第二節 主要教父哲學家的教育理論

早期基督教主要靠耶穌的犧牲、使徒的獻身而形成自己在社會上的影響，因此曆史上稱之為“使徒時期”。2—4世紀，是基督教傳播、發展並取得統治地位的階段。這一時期，隨著基督教的發展與傳播，特別是在其被確立為羅馬國教以後，急需理論上的完善。這一最初形成於社會下層百姓中的簡陋粗俗的信仰，要真正影響世界，就必須在神學思想、哲學基礎、社會表現形式上更加精細。基督教最初是作為一種啟示宗教出現的。耶穌基督自己、他早期的門徒弟子們都並非哲學家。他們主要是通過提出一種贖罪、拯救和愛的學說，而不是一種抽象的理論體係，來傳播基督教思想。他們更關注的是布道，是通過實際影響民眾的實踐體現上帝的神性。基督教在迅速發展的過程中，受到來自各方麵勢力的懷疑和敵視，其中不少批評是建立在理論上的，這迫使基督教努力為自己辯護，也建立起自己有說服力的理論體係。2世紀以後，隨著社會上層特別是文化教育水平較高的人加入基督教，一批知識分子開始在信仰的指導下，運用東西方社會已有的理論與思想資源，特別是古希臘羅馬哲學和傳統文化對基督教信仰加以解釋和論證，形成基督教關於世界及人生的綜合理論。由於這一批人對基督教發展所具有的特殊使命和獨特貢獻，後人把他們稱為基督教的“教父”或“護教學者”。

教父是基督教實現一統過程中教義的傳播者、解釋者和教會的組織者。按其使用的語言來區分，教父可分為希臘教父與拉丁教父。本節將以奧利金、德爾圖良、哲羅姆等人為例，分別介紹希臘教父與拉丁教父體現在其哲學、神學思想中的教育思想。

一、希臘教父的教育思想

早期教父大多為護教士，他們的辯護主要針對猶太教和希臘羅馬文化。他們一方麵強調基督教優於這兩者，另一方麵又自覺不自覺地從它們中汲取營養。因此，教父們的思想代表了基督教與東西方文化特別是哲學思想的最初碰撞與融合。

埃及的亞曆山大城是希臘化時期的著名學術與文化中心，也是東西方各種哲學、宗教、文化匯合的地方，因此，東西方文化的碰撞與融合在這裏體現得相當明顯。到3世紀左右，這裏已成為基督教哲學、神學理論的重要中心之一，並形成著名的亞曆山大學派。

亞曆山大學派試圖在吸收希臘哲學特別是柏拉圖主義和斯多亞主義哲學的基礎之上，建立一個基督教哲學的綜合體係。這一體係包含著上帝的超越性和內蘊性、宇宙之律和自由意誌、普通啟示和特殊啟示、實際倫理的崇高標準等。在《基督教曆代名著集成》叢書中負責編選《亞曆山大學派選集》的湯清在評論它時認為，這一學派具有這樣一些特點：第一，偏向於抽象的上帝觀，以上帝為超越的、絕對的一致；第二，求助於道和靈等居間者，作為上帝與世界中間深淵之橋梁；第三，有把物質看作與邪惡相關的趨勢；第四，注重鍛煉自己，以求更清楚地看見上帝。[16]在以後基督教的發展中，我們可以很清晰地看到這些特點的影響。

（一）克雷芒的教育活動與思想

亞曆山大的克雷芒（Titus Flavius Clement，約150—215年）出生於雅典的異教徒家庭，早年曾遊學希臘、意大利、敘利亞、巴勒斯坦等地，廣泛學習了各種學問，成年以後才皈依基督教。189年前後，他接任亞曆山大裏亞教理問答學校（The Catechetical School of Alexandria）校長，以博學和雄辯吸引了眾多學生。以後因受羅馬皇帝對基督教的迫害而出走。他的主要著作有《規勸異教徒》（The Exhortation to the Greeks，又譯為《對希臘人的勸勉》）、《訓導者》（Paidagogos）、《雜文集》（The Miscellaries）等。

