬克思主義中已經存在未來導向的倫理，它有長遠的觀點，有長期的責任，有對象範圍（=所有未來人類）以及深切的關懷（人的全部的未來本質），還有對技術力量的認真對待——該倫理在所有這些方麵不亞於我們想為之辯護的倫理。更重要的是，要決定這兩種倫理學主張之間的關係，作為對前所未有的現代情境尤其是它的技術的應對，二者在反對前現代倫理學方麵有諸多共通之處，然而又有很大區別。這要等到我們獲悉更多有關這些問題和任務的情況之時，它們是我們所構想的倫理必須解決的，也是技術的巨大進步所提出的。由於共產主義如同資本主義一樣隻想利用技術力量，而淩駕於人類命運之上的這種力量甚至本身已經超越了共產主義的力量，因而我們提前多說一點這方麵的情況：盡管兩種主張都關注技術烏托邦的可能性，但我們所尋求的倫理不是末世論的，而是反烏托邦的。有關這一點以後還需要詳述。

7.人成為技術的對象

我們比較了有關同時代性和直接性的倫理學的曆史形式，康德案例僅僅作為一個應用的例子。我們討論的不是它們在自身參照框架內的有效性，而是它們對已經超越了那種框架的新型人類行為的有效性。我們的觀點是：新的行為種類和範圍要求相應的遠見和責任的倫理，它像它必定會碰到的不測事件一樣新穎。我們已經看到它們產生於技術人在技術時代的勞動成果。但我們還沒提到那些新成果中潛在的最為不祥的一類。我們曾經以為技術僅僅應用於非人類領域，但現在人自己卻被添加到技術的對象之中。技術人轉過頭來把技術用到他自己身上，並準備重新發明性地造就他這個所有其餘事物的發明者和製造者。這種力量的登峰造極，很可能意味對人的征服，即技術對自然的最終征服。它敦促倫理思想做出最終的努力。對於這一關係到人的最終命運的狀況，還從來沒有過什麽可供選擇的參照。

（1）延長壽命

例如，我們選取人的必死性這個最基本的“既定事實”。以前誰會設法獲得令人向往的壽限呢？“除了七十歲或者身強體壯者的八十歲”這個上限之外，就沒有什麽可選擇的了。它的不可動搖的規律導致了悲歎、屈從或對可能的例外的徒勞（簡直可以說愚蠢）夢想的主題——很奇怪的是，幾乎從來沒有過對此的肯定。蕭伯納和斯威夫特都以非凡的想象力思考過不必死的好處或不能死的災禍（在這兩者中，思考後者的斯威夫特更為聰明一些）。麵對這一公認不變的背景，神話與傳奇玩弄這類主題。對此，莊重的人寧願祈禱：“叫我們預知自己還有多少時日吧，以使我們可以獲得智慧的心靈”（詩90）。對此，在過去從來不是人能有所作為和做出有效決定的領域。對此，在過去人隻能聽天由命。

但是，近來這層必然性的陰雲看來要離去。某些細胞生物學的進展表明，通過抵製生物化學的老化進程，延長乃至無限延長壽命有了實際希望。死亡不再表現為屬於生命本質的必然性，而是一種可以避免的、至少原則上是易控製和可以長期延遲的器官故障。終有一死的人的長期渴望似乎越來越接近現實了。我們不得不第一次認真地追問：“這如何是值得向往的？對個人和人類這如何是值得向往的？”這些問題涉及到我們的有限性的意義、麵向死亡的態度以及生死平衡的一般生態學意義。甚至先於這類終極追問的，已有更實用的什麽人該受益的問題：具有突出品質和貢獻的人？社會精英？出得起錢的人？還是每個人？最後一個看起來是唯一公正的答案。但那又得在另一方麵——資源上付出代價。因為在廣泛的人口規模上，延長壽命的代價顯然必定是成一定比例的生命更替的減慢，即，新生命減少了的增加。其結果將是在不斷增長的老齡人口中年輕人的比例在縮小。那對人的一般狀況是好是壞？人類將是得還是失？預先占有年輕人的位置如何才算公正合理？有死必然有生，死亡不過是“出生率”（引用阿倫特的術語）的四季長春的另一麵。這一直是注定的，現在它的意義必須重新給以決定性的思考。

