平等與良善生活[1]
一、自由主義者能過上良善生活嗎
我在前幾章捍衛了一種特殊的自由主義觀點。這種觀點——自由主義的平等觀——堅持認為，自由、平等和共同體，不像自由主義左右兩派的一些政治理論所說，是三種涇渭分明、經常發生衝突的政治美德，而是一種政治觀點中相輔相成的三個方麵。因此脫離這三個政治理想中的任何一個，我們都不能保障甚至理解其中的另一個。這是自由主義的感情中樞，它是對今天的東歐和亞洲一些地區看來很有感召力、對200年前歐洲和美洲的革命者十分自然的觀念。但是，隻有當我們按照我認為應當采取的方式來理解自由、平等和共同體時，它才能夠得到實現。平等必須用資源和機會而不是用福利或幸福加以衡量。自由不是隨心所欲做任何事情的自由，而是做尊重別人權利的事情的自由。共同體必須不是建立在模糊或混淆個人自由和責任的基礎上，而是建立在對這種自由和責任的共同而真實的尊重基礎上。這就是被理解為自由主義平等的自由主義。
在這一章裏，我打算回答一種反對自由主義平等的、曆史上十分強大的特殊意見。自從啟蒙運動以來，在許多自由主義政治理想形成的同時，它的批評者也指責這些理想隻適合於那些不知道怎樣生活的人。尼采和浪漫派的偶像破壞者說，自由主義的道德觀是小人用來禁錮偉人的牢籠。他們認為，隻有小人才會迷惑於自由主義的平等；致力於創造並駕馭新生活和新天地的詩人和英雄，對它嗤之以鼻。後來這種抱怨又倒過來了。馬克思主義者譴責自由主義者對個人成功關心得太多而不是太少，保守主義者則說自由主義忽視傳統道德觀所提供的社會穩定和根基的重要性。不過這三種批評的傳播者有一個共同的意見，它經常表現在一句咒語式的口號上：自由主義太注重權利，這是指公正原則；太不注重良善，這是指人們生活的平等與價值。浪漫派認為，自由主義對創造性的個人打破小人道德的重要意義麻木不仁。馬克思主義者認為，它忽視了資本主義民主製度下生活的異化和貧困化的性質。保守主義者聲稱，它沒有認識到隻有當生活紮根於共同體製定的規範和傳統之中時，它才是安全的。他們一致認為，自由主義的公正使生活失去了詩意。
我們應當區分出隱含在這些說辭背後的三種譴責。第一種宣布，在自由主義社會裏不可能有真正良善的生活。這種反對意見如果成立的話，當然是致命的。可是，自由主義社會的生活如果注定是卑賤的——注定使每個人的生活變得畸形，導致令人沮喪的失敗——那麽自由主義就是一種荒謬的政治觀，隻適合於受虐待狂和倫理盲人。第二種反對意見沒有指責自由主義徹底排除了良善生活的可能性，而是堅持社會公正的優先性，即使這意味著有些人必須犧牲個人生活的品質和全部成功，因此譴責自由主義把私人目標置於社會公正之上。這是一種威脅性較小的意見，但是它仍然十分重要，因為自由主義者如果接受這種意見，他們就必須為自己的政治觀點找出足以對抗另一種解釋的正當理由，即人們有時候——大概是經常——為何必須犧牲他們許多人都視為自己最不可推卸的責任，即讓他們能為自己和家人爭取到最好的生活。第三種意見隻針對自由主義者在倫理上的徹底中立——完全不去支持有關生活良善的任何說明，也能建立起一種政治公正的理論。這種反對意見似乎更為軟弱：自由主義者本人當然經常宣稱，自由主義在倫理上是中立的，這不是一種缺點而是優點。[2]不過這種所謂的優點卻有著實踐上的代價。假如幾乎所有關於良善生活的理論都能跟自由主義相容，自由主義就不能用任何這樣的理論來為自己辯護——它不能把人們隻有在自由主義國家裏才能過上良善而公正的生活作為根據，為這個國家辯護。
