分析的功利主義視角中的理與人[1]
當人們問及西季威克的著作的時候，他說，他的著作的第一個詞是倫理學，而其最後一個詞是失敗。這或許也是我這本拙作的“第四編”的最後一個詞。正如我所論證過的，我們需要一個有關善行的新理論。這個理論必須解決那個非同一性問題，必須避免那個令人討厭的結論和那個荒謬的結論，必須化解那個純粹加法悖論。我未能尋獲一個能夠滿足這四個要求的理論。盡管我未能尋獲這樣的一個理論，但是我相信，如果別人加以嚐試的話，或許能夠成功做到。
在本書的其他一些部分，我達成了各種各樣的結論。它們絕大多數具有一個共同的特征。
一、非人稱性
我的兩個論題是理與人。我已經論證了，我們據以行動的那些理由應當變得更為非人稱性。更大程度的非人稱性可能看起來令人畏懼。但是它對每一個人來說時常會更好一些。
第三章論證了，在關心他人方麵，我們大多數人犯了一些錯誤。我們大多數人都想避免傷害到他人。但是許多人認為
（第二個錯誤）如果某個行動的對錯歸因於其後果，那麽唯一相關的後果就是這個特定行動的那些後果。
這導致這些人忽略了它們合起來所做的。而且我們絕大多數人認為
（第四和第五個錯誤）如果某個行動對別人的後果微不足道或者感覺不到，那麽這個行動不能因為具有這些後果在道德上就是錯誤的。
這些虛假的信念在一些小共同體中並不重要，絕大多數人在絕大多數曆史中就生活在這樣的共同體中。在這些共同體中，隻有當我們每一個人實質性地傷害到的那些人們存在的時候，我們才傷害到他人。
我們絕大多數人現在生活在一些大共同體中。我們行動的糟糕後果現在能夠殃及數以千計，甚至數以百萬計的人們。我們的虛假信念現在是嚴重的錯誤。在我所設想的那個無害的施虐者們事例中，它們有一些錯誤這一點非常明顯。這些施虐者中的每一個都明知故犯地但不為人察覺地影響到1000個受害者中的每一個人所遭受的痛苦。這些施虐者的行動是非常不對的。他們知道，盡管他們中沒有人造成任何可以察覺的差異，但是他們合起來施加給他們的受害者非常嚴重的痛苦。
這類實際事例數不勝數。在這些事例中，的確，每一個的行動對他人的影響微不足道或者無法察覺。我們錯誤地認為，因為的確如此，我們的行動後果不能夠使它們成為錯誤的。盡管我們的每一個行動具有微不足道的後果，但是，我們合起來卻極大地傷害到我們自己或者他人這一點卻時常是真的。這方麵的一些例子有：汙染、擁擠、損耗、通貨膨脹、失業、經濟衰退、過度捕撈、過度耕種、水土流失、食物匱乏和人口過剩。
我們存在這些錯誤的信念，我們的無知是一個借口。但是在我們看清這些信念之錯誤的時候，我們就不再有什麽借口。如果我們仍然繼續以這些方式行動，那麽我們的行動在道德上就將是錯誤的。某些可能像無害的施虐者們的行動那樣糟糕。
合理的利他主義者們並不持有這些錯誤的信念。如果我們全都是合理的利他主義者的話，對每一個人而言這可能會更好。但是合理的利他主義者在這個意義上是更加非人稱性的：他們並不簡單地問“我的行動對任何一個人而言將更糟嗎？將會有任何人抱怨嗎？”他們認為，他們的行動與是否可以察覺地傷害到他人並不相關。
大城市生活令人不安地非人稱性。除非我們采用以毒攻毒之策，否則我們不能夠解決這個難題。正如我們需要小偷來抓小偷一樣，我們需要那些非人稱性原則來避免非人稱性的糟糕後果。
第四章論證了，因為常識道德時常是直接地集體性地自敗的，所以必須予以修正。修正過的版本R是部分地向合理的利他主義的一個移動。我們必定再一次更加非人稱性。
考慮一下我們對子女的義務。根據常識道德，我們應該給予我們自己的子女某種優先權。根據R，在一些情況下我們不應該給予我們自己的子女這些種優先權。我們所做的，不偏不倚地考慮下來，應該對每一個人的子女來說都會是最好的。通過告誡我們忽略與我們自己子女的關係，R告訴我們要忽略我們的人際關係中那個可能最強的關係。