舉個極端的例子（並非說它就會出現）：如果我們消滅了死亡，我們也必定會消滅生育，因為後者是生命對前者的回應，那麽我們的世界就會充斥著老人而沒有年輕人，充斥著熟識的個人而沒有以前從未出現的新麵孔。但死亡也許正是我們終有一死的殘酷命運所顯示的智慧：它不斷賜予我們新鮮、生動的東西以及年輕人的渴望，同時還提供其他諸如此類的東西。在這因長壽而積累的更多經曆中，再也沒有什麽替代者；再也沒有用新的眼光第一次看世界的獨一無二的幸運；再也不能過充滿新奇的生活，而這新奇，根據柏拉圖的觀點，是哲學的開始；再也沒有童真的好奇，這使孩子們對知識如饑似渴，直至成年。這種循環往複的開始，隻有以循環往複的結束為代價才能獲得，它正是人類的希望——防止人類墮入無聊和單調，使之有機會保持生命衝動。另外，還應考慮到死亡的結局在個體生命中的作用，以及身體的總會衰弱對生命產生的價值。也許，為了刺激我們每個人估算自己的餘日，使它們活得有價值，給我們所期待的壽數規定一個不可更改的限度是有必要的。

因此可以說這種情況證明了對人不利：科學特地給人一份善意的禮物，部分滿足他最古老的願望——逃避死亡的災禍。我不是沉迷於預見，連評價也不是，盡管在此可以看到我的傾向。我的論點很簡單：那個業已可見的禮物給我們提出了以往實踐選擇領域內從沒遇到過的問題。沒有一條以往的倫理學的原則能處理這些問題，因為以往的倫理學都建立在把人的常態視為當然的基礎之上。然而現在我們必須在倫理上，並且按照原則來處理它們，而不是迎合利益的壓力。

（2）行為控製

生物醫學的進步已經部分由我們支配利用，部分可望最終轉化成技術知識，這與所有其他的、準烏托邦的可能性相似。與我所一直論述的仍處於設想中的前景相比，其中的行為控製與實踐能力接近得多，它所產生的倫理學問題並非意義深遠，但卻與人的道德觀念有更直接的關係。這種新的行為幹預在此又擴展了舊的倫理學範疇。舉例來說，舊倫理學沒有教我們通過化學手段或通過輸入電極向大腦施加直接的電力作用，對人進行精神控製——讓我們設想一下，這一切都用於可辯護的甚至是值得稱讚的目的。混合在一起的潛在的收益和危險是明顯的，但界限不易劃清。精神病人從令人痛苦的和喪失能力的病症中解放，無疑是有益的。不過，從完全屬於傳統醫療技術目標的病人解脫，容易轉向社會從個人在群體中表現的難對付行為的解脫，即，從醫學應用容易轉向社會應用；這打開了一個具有嚴重潛力的無限領域。在現代大眾社會，管製和不受管製的棘手問題使得這種控製方法伸向非醫學領域，極端地嚐試社會管理。大量的有關人類權利和尊嚴的問題產生了。一係列有關進行監管還是取消監管的教養的困難問題要求具體的解答。我們應該通過藥物的公共管理引導學生的學習態度，激發他們自發的學習動機嗎？我們可以通過對人腦領域進行電子鎮定來克服攻擊性行為嗎？我們可以通過對適當的神經中樞予以獨立的刺激（這意味獨立於幸福、愉悅的對象和獨立於個人生活和事業中的成就）來製造幸福、愉悅或至少是滿意的感覺嗎？此類實驗的候選人可能會成倍增加。商業公司為了提高雇員的績效或許會對其中一些技術感興趣。

無論是強製還是自願問題，也無論令人不快的副作用問題，每次當我們就這樣避開人道主義方法，而通過非人的機械主義簡單地解決人類困境時，我們就已從個人的自我尊嚴中掠走了一些什麽，並由責任主體向程序化的行為係統又邁進了一大步。社會功能主義盡管很重要，也隻是問題的一個方麵。決定性的問題在於社會由什麽樣的個體組成，並使其存在作為整體具有價值。在以個體自主為代價的社會可操縱性日益增長的某個地方，整個人類行動的價值問題必須提上議事日程。解答這個問題與我們所持有的人的形象（the image of man）有關。我們應該根據我們現在對其能做或能給它帶來後果的事情，以及以前我們從來也不會做的事情來重新思考它。