自由主義真的犯有這些被指控的罪名嗎？它確實排除任何良善生活或降低這一目標的地位或對它視而不見嗎？並非如此。但是我們要想理解個中緣由，必須首先承認，一種良善生活論，就像任何重要的思想分支一樣，既複雜又有著嚴密的結構。在倫理學的某些相對具體的層麵上，自由主義能夠並且應當中立。但是在某些更為抽象的層麵上，它不能也不應當中立，我們在這些層麵上的困惑不涉及如何生活這一問題的細節，而是涉及這一問題的性質、強度和地位。
我們至少可以區分出三個這樣的抽象問題。其一，這個倫理學問題的根源何在？我們為什麽要為怎樣生活而擔憂？在人們的良善生活與人們僅僅享受自己的生活之間有何不同？如果有所不同，那麽人們過良善生活而不是享受生活重要嗎？還是它隻對過這種生活的人重要？或者，它的重要性有著更廣泛更客觀的含義，由於某種原因即使對他不重要，仍然自有其重要性？有些人的生活比另一些人更良善是否更重要？或者它對於每個人都同樣重要？第二，使生活良善是誰的責任？假如有這種人的話，誰來負責觀察人們確實過著良善的生活？這是一種社會的、集體的責任嗎？確定良善生活並努力甚至強迫其成員過這種生活，是一個良善而公正的國家的責任之一部分還是屬於個人的責任？第三，良善生活的標準是什麽？我們拿什麽標準來檢驗一種生活的成敗？這在多大程度上是一個這種生活為過這種生活的人提供的愉悅或幸福的問題？在多大程度上是此人給別人的生活或給世界的知識和藝術存量帶來變化的問題？還應當從其他哪個方麵或角度來判斷一個人總體的成敗？
在這三個問題——根源、責任和標準的問題上聚訟紛紜，這不但出現在哲學家中間，而且出現在不同的文化和社會之間。但是，與我們談論現代社會在倫理和道德領域的深刻多元化時所想到的具體問題相比，它們是一些更為抽象的問題。因為對這些抽象問題的任何合理回答，都會引起一些有關如何生活的更為具體的爭論，比如那些使今天的美國人產生分裂的爭論。例如，我們可能一致認為，人們過良善的生活，人們作為個人對自己生活的成敗承擔首要責任，良善的生活意味著使世界成為一個更美好、更有價值的地方，這些事情有著客觀的重要性，不必非要站在如下兩種人的哪一邊：一方堅信良善生活必須是一種有宗教信仰的生活，另一方則認為宗教隻是一種危險的迷信；或者，一方堅信有價值的生活是根植於傳統的生活，另一方則認為唯一健康的生活是反抗傳統的生活。
我不是說這些抽象問題的答案對更為具體的問題沒有影響。相反，抽象的倫理學說要求人們采用一定的視角去看待和檢驗自己的具體觀點。同意自己如何生活有著客觀的重要性、良善生活意味著使世界變得更好的人，不可能同時相信最良善的生活就是最快樂的生活，除非他還認為快樂有著內在的客觀價值，但他有可能認為這是不合理的。我也不認為，甚至同屬於一個社會的人，對這些抽象的問題有一致的看法。甚至在西方民主國家裏，人們在抽象倫理上——而且我們就會看到，尤其是在標準方麵——也存在著分歧。但是這些分歧並不像許多更具體的分歧那樣突出和激烈，所以通過辯論使人們在這些抽象問題上改變看法的希望，要比在更為情緒化的具體分歧上改變其看法的希望更現實一些。
明確找出自由主義對這些抽象倫理問題的回答，有助於自由主義回答我描述過的那三種糾纏不清的反對意見嗎？這要看自由主義的回答在經過反思後還有多大說服力。我在導言中說過，自由主義的平等反映並貫徹在今天西方民主國家得到廣泛接受的兩條原則中，它們為根源和責任問題提供了令人信服的回答。第一條原則是，人的生命一旦開始，使其成功而不是虛度光陰，便有著很大的客觀重要性，而且每個人的生活都有著平等的重要性。第二條原則認為，過某種生活的人，對於它的成功負有首要的、不可推卸的責任。我在這一章要探討我指出的第三個抽象問題：標準問題。我區分出倫理價值的不同模式並捍衛其中一個模式——“挑戰”模式，它假設一種生活的成功在於它對自己的特定環境做出了恰當的回應。我認為這種模式比起它的主要對手有更大的說服力，並希望揭示柏拉圖的觀點——公正不是對一個人過成功生活的能力有害的犧牲，而是一種成功生活的前提中存在著什麽樣的真理。