他的著作有深厚的理性思辨色彩。他十分熟悉希臘不同哲學家的思想和理論，並站在基督教信仰的角度對他們進行了評論。例如，他在《對希臘人的勸勉》中對眾多希臘哲學家的思想進行了評論。在他看來，米利都（Miletus）學派的泰勒斯（Thales）等人屬“無神派”，他們以水、火、土、木等論證世界是典型的“敬拜物質”。另有哲學家，在四行之外，尋求更高超更優越的原則。他們中間有些人稱頌“無限者”，有些人崇尚“滿足”，有些人提倡“心像”。斯多亞派主張“神聖透於諸物質中，甚至在最低的物內”。逍遙學派則以“至高者”“宇宙之靈”作為萬物之父的代名詞。然而，克雷芒認為，希臘哲學中真正與基督教“同工”的是柏拉圖。柏拉圖是“受了上帝的感動，把握了真理，而說唯一的真神為上帝的人”[17]。克雷芒在自己的著述中經常引用柏拉圖的話，他利用希臘哲學特別是柏拉圖主義批判當時社會上存在的各種神話、民間信仰儀式。他運用曆史資料對比證明希臘哲學來自東方宗教的智慧，認為基督教是東方智慧的發揚光大。他在溝通和融合東西方文化、哲學和宗教等方麵，起了重要作用。

與當時的許多基督教神學家一樣，他認為真理是唯一的、一元的。基督是一切知識的原理，一切真和善都是屬於神的。但是他並不否認其他知識的存在，還致力於調和理性和啟示、知識和信仰、哲學和宗教的關係。據後人統計，他的著述中共包含從300位異教作家中來的700條引語。[18]在他看來，信仰和知識不僅不是不相容的，而且是相互需要的。他特別著重論證了哲學與神學的相互關係。一方麵，他認為《聖經》與希臘哲學是同一條大河的兩條支流，哲學與神學並不矛盾；另一方麵，他指出希臘哲學低於基督教，是啟示神學的準備。在他看來，音樂、幾何學、天文學等作為知識也都具有各自的價值。它們為哲學訓練了心靈，因而也有助於使心靈超出塵世。他特別強調邏輯的作用，認為邏輯學是神學家必不可少的智力工具，應該“把辯證法擺在一切科學之上，作為一切科學的基石或頂峰”[19]。

克雷芒的觀點比較典型地反映了希臘教父試圖運用哲學武器來論證基督教教義，運用哲學的方法和術語來提高宗教信仰的地位。他所建構起來的以神學為頂的知識體係的金字塔為世俗學問保留了一定的空間，這不同於當時教會中一些人宣傳的知識蒙昧主義。但是，將世俗學問看成是低於神學、服務於神學的知識係統強化了基督教對知識的壟斷，這種做法在中世紀為許多基督教學者所采用。

克雷芒很看重後天的教育（他有時稱為訓育）在人的發展中的作用。他說：“訓育是一個具有多方麵意義的字。訓育可以指被領導和受教的人；也可以指領導和教授別人的人；又可以指引導本身。最後，還可以指所教的東西，即如教訓。”[20]當然，無論這個詞含義再多，接受上帝的指引，實現精神上的皈依是最核心的內容。正是在這個意義上，他稱基督為“導師”，因為“他的目的是要改善人的靈魂，而不僅是要教人知識，是要引導人得著有美德的生活而不僅是得著有知識的生活”[21]。

他認為，人有習慣、行為和情感三者。那支配習慣的乃是勸勉的話；那支配行為的乃是引導的話；那醫治情感的，乃是慰藉的話。這三種話，隻是一種，那就是道。它強有力地將人從他們的本性和世俗的生活中解脫出來，教育他們得到那唯一的真救恩，就是信仰上帝。[22]“神教育我們的教材，是對上帝的敬畏心。因為敬畏心可以教導我們服侍上帝，教育我們知道真理，引導我們走那進入天堂的窄路。”[23]除上帝之外，他認為每一個基督徒也都承擔著教育他人特別是非基督徒的神聖職責。每一個基督徒都要“愉快地學習，不倦地教人；將知識傳授別人，既不吝惜，也不假裝謙虛而不肯傳授”[24]。他本人就是一個這樣的人。

克雷芒在基督教思想史上是個很有爭議的人物。他雖然真心誠意地接受了基督教信仰，但卻沒有撇下他所熟悉的希臘各派哲學。他試圖將希臘哲學特別是柏拉圖主義和斯多亞主義與基督教綜合起來，但卻並未使任何一方買賬。克雷芒在世期間並沒有真正建立起其有特點的神學理論體係，這一工作由他的學生奧利金繼續。