（3）基因控製

有關技術應用於人本身的最後對象的問題，即對未來人的基因控製的問題，更加關係重大。這是一門極為廣泛的學科，在此提前談論顯得草率，它在以後的接續本書的“應用部分”將有專章論述。這裏我僅指出技術人最為野心勃勃的夢想，它可用這句話概括：人要掌握自身的進化，他不僅要保持人類的完整性，而且要通過改進自己的精心設計來“修改”它。人發現自己突然間擁有了如此重大的力量，為此我們可以向他提出這個最為嚴峻的問題：我們是否有權這樣做，我們是否有資格扮演那造物主的角色。誰是這種形象的製造者？通過什麽標準、根據什麽知識來製造？同樣，拿未來人做試驗的道德權利問題也應追問。這些諸如此類的問題，在我們踏上未知之旅之前都要求有個解答，它們最生動地表明了我們的行為力量把我們推出所有過去倫理學的範圍之外有多遠。

8.技術進步的“烏托邦”動力與責任的極端重要

前述引用的所有事例中與倫理學相關的一般特點，是我想稱之為我們的行為在現代技術條件下固有的“烏托邦”趨勢的東西，無論它是作用於非人類的還是人類的自然，也無論最終實現的“烏托邦”是有計劃的還是無計劃的。技術力量通過它的滾雪球效應的種類和規模，迫使我們奔向這樣一種類型的目標，這種類型以前是各種烏托邦的專門領域。換句話說，技術力量把曾經是並且應該是試驗性的、可能還有啟發性的思辨理性（speculative reason）的遊戲變成某些工程的競爭藍圖，若要在兩者中挑選，我們不得不在極端的遙遠後果中挑選。關於它們我們真正知道的就是它們的極端性——它們關係到我們這個星球上自然的整體狀況以及該不該在其中居住的生物的種類。由於現代技術不可避免的“烏托邦”規模，日常問題與終極問題之間，一般性的精明與有啟發性的智慧之間的有益界限正在逐步縮小。我們現在一直生活在有害的、內在固有的、無意識的烏托邦理想的陰影中，我們不斷麵臨著這樣一些問題：對它們的滿意選擇需要超常的智慧——一種對人來說一般是不可能的狀態，因為他並不擁有那種智慧；尤其對當代人不可能，因為他否定了它的對象的存在，即客觀價值和真理。當我們最不相信智慧的時候，也正是我們最需要它的時候。

如果我們新的行為性質需要一種具有長遠責任的新倫理學，與我們的力量同樣廣闊久遠，那麽就為了那種責任的緣故，它還需要一種新的謙遜——它不像過去的謙遜，是因為我們力量的弱小，而是因為它過度強大，這種過度是指我們的行動力量遠遠超過預見、估價和判斷的能力。麵對技術進程的準末世論的潛在性，對於最終結果本身的無知成為負責任的節製的理由——這是擁有智慧的次佳方式。

這種為了並麵向遙遠未來的責任倫理學的另一方麵也值得一提：它使人們對代議製政府適應新需要的能力產生懷疑，這種政府通過常規準則和程序發揮作用。因為根據那些準則和程序，隻有當前利益才能使自己可知可感並得到重視。公共機構正是對它們負責，這是對權利的尊重得以具體實現的方式（不同於對它們的抽象承認）。但未來沒有被體現出來，它沒有力量使自己受到重視。非存在者沒有投票廳，未出生者沒有權力。所以對他們的責任在當前決策中沒有政治現實性，而當他們能夠控告我們時，我們這些罪犯已經不在場了。

這最終在國家中又產生了智慧的力量，或者是與個人利益無關的思想的力量這個老問題。現在什麽樣的力量可以代表未來？那是一個政治哲學問題，我不敢對其表達我的很不可靠的觀點。不管怎樣，它們在此都是不成熟的。因為在實施力量問題實際可行之前，新倫理學應該找到它的理論，使之成為那些能做與不能做的事物的基礎。那就是：當前在什麽力量問題之前，是什麽樣的遠見或價值知識將代表未來的問題。

9.倫理學的真空地帶

至此我停下來，我們所有人都停下來。因為正是這被稱作科學的現代知識運動，使我們擁有現在必須用規範進行調控的力量，它通過不可避免的互補性侵蝕了規範由以產生的基礎，摧毀了這種規範的觀念。幸運的是，對規範情感，甚至對那些特殊規範的情感，沒有被摧毀。但是，當這種情感被所謂知識所拒斥或至少根本得不到它的支持時，它對自身就變得不確定了。它一直艱苦地抵製貪婪與恐懼的喧囂。現在它又必定在高傲的知識的皺眉和譏笑麵前羞愧難當，知識已證明它是沒有根基也不會有能力建立根基的。首先是自然，然後是人本身跟價值是“中立”的。我們在這**裸的虛無主義麵前戰栗著，其中近乎全能伴隨著近乎空乏，最強的能力伴隨著幾乎不知道為了什麽目的去利用它。

