第二節 西歐中世紀複興的思想文化因素
在繼承加洛林“文化複興”和9—10世紀的宗教複興運動的基礎上，西歐在11世紀迎來了思想、文化發展的高峰。這時期思想文化方麵的複興既有製度的創新也有純思想的提升，主要集中在宗教修道製度及其帶來的文化影響、教育領域新型機構——大學的興起，以及思想領域內理性與信仰二者激烈的交鋒三個方麵。這三個方麵的因素共同構成了西方現代文化興起的基礎。
一、教團組織的出現與教士學術活動的發展
教團組織（orders，即修會組織）是修道院製度的產物。西歐中世紀複興期所湧現的教團組織起源於10世紀的新興宗教運動。由本尼狄克修會到克呂尼教派的改革，進而發展到息斯妥西安[30]等新型修會組織的出現，呈現出不斷更替的過程。可以說，這一時期西歐各種修會組織不斷湧現，其中也包括一些反教會的異端組織如阿爾比派等。之所以出現修會組織不斷更迭的現象，是與教會本身發展所造成的弊端迫使創立新修會，以及教會為適應外部社會發展的需要而做出相應調整相關的。
從教會內部來看，日益滋生的腐敗現象和自滿情緒成為各種新型修會組織得以建立的指向性對象。這種腐敗來自修會組織對財富的迷戀與貪婪，這與各種修會所提倡的貧窮、苦行和勞動的理想、信仰相悖逆，從而在很大程度上改變了修會組織作為宗教組織的性質，使其更多地呈現出世俗特性。“整個中世紀都有貪汙腐化的教士，某些史學家樂於編寫有偷竊行為的主教、貪吃的牧師及**的修女等事例。”[31]盡管這些隻是個別情況，但也足以反映出當時教會內部活力的缺乏。這就迫使教會不得不建立新的修會組織以增強活力，對此湯普遜在《中世紀經濟社會史》中指出：“修道院製度的曆史，是一個腐敗和改革的長期紀錄……那用以糾正寺院腐敗的方法，一向是增多僧侶——建立一個新寺院團來糾正舊寺院團的弊病，來重整這種製度。”從這個意義上說，所有新教團組織的誕生都是改革和複興的結果。但這些新教團組織在發展過程中又會產生出新的弊端從而激起新的變革，從而就形成了新舊教團組織之間的不斷更迭現象。如果說腐敗從機理上加速了對教團、修會組織的侵蝕的話，那麽自滿則使教團組織從根基上喪失了存在的可能。霍萊斯特曾把自滿看成是中世紀教會的最大缺點，他認為：“中世紀盛期教會最大的缺點還不是大量貪汙，而是日益增長的驕傲自滿情緒，這種情緒有時會導致迷戀教產，對基督徒的宗教生活，持冷漠而勉強的態度。”[32]這種對宗教的冷漠導致大多數教士完全喪失了對於宗教的虔誠，使教會與宗教徒賴以聯係的精神紐帶出現斷裂。修會組織也逐步趨於封閉和世俗化，這極大地削弱了修會組織的影響，迫使教團組織做出新的調整和改革。可以說，自滿傾向已經成為這一時期基督教修道生活中反複出現的問題，為了抵製這種日益增大的侵蝕，防止修會組織的世俗化，各修會紛紛借助改革以緩解矛盾，這就導致了改革的周而複始，形成修會組織之間的不斷更替和興衰。
從修會組織外部來看，與經濟因素關係的協調與否也成為新型組織取代舊有團體的一個重要因素。由於修會團體大多具有極強的封閉性，所以對社會經濟的敏銳性往往較差。特別是西歐複興期各種經濟因素相互作用，形成了一種過渡時期的較為複雜的經濟關係，這為修會組織的適應帶來了極大的困難。例如，在息斯妥西安派取代本尼狄克派和克呂尼派上，這種因素體現得尤為明顯。息斯妥西安寺院團在方法上能夠適應12世紀改變了的經濟條件，使它財富迅速增加，規模迅速擴大，成為一種極富生命力的新型教團。這時本尼狄克派和克呂尼派則仍停留在一種簡單的農業經濟上，從而無法適應新時代的需要，因而導致這兩種教派組織逐漸喪失主導地位。由此可見，經濟因素同樣是修會組織之間產生更替的一個重要因素。在內外因素的共同作用下，修會組織之間的不斷更替成為複興時期的一大象征。這種更替導致許多新型的、富有深遠影響的修會組織出現。到了13世紀，隨著息斯妥西安派勢力的式微，出現了兩個在思想文化領域和宗教修道理想上都有著深遠影響的新型修會組織：法蘭西斯派（Franciscans）和多米尼克派（Dominicans）。