（二）奧利金的教育思想

奧利金（Origenes，約185—約254年）是克雷芒的學生，也是東方希臘教父中最具代表性的一位。與自己的老師一樣，他也致力於運用希臘哲學來論證基督教義，對基督教的理性化、係統化起了重要作用。但是，其學說曾長時期被基督教會作為異端而遭到譴責。

奧利金出生於埃及亞曆山大城的一個虔信基督教的顯貴家庭，從小接受基督教教育。他的父親愛好希臘文學，在對兒子進行基督教教育的同時，輔之以希臘文化的熏陶。他17歲時，父親殉教而死，這對他影響至深。

奧利金成長的年代，正值基督教的發展時期。亞曆山大等城市成為基督教的宣傳中心。各種學說匯集，宗教和學術研究的空氣極為濃厚。公元2世紀末（約190年），著名的基督教學者潘代努斯（Pantaenus）在這裏創辦了基督教第一所教理學校。起初它是為新教徒準備洗禮的教育機構，以後擴大了範圍，變成一種男女老幼都可以進去學習宗教和某些世俗學問的學校。潘代努斯去世以後，克雷芒做了校長。奧利金曾在該校學習，並成為克雷芒的得意門生。公元204年，奧利金18歲時，被破格任命為教理學校的第三任校長，以填補因克雷芒逃避教難離去而出現的校長空缺。在職期間，奧利金一方麵大力宣講基督教教義，一方麵鑽研各種知識。他尤其重視哲學，並遵照潘代努斯和克雷芒的方法，以希臘哲學來論證教義。他特別以新柏拉圖主義和新斯多亞主義為理論基礎，構建起一個係統論證基督教教義的學派——亞曆山大學派。

他終身嚴於律己，清貧樂道，甚至自行閹割，徹底斷絕肉欲的**，過著嚴格的禁欲主義生活。他待人寬厚，言辭論著謙虛謹慎，其人品深受人們的敬重。奧利金在公元210年前後，因羅馬帝國皇帝對基督教的迫害而離開亞曆山大城，在巴勒斯坦地區居住了20餘年。其間，他在該撒利亞城創辦了一所教理學校，在那裏執教達20年。由於奧利金認為宗教知識隻有在正規學習世俗學問的基礎上才能更好地領會，因此，這所學校擴展了學習範圍。學生學習哲學、幾何、算術以及基督教知識。在他的主持之下.這所學校辦得十分紅火，名聲甚至超過了亞曆山大城的教理學校。

奧利金晚年重返亞曆山大城。後由於羅馬帝國又一次興起迫害基督徒的浪潮，他被捕入獄，並受裂腿之極刑。

他一生撰寫大量著作，據說有6000餘部，但如今所存不多，主要有《論原理》（De Principiis，又譯為《教義大綱》）、《駁凱爾蘇斯》（Contra Celsum，又譯為《辟克理索》）等。盡管奧利金人品出眾，但其思想卻被不少教會人士認為是異端。公元4世紀以後，他的學說更多次引發爭論，公元533年第二次君士坦丁堡公會議上，教會正式宣布他是異端。後人在評價他時認為，他在教會曆史上是“頭一位偉大係統神學家”“頭一位偉大釋經家” “頭一位偉大證道家”和“頭一位偉大靈修文學家”。[25]可是他在教會中“既沒有聖者的稱呼，也沒有殉道士的稱呼，更沒有教父的稱呼”[26]。“主要原因乃在於他的神學將基督教徒信仰與柏拉圖派、斯多亞派和東方的玄想混雜起來，且因其寓意釋經法誤認這些玄想有聖經的基礎。”[27]盡管奧利金信仰虔誠，知識、人品也都很出眾，但他借寓意釋經法將自己的理解注入《聖經》之中，借上帝之口，說出自己的思想，這是正統教會不能容他的真正原因。