如果我們都遵循這個非人稱性原則，而且並不給予我們自己的子女任何優先權，那麽這對我們的所有子女而言都將更好。非人稱性再次顯得更好，即便從人稱的角度來說也是如此。類似的主張適用於我們與這樣一些人之間的關係，諸如我們的父母、朋友、鄰居、學生和病人等。
第二編論證了我們應當拒斥那個有關合理性的自利論。S是最為強調人們之間差異，或者說個人的獨立性的理論。S告訴我要做對我來說最好的事情。對S而言，基本的單位是不同的生活。我的至高無上的關涉是我的整個生活盡可能好地過。每一個人都合理地被要求給予他自己和他自己的生活絕對的優先權。
既然我們應當拒斥S，我們的理論必須在一個方麵更加非人稱性一些。千萬不能主張每一個人至高無上的關涉應當是他自己；千萬不能賦予生活之間的界線至高無上的重要性。但是我們的理論無需是西季威克的不偏不倚的仁愛原則。我們應當接受批判性的當前目標論，或曰CP。按照這個理論，基本單位不是貫穿他的整個生活的那個行動者，而是正在行動的那一刻的行動者。盡管CP否定自利至高無上的重要性和個人之整個生活的重要性，但它並不是非人稱性的。CP主張，對我來說現在所做的合理的東西是什麽，有賴於我現在想要什麽、重視什麽和相信什麽。這個主張賦予每一個人的特定價值或信念以更多重要性。由於CP賦予使不同的人們區分開來的東西更多重要性，因此在這個不同的方麵它比S具有更多人稱性。
第三編論證了另一種非人稱性。當我們考慮各種各樣的想象出來的情形的時候，我們揭示出我們認為自己所是的東西。我們絕大多數人認為，我們的同一性是確定的。我們認為，對“我將要死了嗎？”這個問題，總有一個必定要麽肯定要麽否定的簡單答案。
除非我們是有別於我們的大腦、軀體和經驗的獨立存在的實體，否則這個信念就不可能為真。這些實體的連續存在必定是有別於物理的和心理的連續性的一個深刻的進一步事實，而且是一個要麽完全成立，要麽一點也不成立的事實。一個這樣的實體會是笛卡爾式的自我。正如我們對那些所想象出來的事例的反應所表明的，我們絕大多數人傾向於認為我們是這樣的一些實體。正如我所論證的，這並不為真。
因為這並不為真，所以我們不能夠憑借主張這個生活中的那些經驗全為這個人所擁有來解釋個人生活的統一性。隻有通過表述這些不同的經驗之間所具有的各種各樣的關係，以及它們與某個特定大腦之間的關係，我們才能夠解釋這個統一性。我們因而會以一種非人稱性的方式來表述一個人的生活，而這種方式並不主張這個人存在。
按照這個還原論的觀點，一個個的人並不存在。但是他們僅以國家存在的那種方式存在。個人並不像我們錯誤認為的那樣是基本的。這個觀點在這個意義上更加具有非人稱性。
這個觀點支持那些既關涉合理性又關涉道德性這兩者的主張。按照那些極端主張，那些蘊含是完全非人稱性的。有一位學者主張，如果還原論的觀點是真的，那麽我們應當把生死置之度外。另一些人主張，我們就不會有什麽理由對我們自己的未來特別關注，而且絕大部分道德會從根本上遭到削弱。這些學者們認為，隻有個人同一性的那個深層的進一步事實才賦予我們特別關心的一些理由，並且支持絕大部分道德。好像沒有什麽論證駁倒這個觀點。因而提出這樣的主張是可以得到辯護的：既然沒有什麽這樣的進一步事實，那麽我們沒有什麽特別關心的理由，而且道德的絕大部分從根本上遭到削弱。
盡管這些極端主張是可以得到辯護的，但是它們也是能夠得到辯護地予以否定的。我提出了下述較不極端的主張：
心理聯係的弱化可能既降低過去罪過的責任，又降低履行過去承諾的義務。