（一）法蘭西斯派與多米尼克派的產生及發展
1.法蘭西斯派與多米尼克派概述
法蘭西斯派和多米尼克派由於在傳道方式上都以乞討為主，都強調修會的絕對貧困以改革息斯妥西安教派的腐敗，因而這兩個新型修會也被稱為托缽僧派。二者在許多方麵存在相似之處，但在傳道理想、目的和對待貧困的態度等方麵也存在一定的差異。由於同處13世紀，所以二者相互滲透、相互影響，特別是在文化教育領域表現更為明顯，它們共同促進了這時期文化的複興，對後來經院主義哲學體係的建立以及新型思想文化因素的興起均產生了深遠的影響。
法蘭西斯派也被稱為聖方濟各會或小兄弟會，得名於其創始人——意大利中部城市阿西西的法蘭西斯（Francis of Assisi）。他是一位絨布商的兒子，早年曾隨父親遊曆過許多地方。法蘭西斯於1182年生於阿西西，關於其早年生活，美國學者霍萊斯特在《歐洲中世紀簡史》一書中指出：“方濟各（指法蘭西斯）青年時代慷慨大方，精力充沛，交遊甚廣，很快就成為一個喧鬧而無害於社會的少年團夥的首領，他的為人並非**不羈，有位作家描寫得十分恰當，他‘似乎完全是一位有歡樂情趣的人物’。”如果說這種生活方式是一種典型的城市貴族的世俗生活的話，那麽在法蘭西斯20多歲時，他的生活方式逐漸由世俗向宗教修道的生活方式發生轉變。這種生活方式的轉變雖然是一個漸進的過程，但很難解釋清楚為什麽會發生這樣的轉變。也許這與他早年對社會底層人民的同情與關注有關。他曾參加阿西西下層人民反對貴族的戰鬥，並且在佩魯賈戰敗被俘而當了一年的囚徒，更為重要的是他思想意識中的宗教理念與信仰。他在《遺書》中寫道：“當我還生活在罪中時，看見麻風病人就令我難受。但主親自引領我到他們中，我對他們便產生了憐憫之心。在我離開他們時，過去那種難受的感覺一變而為甜蜜而舒適之感了。”這裏所說的主的引領實際上是福音的啟示，他繼續說道：“在上帝給我送來幾位兄弟之後，沒有人告訴我該做些什麽，但是，至高無上的上帝向我啟示，我必須按照神聖福音（著重號為著者所加）的形式去生活……上帝已經向我們啟示，我們應該采用這種向人致意的方式：‘上帝給你和平’。”[33]由此表明法蘭西斯走向修道生活方式的一個重要精神來源是福音的指引，福音的力量對他是如此的具有震撼力，以至於他在1208年2月24日波蒂溫庫拉（Portiuncula）教堂的福音頌詞中被深深觸動：
隨走隨傳，說，天國近了。醫治病人，叫死人複活，叫長大麻風的潔淨，把鬼趕出去，你們白白地來，也要白白地舍去。腰袋裏不要帶金銀銅錢。行路不要帶口袋，不要帶兩件褂子，也不要帶鞋和拐杖。因為工人得飲食，是應當的。[34]