1.三位一體的上帝觀

奧利金把神看成是純精神的、絕對無形的一元，是“太一、無限和完滿”。上帝是神，是唯一的，但分為聖父、聖子和聖靈三個位格。聖父即上帝。聖子是聖父所生，但並不因此和聖父分離開來。聖子分享聖父，在這個意義上，可以把他們看作本質的共同體，他們是同質的。聖子不同於聖父之處在於，他是“道”（邏各斯），是聖父創世的工具，是聖父和人類之間的中介，是第二個神，是“上帝本體的真像”。聖子不如聖父那樣純粹，其存在是以聖父的存在為條件的，是依附於聖父的。聖子和聖父有關，我們人類又和聖子有關，因而我們通過聖子也和聖父有了關係。至於聖靈，奧利金認為，聖靈具有神的本性，和聖子一樣高聳在一切受造物之上，但功能次於聖子。聖父在把神聖的一元展現為雜多時，聖子是最先的，其次是聖靈，接著才是被創造出來的世界。聖父通過聖子創造世界，由聖子具體顯示其邏各斯、智慧和理智等，而聖靈則是聖父、聖子共同創造的結果，反映愛情、正義等。聖父、聖子、聖靈是存在、理性和善的統一體，是最高的本體。對人類得救來說，“需要聖父、聖子和聖靈”，“若無三位一體的全部合作，便不能得救”。[28]但這三者本身存在著高低等級的區別和救靈範圍的不同。在奧利金看來，“父與子的工作不但在聖徒中，也在罪人中，不但在有理性的人中，也在不能言語的動物中，甚至在無生命的東西和萬物中也是普遍有的。然而聖靈的工作絕對不在無生命的東西中，也不在有生命而不會言語的東西中，它的工作也不在那有理性卻‘臥在惡者手下’並毫不轉向良善生活的人中”。“聖靈的工作，隻在那些已經轉向良善生活並行走在那引到耶穌基督路上的人中，才可以看得出來。換言之，它隻在那些從事於善行，並居住在上帝裏麵的人中工作。”[29]奧利金關於聖父、聖子、聖靈三者關係的看法被正統教會認為是異端。

在其他一些神學基本問題上，奧利金也運用希臘哲學的某些論證方式，得出了不同於正統神學的看法。比如關於上帝創世的問題，他一方麵認為神的創世是必然的，這種創世並無特定開始時間，因而沒有開端，世界是永恒的；另一方麵又認為，就人麵對的這個世界來講，它是有開端的，會衰微。因為要是這個世界無限延續下去的話，神也就不可能預知萬物了。他和其他基督教教父一樣，強調基督教信仰的合理性與可證明性。堅持上帝是絕對精神，萬物是從上帝派生而從屬於上帝的。但是，他同時把柏拉圖的靈魂在先論及新柏拉圖主義的流溢論作為論證這一理論的基礎，認為上帝並沒有直接創造物質世界，而首先創造的是靈魂。由於靈魂具有自由，可以采取各自的方式，物質世界才會有各種各樣的形式。奧利金試圖運用希臘哲學的論證方法，建立基督教的獨有教義。為此，他一方麵堅決駁斥和反擊一切他認為有違基督教教義的學說、理論；另一方麵，他獨出心裁地將希臘哲學與基督教教義嫁接在一起，結果，基督教正統教會及其信徒，雖然受到他的影響，接受他的護教理論，卻又反對他的係統神學理論，甚至認為是異端。

奧利金思想的矛盾特征還表現在其他很多方麵。例如，他在神學具體問題上的看法相當開明，認為凡是個別神學問題都應該可以自由討論，但同時又認為神學基本的權威性，特別是神學中宣傳上帝絕對權威的理論不可懷疑，不可論證。在當時社會動**的情勢下，他反對基督徒參與世俗政治，主張他們隻可在“神國”裏，即教會裏擔任工作。在以後西羅馬帝國走向滅亡的年代裏，這種思想曾引導一些教士消極、冷靜地對待俗界災難，把全部心思與才能運用於宗教修行和教會工作。奧利金本人也正是這樣做的。