不過我承認，我覺得我說服讀者相信他們已經接受了這種倫理學挑戰模式的機會，要小於說服他們相信他們已經接受了我剛才描述的平等客觀性原則和個人責任原則的機會。因此我必須強調，雖然我找到了支持挑戰模式的證據，而且發現它能夠符合並解釋我本人的倫理直覺，但是我並不想把這種支持自由主義平等的倫理學論證建立在那個模式上。我相信，我在導論中提到的那本就要問世的著作中的論證本身是具有說服力的，它不依靠任何一種有關標準的解答，而是依靠那些在我們中間不存在多少爭議的原則。然而，我基於兩個理由，強調這一有利於挑戰模式對標準問題之解答的事例。首先，標準問題有著自身的重要性。正如我想證明的那樣，我們有關怎樣生活的日常直覺是混亂的，並且我相信這種混亂反映著在正確回答這個問題上的困境。第二，我希望揭示柏拉圖關於公正與良善不可能衝突的觀點包含著倫理學的說服力，以及這種觀點為何不但給一般的自由主義，而且給自由主義平等是最好的自由主義觀點提供了最強大的辯護。
在這一章裏，我通篇接受一個對我所說的根源問題的一個方麵的肯定性回答。我假設，這個倫理問題——在我看來什麽樣的生活算是成功的生活？——是一個真實而重要的問題，不但在它所要求的回答上，而且在內容上，它既不同於心理學問題——我會從什麽樣的生活中得到享受或感到滿足？也不同於道德問題——我對別人有什麽義務或責任？我在這裏不加評論地否定我在別處說過的那種“外在的”懷疑主義觀點，即倫理問題是沒有意義的。但我也不去嚴肅看待有關倫理學的“內在的”懷疑主義主張，它堅持其實根本不存在什麽真正良善的或成功的生活。[3]我不單獨討論一個人的生活是否有意義或在什麽情況下有意義的問題。如果不把它作為與我討論的問題——一種具體的生活在什麽情況下以及為何是良善的或成功的——同樣重要的問題看待，則我根本無法理解這個問題。
我將用另一種挑戰來結束這段引言。如我所說，現在人們十分熟悉的自由主義平等的各種反對者——後現代的浪漫派、經濟保守主義、共同體主義、完美主義等——都在倫理學上唱高調。他們以自由主義缺少倫理權威為由詆毀它。但令人不解的是，這些學派的文獻對我所說的哲學倫理學問題，既缺少任何嚴肅的興趣，也沒有做過研究這種問題的努力。我認為，最合理的哲學倫理學是以一種自由主義信念為基礎的，自由主義平等既不排斥也不威脅或忽視人們的生活的良善性，倒不如說它就是來自一種有關良善生活的有吸引力的觀念。自由主義的對手應當接受這一挑戰，努力對倫理學的深刻問題提出不同於自由主義的、符合他們自己的取向的回答。在他們做到這一點之前，他們指責自由主義者不太關注良善生活，便仍然隻能是無聊的喧囂。
二、從倫理到政治
我說過，我在這一章裏有兩個目標：研究倫理學中的標準問題，它有其自身的重要性；揭示對這個問題的一種回答——挑戰模式——為我一開始描述的反自由主義論點提供了一種重要答複。我現在就來談談第二個目標。在下文中我將假設，我們已經自覺地接受了倫理學的挑戰模式，也接受了我所說的無可辯駁的結論——公正至少是我們良善生活的一個軟參數（我假設我們已經成為政治和倫理上的自由主義者）。我將根據這些假設努力證明，我們有著特殊的理由把自由主義平等作為我們的政治道德觀，否棄與它對立的各種觀點。
1.公正與資源