按照還原論的觀點，拒斥那些分配原則是更加令人信服的。更加令人信服的並非聚焦於個人而是聚焦於經驗，並主張道德上重要的是這些經驗的本質。按照非人稱性的功利主義原則，誰具有經驗的問題就像該經驗什麽時候得以具有的問題一樣毫不相幹。這個原則忽略生活之間的界線，或者個人之間的獨立性。按照還原論的觀點，這個原則更加可信一些（我並不是指“比其否定更加令人信服”。我是指“比按照非還原論的觀點所會是的更加令人信服”）。
我們應當相信，極大的輕率在道德上是錯誤的。這減低了那些有關個人自主性的主張。當我們隻影響到我們自己的時候，我們也不再具有隨心所欲地行事的權利。在沒有什麽好的理由的情況下強加給自己巨大的傷害是錯誤的。
這些主張再次既降低了每一個生活的同一性的重要性又降低了生活之間界線的重要性。如前所述，我的那些結論是更加非人稱性的。
有兩個例外。一些學者主張，幸存中所重要的是物理的連續性，或者同一特定大腦的連續存在。這些學者們主張，如果我將被電子傳輸的話，我應當把這個前景當作幾乎同死亡一樣糟糕。盡管我的複製品會與我在心理上完全相連續，但這不是所重要的。所重要的是他不會在物理上與我相聯係。我不予讚同。我認為，所重要的是關係R，心理的連續性和/或聯係性。通過論證這才是重要的，而物理的連續性並不重要，我是再次抨擊在一個方麵更帶非人稱性的一個觀點。按照這個觀點，所重要的是一個我們既與純粹的動物分享又與純粹的物體分享的特征。按照我的觀點，所重要的是使我們之所以為人的東西。
我現在要增加一個類似的主張。按照非還原論的觀點，每一個生活的深度統一性是自動確保的，無論這個生活是如何隨機地、短視地和被動地去過的。按照還原論的觀點，我們生活的統一性是一個程度問題，而且是某種我們可以影響到的東西。我們可能想要我們的生活具有更大的統一性，就像藝術家想要創作出一個具有統一性的作品一樣。而且我們能夠給予我們的生活更大的統一性，就以那些表達或者實現我們特定價值和信念的方式。既然還原論的觀點更加看重我們選擇如何生活，而且更加看重使不同的人們區分開來的那種東西，這是它更加人稱性的第二個方麵。
在第四編，我的那些結論是在最明顯和最強烈的意義上非人稱性的。如果我們想要避免那個令人討厭的結論，我們就不能夠憑借訴諸一個對人產生影響的原則來化解那個非同一性問題。我們必須訴諸這樣一個原則，這個原則是關於所過的那些生活的質與量的，而不是對於我們的行動所影響到的那些人們而言是好與壞的。
我還論證了，如果我們訴諸這樣的一個原則，那麽對人產生影響的原則所蘊含的是什麽這一點並不造成什麽道德上的差異。當我考慮那兩個醫療方案的時候，我得出了這樣一個結論：隻是撤銷這些方案中的一個方案對受到影響的孩子們會更糟這一點並不相關。如果我們必須訴諸這樣的一個原則，而且從而應當忽略那些對人產生影響的原則，那麽這具有廣泛的理論蘊含，而且是帶有非人稱性的那一類。
二、論證的不同種類
倫理學追問結果是好還是壞，追問行動是對還是錯。元倫理學追問道德語言的意義或追問道德推理的本質。後者還追問倫理學是否能夠客觀——是否能夠得出為真的主張。
一些人認為倫理學隻有兩種治學方式，或者隻有兩種有關道德論證的方式。一種為低路線，即隻是訴諸我們的直覺。另一種為高路線，即元倫理學。如果我們能夠最好地說明道德推理的性質，我們就能夠指望這會蘊含關於道德的特定主張。我們能夠指望我們的元倫理學將會蘊含倫理學中的那些結論。
我認為，這些並非唯一的一些我們能夠進行道德論證方式。除了假定一個可以接受的道德理論不能是直接地集體性地自敗的之外，我並未采用高路線。我經常采用的是低路線，訴諸我們的直覺。但是我的主要目標之一是探索各種各樣不同種類的論證，它們處於低端和高端之間。
第一章和第四章討論
（a）一個理論是自敗的論證。