2.善惡理論與靈魂得救說

奧利金對善惡問題有著自己相當獨特的見解。他認為，惡是一種匱乏，是指受造物離開其存在的完美性，是一種死亡的生活。惡的原因，既不在神，也不在於物質，而在於那種離開神的自由行動。這種行動並不是不可避免的。人的善惡，隻是意誌的一種自由選擇。上帝正是根據人的選擇對其行為進行公正的審判，人的意誌選擇在未來世界中都會得到報償或懲罰。因此，到頭來惡本身會成為善的附屬品。萬物最終都將複歸，那時，物都將恢複到與神的統一。正是在這個意義上，他認為善惡並不是絕對的。“凡是有理性的受造者，各個都能行善，也能作惡。”[30]“甚至魔鬼自己也並非不能行善；但他雖能行善，卻不渴望行善，也不努力追求美德。”[31]“正如他當時具有接受善或惡的能力，卻從良善之途墮落，並以全部心力轉向邪惡，照樣，也有其他能夠行善或行惡的受造者，卻憑著他們的自由意誌，遠離邪惡而迫慕善德。”[32]

在奧利金看來，魔鬼的引誘是占首位的惡。但即便包括魔鬼在內的惡的精靈，也可以得到改正並獲得拯救。這就是他著名的“人和魔鬼都能得救”的理論。這裏麵所蘊含的對人類命運的樂觀主義態度，對一切人，無論教內或教外，一視同仁的思想，以及對人的理性和意誌的肯定等是奧利金理論中相當積極的部分。

奧利金認為，人有追求善的願望和能力。這是神所賦予的。但是，人做出何種決定，卻是人自己的事。他借注釋《聖經》的機會，告訴人們：我們的每一個行動，都是我們自己的意見加上神的幫助的結果。[33]神對人的拯救通過了“道”（邏各斯）。道不隻采取人體的形態，還采取一種完全的、理性的、人的靈魂。道比罪惡要強有力得多。萬能的上帝正是憑借道，引導人類複歸到完美的生活。奧利金虔誠地相信上帝是萬能的，無所不知的，無所不在的，但是他同時主張人的自主性，人的選擇與理性的不可忽視的重要性。這兩方麵的結合是他教育思想的基礎。

3.論人性、兒童與教育

奧利金非常堅持上帝是純粹精神的。這樣做的重要原因是運用柏拉圖的“分有說”解釋人與上帝的關係。被分有者不可能有形體，否則，“分有”就變成了分有者對被分有的形體的分割。上帝與人的關係，在他看來表現為被造物“首先從上帝即聖父那裏獲得存在，其次從聖道那裏獲得他們的理性本性，第三從聖靈那裏獲得他們的聖潔”[34]。雖然一切被造物都能分有聖父的存在，但隻有理性動物——人才能分有聖子的道和精神存在，而隻有人類中的善者才能分有聖靈的聖潔。

奧利金認為人有兩種本性：“可見的、有形的本性和不可見的理性。”[35]前者是支配身體欲望的動物本能，後者是影響靈魂的自由意誌。在他看來，人的動物本能是通過自由意誌起作用的，而不是相反。人的自由意誌又可以通過教育和訓練來形成，這就是人的理性。因此，基督教會有責任鼓勵人們學習，成為博學的人、有理性的人，成為可以運用自己的意誌控製自己欲望的人。總的說來，他非常重視教育。他曾說過：“受教育當然不是一件壞事，因為教育是使人向善的手段。但是即使是希臘博學之士也不會說那些堅持錯誤學說的人是受過教育的。而且，還有誰會不承認已經學過最好的學說是一件好事呢？……事實上，受教育、學習最好的學說以及成為有理智的人，這些都不妨礙我們了解上帝，相反還有助於我們了解上帝。” [36]

他主張人的心智應該得到開發，心靈的啟蒙是神對人的恩惠之一。上帝本身就是最重要的教師，耶穌作為聖子，也具有神聖的教育力量。盡管耶穌有肉體化身，但其內在本性卻是純粹心靈的。他的肉體化身僅僅提供了一個拯救靈魂的生活方式的榜樣，每一個人都應該效仿耶穌，把耶穌作為人們心靈曆程的向導以逐步向善。在世間社會，基督教教會應該承擔起教育的使命，教堂應該成為開發人心靈的學校。生活本身也是一種教育過程。人們應該在生活中追求一種精神的含義，使個體靈魂上升到與神結合並達到完善。

在奧利金看來，人心靈的發展和完善是人生的最高目的，上帝已經為此做出安排，以幫助人們達到這一目的。人們可以借助於各種各樣的方式，包括世俗知識，來達到這一目的。上帝所創造的世界本身就提供了一個“教育的大環境”。[37]