經濟分配的公正性取決於資源的分配而非福利的分配，這是本書前麵幾章的論題。倫理自由主義不能接受從後一種角度定義的任何公正目標，因為政府無法實現任何這樣的目標，除非它采用人們認為無法容忍的兩種方式之一。我們是生活在倫理多元化的社會裏：人們在怎樣過良善生活上存在著分歧。政府可以克服這種困難，選擇一種良善生活觀——比如利他主義觀點——並以這種觀點來判斷大家的成功。但這是倫理自由主義者無法接受的，因為這樣一來政府就會侵犯人們在生活中麵對的挑戰中最重要的內容，即為自己找到生活的價值。
政府也許有望避開這種困難，通過某種分兩步走的辦法，把倫理與公正嚴格區分開。在第一步，每個公民先根據他個人在所建議的不同製度安排下的生活幸福的標準，表明他要達到什麽樣的福利水平。第二步，官員選擇一種安排，他們判斷（我不考慮他們做出這種判斷的可能性有多大）在這種安排下人們的福利按他們自己的標準與官員打算進行的正確分配相符——例如這樣來衡量的福利是平等的，或是總體上達到最大化的。這種分兩步走的辦法使倫理與公正相互分離。公民在第一步時為自己決定能使他們的生活獲得成功的是什麽，第二步由官員根據他們認為公平的方式分配這種成功。但是倫理自由主義者無法參與這種過程，因為他們無法以它所要求的方式把倫理與公正分開。他們為了決定哪一種生活方式是良善的，必須依靠公正的假設或本能——有關我們所擁有的或我們所做的事情對我們的鄰居和同胞的生活的作用是否公平的假設或本能（這一點在第二章和第七章有更詳盡的闡述）。
2.平等
因此，隻要我們接受挑戰模式，我們就必須堅持分配公正是一個人們有多少資源的問題，而不是一個他們利用這些資源獲得了什麽樣的幸福的問題。可是，什麽樣的資源份額是公正的份額呢？按照挑戰模式，我們有理由認為唯一公正的份額就是平等的份額嗎？倫理學的挑戰模式骨子裏是一種平等主義模式嗎？
在我們能夠回答這個根本問題之前，我們要應付一個具有三重性的難題。倫理自由主義在思考公正時采取什麽戰略呢？當代的大多數自由主義政治哲學，都是建立在一種自然的、甚至是強製性的假設上——對於組成政治共同體的不同公民的利益，能夠在做出他們在中間怎樣分配資源才算公正的決定之前加以確定。這是契約主義公正理論的前提，它認為公正的原則可以從思想檢驗中得出，即問一下人們根據自己的利益，或是根據他們希望在不同的人的利益之間達成合理妥協的動機，他們會同意什麽樣的原則。例如，羅爾斯對“差別”原則的論證就假設，在做出任何有關公正要求什麽的決定之前，至少可以用一種“大約的”方式（“thin” way）來定義人們的利益；他說，甚至對那些不知道自己較為具體的利益的人，也可以合理地假設，他們擁有的資源越多越好——因此他們可能致力於不讓自己在如此理解的“大約的”利益上蒙受太大的犧牲。
倫理自由主義者則認為，人們的反省的利益之性質至少要取決於公正：他們隻有在至少大體上知道他們之間的資源分配公正時，才能較為充分而細致地得知他們的反省的利益是什麽。每個倫理自由主義者都可以希望，他的公正的份額是很大的一份，但是他知道很大的一份對於他可能不是好事，除非它同時也是公正的一份。因此他甚至不能接受認為他擁有的資源越多越好的“大約的”良善理論，或對他提出如下問題的任何理論：在他看來，出於對別人利益的尊重而放棄自己的利益是合理的嗎？
因此，倫理學的挑戰模式對政治哲學的影響是深刻的。假如我們是倫理自由主義者，我們就會發現當代自由主義政治理論中的大多數基本假設或戰略都是不自然的或無效的，因為我們的挑戰模式把公正與倫理融為一體的方式，使那些戰略和假設無立足之地。我們必須以更具統一性的方式思考公正和良善生活：我們必須通過沒有預設我們能夠對那些問題分別做出圓滿解答的論證，得出一種有關公正要求什麽和我們的利益是什麽的認識。因此我們隻能再退回去（我們可以這樣說），從更為一般的價值理論重新開始。倫理自由主義假設，人們怎樣生活是重要的——他們有成功或良善的生活而不是惡劣或無益的生活是重要的。可以合理地認為，這對於一些人來說比另一些人更重要——不是對於他們更重要，而是作為一種客觀價值更重要嗎？