可以說，福音所倡導的使徒的貧困與苦行成為法蘭西斯行動的指南，奠定了法蘭西斯派的精神基礎，成為重要的理念來源。自此以後，法蘭西斯開始混跡於貧民之中，衣著襤褸，用其父親的錢去拯救貧民、整修教堂，為此他被剝奪了繼承權，並與其父斷絕父子關係。通過他的布道與使徒式貧困生活的榜樣的影響，在他周圍逐漸聚集起一些信徒，法蘭西斯稱他們為“小兄弟”，因而法蘭西斯派也得名小兄弟會。當他的門人達到12人時，他帶領他的門徒於1210年到羅馬請求教皇英諾森三世批準成立教會修會組織。出於教會吸引更多信徒的需要，英諾森三世批準了他們的請求。對此，霍萊斯特曾對教皇的用意有過精辟的論述，他說：“無疑，教皇鑒於方濟各會的正統性質，正可用作抵消以清貧質樸為標榜、贏得廣大群眾改變宗教信仰的韋爾多派、阿爾比派及其他異端組織所造成的影響。因為方濟各忠於天主教事業已毋容置疑，何況他那坦率純樸的生活作風，可使誤入歧途的人重新回到基督教會。”[35]由此表明，教皇的批準實際上確立了法蘭西斯會的工具職能，使其成為維護正統教會反對異教的一種工具。然而，這是與法蘭西斯本人的理想相悖逆的，他所追求的，不是建立一個新的宗教修會，也不是任何形式的教會組織，而是追隨基督，追求一種拋掉傳統、組織、財產和知識等累贅，並恢複個人與內在生活的神聖源泉的直接接觸的新生活。因而這種理想與現實的悖逆成為法蘭西斯派發展的一大障礙，並最終導致法蘭西斯派後期對法蘭西斯精神信念的拋棄。
法蘭西斯派在發展過程中逐漸形成了整體的精神理念：強調絕對貧困，以基督和使徒為榜樣，反對對財產的占有，要求不論個人和集體都必須安貧樂道；主張通過勞動來獲取生活所需，認為勞動“並不是出於為了換取勞動報酬的貪婪，而是為了做出一個好榜樣和防止懶惰”。這種勞動目的決定了法蘭西斯派的主要生存方式必須依賴乞討，這也是對教會組織腐敗改革的必然結果。法蘭西斯在《遺書》中指出：“既然我們不應接受我們的勞動報酬，那麽我們請求上帝的施舍，並挨家串戶地乞求我們的食物。”[36]乞討便成了法蘭西斯派的主要特征，通過守貧、乞討，他們對社會大眾進行宣講、布道；他們主要聚集於城市周圍，在城市民眾之間布道以滿足城鎮人民日益增長的宗教需求。這可以說也是對以前教會封閉、隔離的一種糾正和改革。在這些精神信仰的凝聚之下，法蘭西斯派規模逐漸擴大，最後達到28000人的規模，成為當時極富影響的一個修會組織。它的會員大多來自那些城市貴族，他們放棄了對財產的占有與欲求，而跟隨法蘭西斯走上了追求使徒式理想的精神之路，這足見法蘭西斯在當時社會裏的影響。為此他曾被說成是“許多時代中的最有自發性的而又最不受習俗拘束的天才”。
隨著修會組織規模的擴大，法蘭西斯的鼓舞性精神畢竟不能掩蓋其組織能力的欠缺，同時其精神鼓動性與修會發展二者之間存在的內在悖逆，迫使法蘭西斯逐步讓出了對修會的領導權力，以1219年他到埃及傳道為標誌，自此以後法蘭西斯在修會組織發展方向上的影響力越來越小，而代之以洪諾留斯三世對教會的監管。教皇對修會會規進行了修改，修改後的會規與法蘭西斯的初衷已相去甚遠，這樣，法蘭西斯派最終成為一種為教會控製的宗教修道組織。而法蘭西斯相傳晚年由於在埃及感染上眼疾，更少與人交往而過上一種神秘的隱修生活，直到1226年去世時他仍對其理想化的使徒式生活抱有堅定的信念。以後法蘭西斯會在波拿文都拉（Bonaven-tura）的改造之下，更多地脫離了修會守貧的本色，而逐漸使會規臻於合理，並與文化教育相聯結。這種與智識階層的聯結致使修會帶上了一些貴族的世俗烙印，最終不可避免地走向腐敗，因而其影響也在13世紀末趨於式微。