奧利金對人性積極向上的肯定，對所有人都具有可教育性的揭示，對教會教育職責和功能的論述反映了他受希臘文化影響的深度，在教育史上具有積極意義，與其後的一些教父哲學家，特別是以德爾圖良為代表的拉丁教父們的觀點有著明顯的區別。

4.論知識、學科與學習

奧利金與他的老師克雷芒一樣，主張利用希臘哲學的某些思想來論證基督教教義。但是他對希臘哲學的基本看法卻是相當基督教式的。這在他的代表作《反塞爾修斯》中表現得非常明顯。塞爾修斯認為隻有哲學思辨才能達到神聖理性，而基督徒的愚昧無知根本無法達到這一高度。奧利金反駁這一說法，認為哲學對天啟並不是必不可少的，哲學隻為少數有教養的人獨享，而聖道之光是灑向每一個人的，因此，耶穌選擇漁夫而不是哲學家來做使徒。哲學對於基督教雖然並不是必不可少的，但卻十分珍貴。基督徒對哲學的興趣並不亞於異教徒。另外，他還論證說：“一個人若未曾受過屬人智慧的訓練，我們並不以為他就不能得到神聖的智慧。但我們認為屬人的智慧和神聖的智慧相比，就成了愚拙。”[38]希臘哲學所能達到的理性隻是人的智慧，基督教宣揚的聖道是神的智慧。神的智慧高於人的智慧。

將人與神、人的智慧與神的智慧區別開來，並按等級排列並不是奧利金思想的獨特之處，其獨特之處在於：他認為神的智慧高於人的智慧並不意味著信仰高於理性，因為“神聖智慧不同於信仰，它是上帝首要的‘傳世能力’。隨後的第二性能力見之於那些知道如何準確地辨認傳授下來的道理的人中間，即所謂的‘知識’，第三能力見之於更簡單的被拯救的人等，他們在力所能及的範圍內堅持服務於上帝，它就是信仰”[39]。因此，奧利金實際上是把知識置於信仰之上，認為以天賦理性獲得的知識比單純的信仰更接近於上帝。他希望基督徒既要有事物的知識，又要有信仰的知識，做一個哲學和信仰相結合的超過一般哲學家的“完人”，同當時很多基督教父們反對世俗知識、鼓吹盲目信仰的態度相比，奧利金對知識的看法要開明得多。

由於他並不認為學習世俗知識與基督教信仰之間有不可解決的矛盾，相反，還把前者看成是後者的基礎和準備，因此，他不但不反對，還很重視世俗知識的學習。他在一封信中曾這樣表達自己對於不同學科的看法：“我希望你能盡全力獻身於基督教的發展目標；為了達到這一目的，我希望你能把希臘哲學作為一門學習的課程，或者是基督教的準備。還可以從幾何學和天文學中汲取用以解釋聖經的營養。由於那些哲學家的後代習慣於把幾何學、音樂、語法學、修辭學和天文學說成是哲學的有益助手，我們也可以從哲學與基督教的關係上來講述哲學本身。”[40]

在學科順序的安排上，我們可以清楚地看到柏拉圖對奧利金的影響。奧利金認為，個體的教育過程應該開始於對語法學、修辭學和文學的學習，繼而學習算術、物理、幾何、天文，以培養理性和抽象思維能力，然後將哲學作為學習基督教經典之前的最後一個準備階段，以認真研習《聖經》為學習的終點。這一學習過程一般要持續4年左右。在他看來，對世俗知識的充分掌握，能夠使信徒逐漸加深對《聖經》的理解。他將柏拉圖主義對人心靈特質的三分法運用於解釋知識的學習，認為知識也表現為三個層次：文字層麵、曆史層麵和精神層麵。對於第一種層麵，一般的信徒就能認識；第二種層麵則為願意深造、要求上進的信徒所理解；第三種層麵隻有“完人”才能掌握，它意味著達到了神聖的形而上學境界。

奧利金是早期基督教教會的重要理論家。作為亞曆山大學派的主要代表人物，他將古希臘哲學與基督教教義結合起來，為理論化、係統化的基督教哲學和神學理論體係的建立做出了重要貢獻。他在教育史上的地位也很突出，不但是一位出色的教師，還提出了在當時社會很有特點的教育思想。他對人性的理解，對人的可教育性的論述等，雖然充滿宗教色彩，但卻具有相當積極的實質內容。他對知識的界定，對世俗文化的態度，也表現出比較開明和寬容的特點。