以這種論證，我們能夠取得無可否認的進步。既然S和C能夠是間接地自敗的，它們兩者必定得出有關我們的願望和性情的新主張。既然常識道德時常是直接地集體性地自敗的，那麽，按照幾乎每一個元倫理學的理論，這蘊含著，這種道德必須得到修正。
第三章訴諸
（b）其道德意義一直被忽視的那些事實。
一個這樣的事實是一組組行動的綜合後果，或我們合起來所做的事的綜合後果。另一個這樣的事實是那些個別地來看無法察覺影響的綜合後果。因為他們的行動後果之故，我所想象出來的那些無害的施虐者們行動非常錯誤，盡管沒有任何一個施虐者造成任何一個受害者的痛苦可覺察到地更糟一些。這駁斥了這樣一種觀點，即一個行動不能因為其對他人的後果而是錯誤的，如果這些他人根本不會注意到任何差異的話。
第十六章訴諸同樣類型的論證。它訴諸我們能夠輕易影響到未來人的同一性這個事實。這個事實的蘊含——我所稱的那個非同一性問題——對我們的那些道德理論來說具有明顯的重要意義。但是，除了一些例外情況，我們一直忽略這些蘊含。
這些就是這種論證的唯一一些例證還不太可能。可能還有許多尚未發現的此類論證——還有許多別的事實的明顯合理的意義或道德的意義隻是被忽視了。這是另一種我們能夠取得無法否認的進步的論證。
第六章訴諸
（c）對一個理論之假定和蘊含的更加完全的表述。
我針對自利論的第一個論證比一個問題強不了多少。但是要觸及到這個問題，我不得不引入那個批判性的當前目標論。我的目標是孤立S，以便該理論能夠以其自身的長短接受判定。因此我需要對照S和CP。訴諸工具性的理論或協商性的理論是不夠的。這兩個熟悉理論中沒有哪一個以自利論者所不能忽視的方式挑戰S。CP提供這樣的一種挑戰。而且它能夠使我們看清S蘊含地所假定的東西。我們能夠追問CP的哪一個版本會與S相契合。這個版本主張，自己所喜歡的一個時間上中立的偏向是再合理不過了。它主張，這個偏向必定是我們主導性的關涉，即便是在明知這些事實和思考清楚的情況下我們既不具有也不想具有這個偏向。當我們更加清楚地看清S所假定的東西的時候，它就不再令人信服了。
第七章訴諸
（d）理論結構中的弱點。
S是一個混合理論，因為它要求時間上的中立性，卻拒斥不同人之間的中立性要求。這並未使S不連貫一致。但這是一個結構性的缺陷，使S容易受到左右夾擊。
第八章提及另一種論證。這種論證訴諸
（e）形而上學的結論——關於實在或宇宙的最基本特征的結論——的一些蘊含。
一些哲學家和物理學家主張，時間的流逝是一種幻覺。如果我充分地辯護了這個主張的話，我本來會論證時間的中立性不可能是非理性的。
第三編訴諸這種類型的一個論證。我主張說，我們絕大多數人持有一些有關我們自身性質和我們曆時的連續存在的性質的錯誤信念。如果我們能夠表明我們具有這樣的一些錯誤信念，那麽訴諸真理可能支持某些既關涉合理性又關涉道德性的主張。於是，正如我主張的，還原論的觀點提供針對自利論的另一個論證。而且這個觀點支持各種各樣的道德主張。
第四編訴諸那些（c）類論證。古典功利主義蘊含那個令人討厭的結論，而均量原則蘊含一些荒謬的結論。第四編還訴諸一個（d）類論證。這個論證駁倒了任何一個時期量的價值都有一個上限的觀點。當這個觀點展開到涵蓋未得補償的受苦的時候，它具有一個結構性的缺陷。像S一樣，它是一個混合觀點。盡管它主張說，量的肯定價值有一個上限，但它卻不能具有令人信服地設置量的否定價值的一個限度。因而它蘊含另一個荒謬結論。
三、對我的那些結論我們應當歡迎還是痛惜
我論證道
（1）既然自利論和後果論時常間接地自敗，那麽它們必定對我們的願望和意向有所主張。它們必定主張，我們傾向於以它們認定為非理性的和道德上錯誤的那些方式僅動。
（2）既然常識道德時常直接地集體性地自敗，它必須得到修正。