這一點是有待討論的，即：如果不恢複被科學啟蒙最徹底地摧毀了的宗教律令，我們能不能有一種倫理學，它可以處理好我們今天所擁有的、不斷增強的同時又不得不運用的極端力量。關於那些危急得足以震撼我們心靈的後果，憂懼能夠發揮作用，因為它通常是真正的德性或智慧的最佳替代品。但這種方法不能使我們考慮更加長遠的前景，而它們在此最為緊要，尤其是因為這些萌芽階段的事物由於它們尚不成氣候而通常顯得沒有害處。隻有對宗教的敬畏，才超脫於對世俗憂懼的考慮以及對遙遠後果的不確定性的自我安慰。然而，日趨衰落的宗教不能為倫理學分憂；而至於信仰，可以說作為推動力量它可有可無，至於倫理學，確切地說它必不可少。

它必不可少是因為人們行動著，而且倫理學正是用來規範行為秩序、調控行動力量的。將被調控的行動力量越大，它就越必須存在；正如它必須吻合它們的規模，這種規範原理也必須吻合它們的種類。所以新的行動力量需要新的倫理準則，並且也許甚至是新的倫理學。

人們規定“不準殺人”是因為人有能力殺人，並且經常有殺人的機會甚至是傾向——簡言之，因為殺人行為確實發生過。隻是在實際的行為習慣以及通常是行動首先不必經過命令就總是已經發生的事實的壓力下，把這種行為控製在善或者允許的標準之內的倫理學才登上了舞台。現在這樣的一種壓力源於人類新的技術力量，它的應用關係到人的存在。如果它們在種類上確實像這裏討論的那樣新穎，如果由於其潛在後果它們確實揚棄了道德中立（以前技術在處理物質的東西的時候是喜歡這種道德上的中立的），那麽這壓力就會要求我們探索倫理學的新規則，它們要有能力承擔這份指導工作，但首先倫理學要麵對這種壓力表明自己在理論上的有效性。

在本章我們已經論述了我們的倫理學的幾個前提，那就是，首先，我們集體—共同的技術實踐形成了一種新的人類行為，這不僅是因為技術方法的新穎性，更是因為它的一些對象的前所未有的特征、它的大多數工程的十足龐大以及它的影響的無限擴大。由於上述三個特點，我們又得出第二個前提：我們以這種方式正在做的事情，無論其任何直接目的有什麽特殊性，它們作為一個整體在倫理上不再是中立的了。在擺出了這些倫理學的問題之後，尋求其解答，首先是為之探尋理性原理的任務才剛剛開始。

（方秋明 譯 張慶熊 校）

[1] 選自約納斯：《責任原理》，序言和第一章。見張慶熊主編：《基督教學術》第8輯，上海，上海三聯書店，2009。標題由編者所加。

[2] 希臘神話中的巨人，相傳因盜取天火給人類而觸怒主神宙斯，被鎖在高加索山崖。這裏象征技術。——譯注

[3] 即第一章。

[4] 此詞的英文原文為“human good”，德文原文為“das menschisch Gute”，含有對人來說是好的事情、行為和規範的意思。

[5] 索福克勒斯（Sphocles）（約前496—406）是古希臘三大悲劇詩人之一，一生共寫123部劇本，傳世劇作有《埃阿斯》、《安提戈涅》、《奧狄浦斯五》等7部。——譯注

[6] 安提戈涅：希臘神話中奧迪帕斯和伊俄卡斯塔的女兒，不顧舅父克利翁的反對而為哥哥的遺體舉行了埋葬儀式，後被迫自殺身亡。——譯注

[7] 除了在自身修養和教育的情況中。例如，德性的實踐也是一種對它的訓導的學習，並因而取得進步；它強化了道德的力量，並使之養成習慣（反過來說，壞的習慣也是這樣形成的）。但是，最有德性的人也有可能經不住破壞性的**的**，最邪惡的人也可能改邪歸正。然而，由技術造成的生存條件的積累性變化還可能有逆轉的變化嗎？

[8] 對於這一點，聖經的上帝在洪水之後改變了自己的主意，轉向完全地“肯定”。

[9] 萊克格斯（Lycurgus）：公元前9世紀斯巴達立法人，被認為是斯巴達法典的創立者。——譯注

[10] 救世主（Messiah）：猶太人所盼望的複國救主及猶太國王。——譯注

[11] 耶利哥：巴勒斯坦古城，臨近死海西北海岸，是扼守約旦河下遊河穀的要塞，據《聖經·舊約》所述，它被約書亞征服並毀滅。——譯注