與法蘭西斯會相伴而生的是多米尼克修會。多米尼克修會得名於其創始人西班牙的多米尼克·德·古茨曼（Dominic de Guzman，1170—1221年），學術界也有人譯成多明我會。根據多米尼克的姓名，有學者推斷多米尼克出身於西班牙貴族。他幼時在帕倫西亞（Palencia）接受教育，後成為奧斯馬修道院的法政牧師（Canon of Osma Cathedral）。當時宗教異端派別風起雲湧，特別是法國南部的阿爾比派勢力日益高漲。1203年，多米尼克與奧斯馬主教迭亞哥（Diego）出使法國，第一次直接接觸到阿爾比派的教義和組織。他們於1206年完成使命返回，途中遇到受羅馬教廷之命反擊阿爾比異端的息斯妥西安派的傳教士，並親眼看見了他們與異教派別的辯論。由於息斯妥西安派處於劣勢，所以多米尼克和迭亞哥決定加入他們的行列，共同反對異端阿爾比派。在這過程中他逐漸萌發出通過建立修會組織來反對異端的觀念。多米尼克與息斯妥西安派傳教士們的談話已經初步顯現出以後修會精神的雛形。據多米尼克傳記作家彼得（Peter Ferrandus）記載：迭亞哥和多米尼克指出息斯妥西安教士反對異教的努力之所以收效甚微，根本原因在於他們經院式的古板傳教方式以及大批隨從式的奢華傳道。他們認為隻有對隱修生活的踐履者才可能真正實現對福音的理解與傳播，這樣就要求傳教士拋棄財產，依靠乞討來達到與異教抗衡的目的。自此以後，對貧困生活方式的追求成為多米尼克會的主要標誌，這也成為該修會反異端目的得以實現的主要手段與途徑。此後，他們返回西班牙繼續進行反異端的鬥爭，不久迭亞哥去世，多米尼克成為領導反異端的主要組織者。
盡管與阿爾比派的鬥爭由於教廷的武力幹預而告終結，但多米尼克對通過乞討實現傳道目的的理想仍未泯滅。他不斷宣揚其主張，並在周圍聚集起了一小批支持者。1215年，圖盧茲主教贈送給多米尼克的修道團體一座教堂。以此為基地，多米尼克開始逐步擴大組織，並於同年到羅馬請求英諾森三世批準成立新的修會組織。教皇鑒於當時各種修會組織不斷湧現而導致的混亂狀況，未批準成立新修會的請求，但同意在傳統教規下的修會團體的成立。因此，多米尼克采用奧古斯丁的教會法規，並補充進關於貧困與乞討的內容，這樣，1216年教皇洪諾留斯三世（Pope Honorius Ⅲ）批準了成立新修會的請求，正式稱之為多米尼克修會。修會成立後，多米尼克一改以往修會經院的封閉傳教方式，於1217年決定派遣教士到各地傳教，以直接接觸信徒滿足他們的精神信仰的需要。為了影響未來的教會領袖，他派遣教士到當時的文化知識中心巴黎、羅馬和博洛尼亞等地進行傳教，以爭取知識階層的信徒，從而擴大修會的影響。多米尼克的努力獲得了巨大的成效，其傳教範圍遠涉德國、倫巴底、法國等8個國家和地區，並且在大學內發展了大量的多米尼克修會的信徒，使多米尼克修會在學術智識水平上成為推動當時大學教育發展的重要因素。這種對文化教育的重視也隨之成為該修會的主要標誌與特征。這將在以後的論述中重點展開。
多米尼克本人具有極為出色的組織才能。從1220年開始舉行第一次修會全會以後，修會全會作為一項製度每年舉行一次，商討修會章程，確立修會的發展方向與目標；並且通過這種形式，在修會內部發揮一定的民主，建立起相應的修會組織機構和製度，使修會的組織與管理形成相應的製度。到1221年多米尼克去世時，修會已發展到擁有60餘處會址的規模，特別是在各文化知識中心的影響為教會的精神支撐提供了理論體係。但這種知識階層的加入也為多米尼克修會注入了強烈的貴族習氣，致使修會逐步脫離具體的傳道實踐，而淪為經院裏的學問思辨。更可悲的是，多米尼克修會會員由於他們的學識而被聘為宗教裁判所的裁判員，成為教會壓迫異端的工具，所以該修會也被貶稱為“多米尼克的狗”，最終成為一種教會組織。其實，多米尼克創立修會的本意雖然也是出於同異端爭奪信徒的需要，但其真正目的則在於建立一個謙卑的、自我犧牲的修會，到社會底層去直接布道傳教，以滿足人們的精神需求，而不是脫離塵世的經院式的沉思默想。這種理想與信念間的事實悖逆，不可避免地使修會走向腐敗、自滿的老路，而被新的修會所代替。