正如我在第五章中所提出的，這兩個結論降低了常識道德和後果論之間的分歧。這是一個值得歡迎的結果。它把我們指向一種會消除這個分歧的統一理論。
我論證道
（3）在考慮我們的行動如何影響到他人方麵，我們絕大多數人都犯了嚴重錯誤。因此，我們應當改變我們現在的許多行動方式。
這又是一個值得歡迎的結論。當我們看清這些是錯誤的時候，我們更有可能以對我們大家都更好的方式行動。
我論述道
（4）我們應當拒斥那個關於合理性的自利論，接受批判性的當前目標論。按照這個理論，某些願望是非理性的，而其他一些可能是合理地要求的。假設我知曉這些事實，在清楚地思考，而且我的那一組願望並不是非理性的。如果會造成那個時候我最想要或最珍視的東西落空，那麽對我來說以最符合我自己利益的方式行動會是非理性的。
（5）因為我們應當拒斥那個自利論，我們應當主張極大的輕率在道德上是錯誤的。
這些結論難以評估。我認為，原則上，結論（4）又是一個值得歡迎的結論。至少存在兩種自利行動：
（i）這些行動中的某些行動有益於行動者，但帶給他人更大的負擔。按照自利論，如果不以這種方式行動是非理性的。如果人們不再持有這個信念，以這種方式行動的人將更加微乎其微。這會使結果更好。
（ii）某些自利的行動大大有益於行動者，而且對他人而言並非更糟。那麽，如果更少的人以這種方式行動就是糟糕的。未能以這種方式行動是極大的輕率。這總歸是糟糕的，而且通常是悲劇性的。我論證過，我們應當展開我們的道德理論，以便它主張極大的輕率道德上是錯誤的。如果我們接受結論（4）和（5）這兩者，這有可能非但不增加反而會減少巨大輕率的發生率。但是可能有一些人接受結論（4）卻拒斥（5）。如果人們不再認為極大的輕率是非理性的，而且繼續認為它在道德上不可能是錯誤的，這就可能具有糟糕的後果。而且有一些人，對他們來說“非理性”這一指控具有比“非道德”這一指控更大的權重。
拒斥自利論在另一個方麵也是值得歡迎的。與CP相比，S對道德的威脅更大。S與道德相衝突的情形有許多。無論我們想要什麽和珍視什麽，這些衝突中的一些衝突是不可避免的。如果我們相信S，那麽我們認為在這些情形中道德地行動會是非理性的。這個信念可能造成我們更不大可能道德地行動。
類似的主張並不適用於CP。按照CP的一些版本，CP與道德相衝突的情形有許多。但是這種衝突並不是不可避免的。如果我們足夠在意道德的話，該種衝突就會消失。
我論證道
（6）我們大多數人都應當改變有關個人性質和曆時的個人同一性的觀點。此處的真理與我們絕大多數人所相信的大為不同。
（7）鑒於我們有關我們自己的那些信念中的這一變化，我們應當改變我們的某些道德觀點。而且某些極端主張，盡管它們能夠遭到可以得到辯護的否定，但卻是可以辯護的。
這些結論也難以評估。如果我們采納那些極端主張，這些結論可能是不受歡迎的。斯溫伯恩寫道，如果他接受還原論的觀點的話，他就不會有什麽理由繼續活下去了。其他一些學者主張，絕大多數道德則會從根本上遭到削弱。
我拒斥這些極端主張。我認為關係R——連續性和聯係性——賦予我們特別關心我們自己的未來的一個理由。這個理由可能並不如那個進一步的事實所會提供的理由強。而且，因為心理的聯係性是一個程度問題，所以我們應當拒斥這樣一個主張：對我們的未來的某些部分更少一些關心必定是非理性的。我們應當拒斥古典自利論。我已經解釋過我為什麽歡迎這個結論。如果我們變成還原論者，那麽這個觀點改變也支持我們的那些道德觀點方麵的某些改變。但是我並未發覺這些令人擔憂。
當我考慮結論（6）的蘊含的時候，（6）為真使我欣然不已。這種觀點改變也有心理後果。它使我對我自己的未來，以及對我將有一死這一事實關心得少了一些。相比之下，我現在更加關心他人的生活了。我歡迎所產生的這些後果。形而上學會產生哲學的慰藉。