二、拉丁教父的教育思想

基督教在羅馬帝國內的傳播是由東向西進行的。早期基督教會以亞曆山大城等羅馬帝國東部的城市為中心，由於東部通行希臘語和希臘化的組織，主要著作家、教會領導人也都是希臘文化培養出來的，因此，這一時期的教父又被稱為希臘教父。以羅馬為中心的西部城市從公元2世紀開始發展起來。那裏的居民主要使用拉丁語。此後，隨著羅馬地位的提高，使用拉丁語的羅馬教會也逐漸成為西方教會的中心。主要在這一地區活動、使用拉丁語的一批護教士被稱為拉丁教父，其主要代表人物為德爾圖良、哲羅姆和奧古斯丁。

從時間上看，拉丁教父的著作比希臘教父的著作晚了大約1個世紀。從思想淵源上看，拉丁教父是希臘教父的學生。然而，拉丁教父的著作並不是對希臘教父著作的簡單模仿，而反映了“教會生活和基督教神學的一種新的、充滿活力的、獨立的形式”[41]。希臘教父與拉丁教父的著述既有相同之處，也有不同之處。最主要的不同表現在希臘教父由於生活在希臘思想的影響之中，傾向於哲學思考，而拉丁教父則更多地與基督教的敵人論戰，因此，論戰的色彩濃厚。

（一）德爾圖良的教育思想

德爾圖良（Tertullianus，約160—約225年）是第一個以拉丁文寫作的教會作家，因而也被稱為是基督教拉丁教會最早的教父。雖然學界有人認為因德爾圖良曾做過蒙塔諾斯（Montanus，約126—180年）派基督徒而不能被稱為教父[42]，但似乎沒有人懷疑他在基督教發展史上所具有的地位。他被很多西方學者稱為“最後一位希臘護教士和最早的一位拉丁護教士”[43]。他的作品和基本觀點奠定了拉丁基督教發展的基礎，他對包括希臘文化在內的異教文化的反對與排斥態度，他的反理性、宣傳蒙昧主義的觀點深深影響到後世基督教的發展。

德爾圖良出生於羅馬帝國北非行省迦太基（今突尼斯附近）。父親是羅馬軍隊裏的一名百夫長。德爾圖良早年受過良好的希臘和拉丁文化的雙重教育，對古希臘羅馬的曆史、哲學、文學、法律和醫學等均有較深研究，曾當過律師，還頗有名氣。

德爾圖良在年少時，按他自己以後懺誨時的說法，曾追隨異教的習俗，沉浸在世俗的娛樂之中，過著**生活，是個典型的紈絝子弟。大約在公元193年，他皈依了基督教。在他的著作中，他並沒有清楚解釋自己皈依基督教的原因，隻說是看到了基督徒在經受迫害時所表現出來的堅忍不拔的精神和殉教時慷慨就義的英雄行為。成為基督徒後，他天生的叛逆性格和好鬥善辯的作風，再加上狂熱的宗教情感，使他不但完全拋棄世俗享樂，而且對這種生活方式甚至羅馬帝國文化采取了敵視和批判的態度。在生活上，他一改年輕時的**不羈，全力宣傳苦行禁欲。他雖有妻子，但卻堅持過獨身生活，晚年更宣揚不婚不嫁，把禁欲看成是基督徒生活的基本方式；在信仰上，他主張對《聖經》所載的上帝禁令完全服從，他視一切異教徒為敵人，不但要從信仰上征服，而且不惜從身體上消滅。在知識上，他大張旗鼓地反對理性，將哲學看作異端邪說的根源，把世俗學問看作對人靈魂的侵害。他的極端主張即使在基督教會中也並不被完全認同。為了自己的狂熱信仰，他在213年前後加入蒙塔諾斯主義教派（Montanism，也有的書譯為孟他努派）。這一教派宣傳世界末日、聖靈啟示以及千年王國理論，相信幻覺和預言，主張教徒必須過嚴格的禁欲、苦行生活，以便在世界末日到來之時，獲得上帝的恩典，升入天堂。這一教派後來被羅馬教會所禁止。