確實，數百年來，一直有人認為自己的生活有著特殊的重要性，例如，他們指出自己屬於一個得到神寵的民族，或他們有著特殊的血脈、才華、美貌甚至財富。幸運的是，這些主張如今在我們中間已經過時，我們不必費很大力氣去反駁它們。但是值得指出的是，倫理自由主義者有一種特殊的理由堅持這樣一種主張。挑戰模式有一種深層要求——良善生活的價值確實不依靠這種生活開始之前的任何環境，而是依靠生活本身的表現——它沒有為這樣的想法提供餘地：任何先前的環境能夠增加或減少那種價值。接受挑戰模式的猶太人也許會認為，決定是否應當使自己的信仰成為其生活的核心內容，對於他來說至關重要。但是他不能認為，他正確地做出這種決定之所以至關重要，僅僅因為他是猶太人。隻有當我們把挑戰理解為出現在所有人、所有需要過某種生活的人麵前時，才能使挑戰模式所規定的挑戰之包容性具有意義。因此，倫理自由主義者首先有著強烈的理由堅持平等主義的資源分配。假如每個人如何生活有著平等的重要性，那麽我們的生活就應當反映這一重要假設，而隻有當資源分配的方式與之相符時，它們才能夠做到這一點。
把我們引向這種論證的要點具有某種對稱性。它始於這樣的觀點：公正製約著倫理，當同樣一份資源無論是多是少不公正時，擁有這份資源的人的生活就不夠良善。這裏我們看到了公正如何製約著倫理。公正的方案必須符合我們對倫理挑戰的性質和深度的意識。我並不是說不同的倫理觀——例如作用觀——不能支持平等，雖然按照這種觀點，任何嚴格的平等都有可能變成一種極端的教條主義立場。我僅僅想說，挑戰觀直截了當地支持平等，它來自人們對自己反省意義上的最佳利益的意識。生活幸福有著社會的維度，假如我與另一些人生活在一個共同體內，他們認為我追求良善生活的努力不如他們的努力重要，則我的生活就不是十分美好。其實，造成不平等的政治和經濟係統傷害了每一個人，甚至那些從不公正中獲得資源利益的人。按照挑戰模式，反省的自我利益和政治平等是同盟軍。黑格爾說主人和奴隸都是囚徒；平等為兩者打開了枷鎖。
3.倫理學和偏好
但是我們又遇到了一個麻煩。倫理自由主義者否棄個人前景的平等。他們認為對自己的命運、對家人和朋友的命運的關心少於對陌生人的關心的人，是倫理學上的白癡。既在政治中堅持平等，又在日常生活中譴責它，這是否有不一致之處呢？倫理自由主義者必然因為他們在平等上明顯的自相矛盾而陷入窘境嗎？
假如平等意味著福利或幸福的平等，政治平等和個人偏好當然不會一致。如果我們共同在政治上奮鬥十年，使共同體中每一個人的福利在某一天達到平等，然後便回到各自的私生活中，用自己擁有的資源來改進本人、家人和朋友的福利。如果這樣的話，我們中間的福利平等隻能存在於極短的一瞬間。我們會以個人的方式，破壞我們集體取得的成果，我們隻好重新開始。然而至少從原則上說，假如平等對於我們意味著資源，事情就不會這樣。根據這種公正理論，當我沒有挪用他們正當擁有的資源時——當我沒有以他們為代價超過我的公平份額時，我便是對別人表示了平等的尊重。假設我在第二章描述的拍賣是以平等出價的資源開始，以共同承認無需再進行新的拍賣結束。那麽一旦拍賣完成，我做出的通過自己的設想和投資去追求自己的幸福、為家人和朋友的幸福而工作的決定，便不可能損害拍賣所取得的平等。[4]資源平等在這一點上認可偏好。