最後我論證道
（8）因為我們能輕易地影響到未來人的同一性，所以我們麵對著那個非同一性問題。要想化解這個難題，我們需要一個有關善行的新理論。這個理論還必須避免那個令人討厭的結論和那個荒謬的結論，而且要解決那個純粹加法悖論。
既然我們尚未找到這個理論，那麽這些結論是不受歡迎的。它們從根本上削弱了我們有關對未來的世世代代所負有的義務的信念。我們絕大多數人認為，對兩個社會政策中的一個政策的選擇或許有悖於那些生活在更遙遠的未來的人們的利益。在許多情況下，這個信念是錯誤的。對我們的冒險政策選擇或者對我們的消耗選擇一定存在道德詰難。但是，這個詰難不能訴諸我們有關傷及他人為錯的平常原則。盡管這兩個政策都具有明顯的糟糕後果，但是選擇這兩個政策卻不會對什麽人來說將更糟。
既然我未能發現我們應當訴諸的那個理論，那麽我就不能夠解釋對於我們選擇這些政策的那個詰難。我認為，盡管我到目前為止失敗了，我或者他人總會發現我們所需要的這個理論。但是在做到這一點之前，結論（8）是一個令人擔憂的結論。
同時，我們應當向那些將要決定是否增加核能源使用的人們隱藏這個難題。這些人知道那個冒險政策可能造成更遙遠的未來中的一些災難。如果這些人錯誤地認為選擇那項冒險政策會有悖於那些被這樣的災難奪去性命的人們的利益，那麽將更好一些。如果他們持有這樣的錯誤信念，他們將更有可能達到確當的結論。
結論（8）在別的一些方麵也是不受歡迎的。我們絕大多數人會認為，那個令人討厭的結論和那個荒謬的結論隻不過是我如此稱呼而已。如果我們不知道如何避免這兩個結論，不知道如何化解那個非同一性問題和那個純粹加法悖論，我們就將具有這樣一些信念：對之我們不能提供正當性證明，而且知道它們是不一致的。
如果我或者他人解決這些問題，結論（8）將在微不足道的意義上受人歡迎。我們喜歡享受解決問題之快樂。但是在我們發現解決方法之前，我們應當對這個結論表示痛惜。伴隨著更多的未解問題，我們進一步遠離統一理論。我們進一步遠離了化解我們的那些分歧的理論，而且鑒於它達成了這個目標，或許配得上稱作真理。
四、道德懷疑論
道德懷疑論者否認道德理論可以為真。更寬泛些說，他們否認任何理論客觀上會是最好的理論。辯護這個觀點的一個論證說，倫理學不像數學，不是我們都認同的一個學科。我們能夠否定這個論證是一個好論證。但是，要從根本上削弱這個論證，我們必須找到一個化解我們的分歧的理論。在我們尋獲這樣的一個理論之前，我們能夠給出別的兩個對道德懷疑論加以置疑的根據。這些根據是用以主張客觀性問題不是已經解決而是仍然懸而未決的。
許多人是道德懷疑論者，但並不是有關合理性的懷疑論者。如果我們不是僅僅考慮行動的道德理由而是考慮行動的所有種類的理由，那個客觀性問題就能夠得到最好的求索。有些主張是我們人人都接受的。
假設如果我不移動一下的話，我將會被落石砸死，而且我最想要的是活下去。我有移動的理由嗎？無可否認，我們有。這個主張在所有時代、在所有的文明中都會被接受。這個主張是真的。
既然有一些有關行動理由的真主張，我們就能夠否定一些懷疑論者所主張的。有時有人主張說，與岩石或者星星不同，不能夠有客觀的道德價值。這樣的一些實體不能夠存在。它們過於奇異，不可能是“宇宙構造”的一部分。但是在剛剛描述的那個事例中，我的確具有移動的理由。這可能不是一個道德理由。但是，既然有這麽一個理由，就可能有理由。行動的理由在唯一相關的意義上能夠“存在”。既然有一些行動理由，其中的一些是否是道德理由的問題就是一個有待討論的問題。