2.法蘭西斯派與多米尼克派的異同論
作為同處13世紀的兩大修會組織，二者既是相互競爭的對手，又是相互促進、相互滲透的同行者。如果說二者在創立之初精神理念上存在重大分歧的話，那麽在以後的發展過程中則又出現了更大程度上的重疊與交叉。可以說二者同中有異，異中存同。按照道森的觀點，之所以造成這種同質的原因在於“權威的影響和外部環境的壓力”，而異質的存在則是各自精神理想指引的結果。“多明我修會（多米尼克修會——引者注）前後一貫地保持著對其教育修會即傳教師修會的原始理想的追求；而方濟各修會（法蘭西斯修會——引者注）的教規和傳統則保持了它們作為向普通百姓宣傳基本的和主要的基督教真理的宣教師的原初使命。”[37]這種觀點有其合理的一麵，但未能從根本上揭示出二者同異的實質所在。兩大修會之所以同時出現，並具有極大的同質性，一方麵是出於一種宗教改革的自覺和反異教維護正統教會的工具定位，一方麵則是與13世紀的社會發展狀況緊密相關的。對此，湯普遜精辟地指出：“托缽僧是反映中世紀歐洲促使封建製度垮台的經濟和社會革命的。他們顯然是城市的而非農村的僧侶集團；在精神和組織形式上也是民主的而非貴族的。……在目的和實踐上，法蘭西斯和多米尼克派寺院是城市的傳教團，也是社會救濟的會社。”[38]這才是兩大修會同時並存並具有同質性的深層因素。盡管如此，多米尼克和法蘭西斯各自宗教理想的差異，致使二者在宗教理念、修會組織以及規章製度等方麵具有不同的表現形式，由此形成了二者的分野。但不可置疑，無論是作為傳教師還是宣教師，對文化教育的注重成為這兩大修會光耀教會史的重要標誌，盡管這也是二者相互滲透的結果。
關於這兩大修會的同質性，道森把它理解成二者的相互滲透，認為“多明我修會接受了方濟各修會的集體貧困原則……而在另一方麵，方濟各修會接受了多明我修會關於教育修會的理想”[39]。這裏姑且不論二者是否如道森所說就是這兩大修會的共同之處，而且就滲透與同質而言，似乎並不成其為一組對等的概念。至於這兩大修會的共同之處，湯普遜曾做了全麵而又精練的總結。他說道：
法蘭西斯派和多米尼克派，不像克倫尼寺院團那樣從封建貴族裏來補充人員，而是從平民中來補充人員的。托缽僧不是住在偏僻的地方……而是在城市內建立了他們的寺院。他們不是要獲得土地和物質財富，而是在藐視贈與並依靠施舍過活的。托缽僧不是使用他們土地上的農奴代做勞動來經營農業和工業，而是專心於教育、布道和慈善救濟。托缽僧不是拘泥於死文字（至少就民眾來說）所寫的手抄本，而是使用方言（平民的語言）來布道……托缽僧不是被人奉侍而是奉侍人的。……另一方麵，托缽僧采用了一種新理想：救人才得救己。他們的慈善行為，是純潔而又真實的，不像舊派僧侶以自我為中心的那樣。[40]
以上所加的著重號不難表明：二者從宗教理想、成員組成、修會原則以及傳道方式和內容諸方麵均存在極大的相同點。這兩種修會組織實際上都是來源於城市興起之上的對布爾喬亞即中產階級經濟意識的反叛和覺醒。所以他們拒絕財富，走向平民，目的在於追求一種新的宗教理想，在於做出使徒式清貧生活的榜樣以消除社會業已出現的階層分化。這和本書以上所述的社會經濟因素對二者同質性的深層決定觀點是相符的。