對此我們可以換一種說法：在資源平等的條件下，存在著政治生活和私人生活之間的勞動分工。假如政治為公開和平等的分配提供了保障，並且也正因為如此，人們可以在自己的私生活中懷著充分的信念自由地選擇個人目標。當然，切莫認為這種勞動分工意味著作為私人的個人與分配公正無關，他們僅僅致力於花費由統治體係分配給他們的資源，對資源較少者的要求不聞不問，仿佛分配公正總是別人的事情。例如，一種公正理論對不公正社會裏生活非常富裕的人不應提出任何要求，這是說不過去的。不過正如我們在討論公正與倫理的關係時所說，在我們這種不公平的社會裏，資源平等對作為個人的我們有何要求，是個複雜甚至無法回答的問題。這就是用挑戰模式來衡量的話，假如我們生活在不公正之中我們的生活就會較差的原因。因此我們應當說，難以消除的私人角度的偏好與真正平等的政治並無衝突，而是與任何其他類型的政治有衝突。
4.訴求的中立性
我們終於觸及到了在許多人看來自由主義平等中最成問題的特點，即它對中立性和寬容的特殊觀點。我們應當區分政治理論對不同的倫理信念保持中立或寬容的兩種方式。首先，它可以在自己的訴求中保持中立，也就是說，保持一視同仁。它可以提出一些能夠被來自非常不同的倫理傳統的人所接受的政治道德原則。第二，它可以在落實自身時保持中立，即寬容。它可以根據一項政治道德原則，規定政府不可以因為它不讚成一些人的倫理信念而懲罰或歧視他們。顯然，中立性的這兩個方麵關係密切。在許多（雖然不是所有）情況下，從不同的群體中爭取廣泛支持，最有希望的辦法就是反對任何迫害的某種一般性保證。但是這兩個方麵是有所不同的。
倫理學的挑戰模式是普適性的嗎？作為一種形式，它在具體的倫理信念中不偏不倚。認為美好生活取決於信仰虔誠的人，和那些認為這種生活需要不合常規性的表現的人，都把他們自己的信念看做有關最有技能的生活表現的意見。但是我首先得承認，挑戰模式隻接受和包容人們的某些倫理學直覺，這種模式有著一些至今仍很少有人想到的含義。例如，大多數人至少就其第一印象而言，會對公正是良善生活的參數、所以他們的資源如果超過公正允許的數量他們就會生活較差這一立場感到迷惑。我們必須提出較為寬鬆的要求，以便使挑戰模式能被普遍接受，又不必讓許多人放棄他們自己認為十分重要的信念。接受這種模式不會迫使他們改變自己的一些想法，例如有關其環境中的那些方麵——他們的宗教信仰、民族或職業——為自己的良善生活提供了最基本參數的看法。
5.自由主義的寬容
自由主義的平等在下述意義上是寬容的：它對政治共同體可以用來為否定自由進行辯護的兩種理由做了區分。第一種是公正的理由：當最好的公正理論要求共同體禁止某些行為時，它就必須這樣做。第二種是倫理學的理由：共同體可以認為，它所禁止的行為即使不違反公正，但對行為人的生活可能是有害的、惡劣的或不好的。譬如說它可以認為，同性戀者的生活是墮落的生活，它可以據此禁止同性戀關係。自由主義平等否認第二種禁止某些行為的倫理學理由的正當性。
這當然不是說，自由主義平等在倫理上的最終立場是中立的或它致力於這樣做。任何政治或經濟方案，都會使某些生活類型變得比在另一些方案下更為困難或昂貴。在自由主義平等的條件下，與不受限製的資本主義相比，人們不太可能處在能夠大量收藏文藝複興時期藝術品的位置上。但是自由主義平等不利於這種生活，僅僅是因為公正的資源分配有此結果，而不是因為它認為藝術收藏沒有內在價值或是墮落行為。因此自由主義平等否定最高法院說過的話就是憲法之一部分的觀點：某個多數可以因為大多數人認為同性戀者生活惡劣而把同性戀定為犯罪。