還有另一個質疑道德懷疑論的根據。我們不應當假定倫理學的客觀性必須要麽全有要麽全無。可能有一部分道德是客觀的。在描述這個部分方麵，我們的主張可能是真的。當我們考慮這部分道德的時候，或者這些道德問題的時候，我們可能發現會消除我們的那些分歧的統一理論。可能有別的一些問題我們永遠不會達成一致。這些問題可能沒有什麽真的答案。既然客觀性無需要麽全有要麽全無，道德懷疑論者可能在部分上是對的。這些問題可能是主觀的。但是這並不需要給統一理論投下一層懷疑的陰影。
五、人類的曆史和倫理學的曆史何以可能剛剛開始
一些人認為，倫理學不可能有進步，因為一切都已經被說過了。像羅爾斯和內格爾一樣，我所認為的正好相反。有過多少人把非宗教倫理學當作他們的畢生事業？在最近的過去之前，為數極少。在絕大多數文明中，絕大多數人已經相信了有一個上帝存在，或者有多個神存在。一個相當大的少數派事實上是些無神論者，無論他們佯裝是什麽。但是，在最近的過去之前，幾乎沒有什麽無神論者把倫理學作為他們的畢生事業。就像孔夫子和一些古希臘古羅馬人可能是一樣，佛陀也可能是這些為數不多的人中的一位。在經過1000多年之後，在16和20世紀之間又多出了一些。休謨是一位把倫理學當作他畢生事業之一部分的無神論者。西季威克是另一位。在西季威克之後，有數位職業道德哲學家。但是他們大多並不治倫理學。他們所治的是元倫理學。他們並不追問結果是好還是壞，或者行動是對還是錯。他們所問和所寫的隻是關乎道德語言的意義和那個客觀性問題。非宗教倫理學得到許多人的係統研究，還隻是20世紀60年代之後的事。與其他科學相比較，非宗教倫理學是最年輕也是最不發達的一門科學。
我認為，如果我們毀掉人類，就像我們現在能夠做得到的，這個結果將比絕大多數人所想的糟糕很多。比較一下三個結果。
（1）和平。
（2）一場殺死世界現存人口99%的核戰爭。
（3）一場殺100%人口的核戰爭。
結論（2）會比（1）更糟，而（3）會比（2）更糟。這兩個差別哪一個更大？絕大多數人認為更大的差異是在（1）和（2）之間。我認為（2）和（3）之間的差異大得很多。
我的觀點由非常不同的兩組人所持有。兩組人都會訴諸同一個事實。地球將至少再有10億年可供人類居住。文明隻是在幾千年之前才開始的。如果我們不毀掉人類，這寥寥的幾千年可能隻是整個人類文明曆史的一個小片段。於是結論（2）與（3）之間的差異可能就是這個小片段和這個曆史的所有其他部分之間的差異。如果我們把這個可能的曆史比作1天，那麽迄今所發生的隻不過是1秒的一個小數而已。
那些持有我的觀點的兩組人中有一組是古典功利主義者。他們會主張，就像西季威克所主張的，毀滅人類會是迄今可以想象出的最大的犯罪。這個罪行的糟糕性在於對可能的幸福總量的大規模毀滅。
另一組人會表示認同，但卻出於非常不同的一些理由。這些人認為在純粹的幸福總量中價值微乎其微。對這些人而言，重要的是西季威克所稱的“理想的諸善”——科學、藝術和道德進步，或者向一個世界範圍的完全公正的共同體的一種連續不斷的邁進。毀滅人類會妨礙這三種善的進一步成就。這會是極端糟糕的，因為最重要的是這三類善的最高成就，而且這些最高成就會出現在未來的一些世紀中。
在為一個世界範圍的完全公正的共同體而奮鬥的過程中，顯然會有更高的成就。而且在所有科學和藝術中都會有更高的成就。但是最大的進步會在這些科學或藝術中目前最不發達的那個領域取得。我已經說過，這就是非宗教倫理學。信仰上帝或者多神妨礙了道德推理的自由發展。不信上帝，得到多數人的公開容許，隻是最近的一個事件，尚未完成。因為這個事件過於新近，所以非宗教倫理學尚處在一個非常早期的階段。我們尚不能預言我們是否將會像在數學中那樣在非宗教倫理學中達成共識。既然我們無法知道倫理學將如何發展，那麽抱有高遠的希望並非是非理性的。
（王新生 譯）
[1] 選自帕菲特：《理與人》，上海，上海譯文出版社，2005。標題由編者所加。