大量同質性的存在並未將這兩大修會合二為一，事實上它們各自以自己不同的風格和魅力成為13世紀修會組織的兩大標誌，這不能不歸功於各自對宗教理想的理解、隨之而來的相應的製度保障及對待宗教修道原則的理解。這也是二者的差異所在，也是各自的特色所在。
首先，從各自宗教理想賴以建立的思想淵源上看，二者大相徑庭。如果說對舊有教會腐敗的改革是它們賴以建立的共同外因的話，那麽不同的思想淵源則應看作其根本內因。從法蘭西斯會來看，法蘭西斯創立修會的思想主要源自於福音書的啟示，其《遺囑》中“至高無上的上帝向我啟示，我必須按照神聖福音的形式去生活”已經充分表明了這一點。自此，福音書成了法蘭西斯會行動的指南和精神的明燈，法蘭西斯以基督和使徒為榜樣，堅持一種純正的原始宗教理想，力圖以自身的踐履為榜樣去純化已逐步世俗化的教會。這不能不說是與曆史逆流而動的。理想與現實的差距終於導致法蘭西斯宗教理想的破滅。多米尼克修會的精神來源表麵上來自於聖奧古斯丁。之所以說是表麵上的起源，這是因為聖多米尼克（St. Dominic）在創立修會之初並未一開始就立足於奧古斯丁所製定的會規，而隻是在教皇不批準前提下的妥協產物，並且這種妥協是有所改變的而非照搬奧古斯丁的會規。那麽多米尼克真正的精神之源何在呢？這可以從其傳記作家彼得的記載中看出。彼得記載多米尼克曾於1204年在蒙彼利埃會見息斯妥西安傳教士時說過一番話：隻有像卡特裏派（阿爾比派）的“完人”那樣自我克製、謹守“使徒式的貧困”、熱心傳道，才能使那些迷途者回到羅馬教會的懷抱。這句話無疑表明多米尼克修會的精神理念是與異教阿爾比派的理念相應而生的，其唯一的目的是“使迷途者回到羅馬教會的懷抱”。和法蘭西斯純宗教理想不同，多米尼克的宗教理想帶有極大的世俗化和功利化色彩，這就使得其以後使修會所製定的貧困原則成為一種手段而非目的。
其次，在對貧困原則的理解上，二者存在差異。對個人和集體貧困的強調在表麵上都是法蘭西斯會和多米尼克會的修會理念之一，正因如此，道森才提出了多米尼克修會的貧困原則是對法蘭西斯修會相應原則的吸取，這種觀點似乎過於簡化了貧困原則在這兩種修會中的真實內涵。上麵本書已從多米尼克修會的精神來源上論證了對異教“使徒式生活方式”的借鑒，這也足以表明多米尼克修會並非借鑒了法蘭西斯修會的相應原則。同時，從貧困原則在修會中所處地位來看，法蘭西斯修會將它看作純粹的宗教修道理想而去加以踐履；而多米尼克修會的宗教理想並非純化教會，防止教會的世俗化，而是在於通過這種貧困的方法和手段去達到和異教相抗衡、最終消滅異教的目的。可以說貧困原則在法蘭西斯修會中處於價值層麵，而在多米尼克修會中則處於一種工具層麵，二者孰高孰低，不比自明。另外，從兩種修會所形成的時間來看，尚無充足的證據能表明多米尼克修會是對法蘭西斯修會的借鑒。隻能說兩種修會對貧困原則的采納，不管是出於何種動機和目的，都是對當時已有修會組織封閉、腐敗式傳道的糾正和改革的結果，是特定社會條件下對新型修會組織所提出的必然要求。
再次，法蘭西斯修會和多米尼克修會的組織保障和製度保障是不一致的。總的來講，多米尼克修會的組織、製度建設較法蘭西斯修會更具嚴密性。從縱向上看，多米尼克會由總會和各教省組成，總會設總會長一名，各教省設省分會長，同時設有總會會議製度和省級會議製度，每年舉行一次，總會也稱全會，由總會長和各省修會會長以及各省推選一名代表組成，可以說，其體製內部包含了早期民主製的因素。然而，法蘭西斯修會直到法蘭西斯去世時，其組織製度才與多米尼克修會相近似，設總幹事，經選舉產生，任期12年，各教省設省幹事，也由選舉產生。從橫向上看，二者都有第一修會和第二修會。第一修會是指專以乞討為生並進行傳道布教的正式修會會士；第二修會則是女修會，為滿足女信徒對貧困生活方式的宗教需要而設。除此之外，法蘭西斯修會還設立了第三修會，這主要是滿足那些不願脫離世俗生活或由於結婚等原因造成無法成為正式修會會士的平信徒的需要而設，允許他們過半隱修生活、禁食、祈禱、崇拜和行善等。這樣從縱橫兩方麵加強了修會的製度保障。但毫無疑問，這些組織製度的完善也為教皇控製修會提供了方便。