德爾圖良是第一個用拉丁文寫作的重要基督教作家，一生著述甚多。他的大量著述已經佚失，但仍有30餘篇作品留傳至今。比較著名的有《論靈魂》（On the Soul）、《申辯書》（Apology）、《致殉道者》（To the Martyrs）、《致異教徒書》（To the Heathen）、《關於改悔》（Concerning Repentance）、《論肉體的複活》（The Resurrection of the Flesh）、《論靈魂的證言》（On the Testimony of the Soul）等。後人對他的論文有兩種分類方法：一種是把它們分為參加蒙塔諾斯教派之前和之後兩類，前者反映了教會的正統觀點，後者則是正統與異端邪說的混合；另一種分類是根據論文的內容分為兩組：為基督教辯護而作的護教論作品和宣傳禁欲主義的宗教倫理道德論著。

1.論靈魂與肉體

德爾圖良認為世界是上帝創造的，世界是物質的，靈魂也是物質的。上帝是一個形體，因而也是物質的。在他看來，凡是存在的都是形體，任何存在者，都有自己的物質。雖然他也承認“非物質”存在的可能性，但同時認為，事物的物質與非物質之分，其實就是粗壯與精細之分，在本質上並沒有根本區別。他對物質或實體的定義是：“產生於上帝的氣息，不朽的、占據著身體、具有形式的簡單實體，本性中有理智，用各種方式發展它的力量。”[44]基於這樣的觀點，他反對希臘哲學家普遍認為的靈魂、肉體分離說，即人死之後身體朽滅、靈魂轉世的說法。他認為靈魂是在母體子宮裏和胎身一起生成、共同發育的，而不是從外麵什麽地方降臨到身體中去的。他論證了靈魂的物質性與物質的不朽性，但是關於人死之後靈魂的物質性問題，他的看法相當矛盾。一方麵他承認人死意味著靈魂和肉體的分離，但他同時堅持分離之後的靈魂仍然保留著身體的蹤影，而並不像柏拉圖所說的那樣離開以前的身體而到新的身體裏去轉世。在他看來，人死之後的靈魂猶如做夢，身體與靈魂重新結合之時就猶如大夢初醒。說到底，死人是可以複活的，就像晝夜交替、夏去冬來、花草枯榮一樣。

德爾圖良認為，希臘哲學家主張靈魂與肉體分離說是為了否認肉體作為物質的價值。按柏拉圖的看法，肉體是靈魂的監獄；但按使徒的說法，肉體是上帝的殿堂。根據後一種看法，肉體本身是善的，而且是永恒的。人的罪惡並非肉體造成的，而是靈魂的選擇。作為教父哲學家，他堅持世界的物質性，把本來隻屬於靈魂的完善性同樣歸諸肉體。在靈魂與肉體的關係問題上，他的觀點比當時任何一位哲學家都更接近於唯物主義。但是，我們必須看到，他這樣做的主要原因並不是出於對世界和人的科學認識，而是為了論證末世論，為了詆毀希臘哲學。

所謂末世論也是蒙塔諾斯教派的基本論點之一。這一派曾將公元177年當作世界末日，以後又不斷將末日推遲到不久的未來。根據這一派的觀點，在世界末日，上帝將對人類進行審判，好人升入天堂，惡人投入地獄。人在最後審判中的命運基於他靈魂選擇的生活，這是德爾圖良思想的一個焦點。如果像希臘哲學家那樣主張人死之後，身體朽滅、靈魂轉世，也就意味著，人的靈魂不必為自己生前的選擇承擔責任，人的肉體不會因其所犯罪惡在地獄中受苦。在德爾圖良生活的時代，羅馬帝國上層社會道德墮落、生活腐敗，已越來越引起人們的不滿。早期教會對統治階級意識形態的敵視態度、對“最後審判”的急切盼望、天堂與地獄說的廣泛流行一定程度上表現了下層基督徒的心態，德爾圖良將原教旨主義與素樸唯物主義相結合所論證的靈魂觀也可以說是這種心態的一種反映。當然，隨著基督教會的日益發展和與上層利益的結合，教會最終采取的是吸收了柏拉圖主義的奧古斯丁的理性辯護主義，而不是德爾圖良極端的、以原教旨主義和素樸唯物主義為基礎的靈魂說。