有著強烈的倫理信念的人，能夠成為倫理自由主義者嗎？有人認為同性戀者過著惡劣的生活。另一些人認為生意人是卑鄙的，無神論者浪費了自己的生命，美國已經變成了一個可憐的懶漢國家，福利腐蝕著人們的靈魂，人們需要回歸自然，必須維護種族或宗教認同，愛國主義是最基本的美德，等等。有人熱情地堅持這一類觀點，將它視同生命並大加宣揚，他們的子女的拒絕會令他們感到絕望。他們怎麽會同意自由主義平等的寬容呢？有著如此強烈信念的人，為何不應當努力說服別人相信他們視為良善的事情呢？
他們應當這樣。問題不在於他們是否應當為他們眼裏的良善而努力，而在於如何這樣做。自由主義的寬容隻禁止他們使用一種武器：即使當他們屬於多數時，他們也不可以僅僅以他們認為某個人的倫理信念有嚴重錯誤，便利用法律去禁止任何人過他自己需要的生活或懲罰那些這樣做的人。假如人們接受倫理自由主義——甚至有著非常強烈的個人倫理信念的人——他們就沒有理由反對對他們宣揚自己信念的權利做出的這種唯一的限製。倫理自由主義者清楚，他們不能用自由主義寬容所禁止的強製性手段使別人的生活變得更良善，因為他們知道，人們的生活不可能得到改進，如果他們堅信不是這樣的話。就算他們認為如果那人改變自己的信念，他的生活會變得更良善，他們也知道他們不能使其生活更良善，除非他本人確實通過正確的方式改變了信念。他們同意，與他在外部壓力下過一種與自己的堅定信念相矛盾的生活相比，與自己的信念和諧相處的生活更為美好。這是對我將在第七章予以強調的一種觀點的重要補充。正像沒有人應當因為自己的倫理信念的（根據我們的判斷）錯誤而得到補償一樣，根據同樣的理由，也不應當剝奪任何人的自由。在這兩種情況下，家長主義都是錯誤的，因為它把信念錯誤地當作限製或障礙。
在評價這種自由主義寬容的論證時切不可忘記，這種寬容缺少所謂的絕對中立性。如我所說，自由主義平等不能對結果保持中立，它必須讓一些生活變得比另一些更難以獲得。在恰當的環境中，自由主義平等為短暫的教育式家長主義留下了一定空間，它充滿信心地期待著人們將來會自願對它表示真正的認可。自由主義平等也不能對直接向它發起挑戰的倫理理想保持中立。它對第三人倫理不保持中立，例如它堅持我剛才提到的立場：沒有人能夠用強迫別人違背自己的意誌和信念去改變行為來改進他的生活。並非人人都接受這種立場，但自由主義平等必須堅持它。
（馮克利 譯）
[1] 選自德沃金：《至上的美德：平等的理論與實踐》，南京，江蘇人民出版社，2007。
[2] 包括我本人在內。參見Ronald Dworkin，A Matter of Principle（德沃金：《一個原則問題》）（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1985），chap.8，etc.
[3] 見Ronald Dworkin，“Objectivity and Truth：You'd Better Believe it”（德沃金：“客觀性與真理：你最好相信它”），Philosophy ＆ Public Affairs 25（1996）。
[4] 我沒有考慮一個更為複雜的問題，我認為對它的解決要求構想某種我或其他人都沒有構想過的資源平等的虛擬保險特點。假設我用光了自己的全部資源，而你節儉度日，把大部分資源留給自己的子女。或你投資有方，因此保留了更多的資源。或我的子女比你的多，所以隻能把資源分成更小的份額。在這種情況下，即使我們都沒有侵犯別人的正當資源，我們的子女還是不會有平等資源。有些人會妒忌別人的所有。資源平等必須找出某種方式以確定並至少減少由此產生的不平等，譬如像我建議過的那樣，把受益人的處境作為原則上不能投保的風險。我在正文裏隻討論了核心問題：在政治中為平等而努力，但在日常生活中隻努力改進與我們關係密切的人的處境。