最後，對文化教育的重視程度不同。這在以後將專題討論，在此不再贅述。
（二）法蘭西斯修會與多米尼克修會的文化教育活動及學術活動
中世紀教會對教育的重視是這一時期的主要特色和標誌。但是隨著十二三世紀世俗力量的不斷壯大，教會君臨一切的絕對控製狀況此時在世俗社會的衝擊之下已經發生了很大的改變，具體到文化教育領域則表現為教會教育的衰落，這也成為當時寺院衰敗的一個最為突出的表現。“寺院的衰敗情況，最突出地表現在寺院教育和文化事業的氓化方麵。”這種退化可以從兩方麵加以表明：一方麵“到12世紀時，寺院的學校在程度上遠低於世俗僧侶管理下的教會學校”；另一方麵從寺院圖書館所藏的手抄本目錄數量來看，從9—12世紀呈急劇遞減之勢。[41]教會整體文化教育的衰落使一些以較高文化水平為特征的異教團體得以突顯，從而引發了教會的極大危機。鑒於此，新的修會組織不可避免地必須注意到修會的教育問題：一方麵是提高傳教士的傳教水平，以改變當時“很少有教士能為其教民提供道德和神學方麵教導”的現狀；一方麵則通過這種途徑和手段爭取更多的教徒，維護教會的正統地位。具體到法蘭西斯會和多米尼克會而言，他們對文化教育的關注以及由此而培養出的大批經院學者已經成為13世紀教會組織的標誌。然而在這兩大修會組織並非具有同步的教育發展意識，更多的是在多米尼克修會的刺激和激勵之下，法蘭西斯修會才在後期步入教育領域。因此本節主要探討多米尼克修會的教育活動，同時在相關之處也對法蘭西斯修會的教育狀況進行相應的涉及。
1.教育意義和價值的認識
多米尼克修會關於教育價值的認識在很大程度上應歸功於多米尼克的教育自覺意識。他自小在帕倫西亞接受教育，此後又一直任奧斯馬修道院的法政牧師，這毫無疑問形成他對教育認識的最初環境因素；更為重要的是，他這種教育自覺是源於與異教較高智識文化水平相抗衡的需要，這也是與其建立多米尼克修會的原初精神動源相契合、相一致的。他這種教育自覺在多米尼克修會章程中得到了直接的體現，章程寫道：“學習並非修會的終極目標，而是一種保證我們的目的得以順利達成的最為重要而且是必需的手段；同時，如果缺失了學習，那麽布道和靈魂得救將無從談起。”[42]由此表明他所主張的學習和教育是一種手段，是為實現順利布道、傳教和拯救靈魂而采用的工具。在此意義上，多米尼克所理解的教育隻是也隻能是界定在工具價值的層麵之上的，他對教育的注重並非出自自覺的教育熱愛，而是源於宗教理想的工具必需。由此出發，他進而指出：“任何一位修道士隻有在接受了至少3年的布道訓練之後才能在公共場所進行傳道。”教育在這裏成為傳道得以進行的必要前提，揭示出多米尼克本人對教育的重視和對教育重要意義的認識。出於這樣的認識，多米尼克甚至可能曾經規定過見習布道製度。這可以從1229年聖·吉利斯的約翰（John of St. Giles）加入多米尼克修會一事加以印證。約翰是當時巴黎神學教師中的一位世俗教士，一次當他在大學的福音布道會上進行布道時，他指出托缽僧派是福音的最為完美的踐履者和體現者。這時他中止了他的布道，並請求在場的修會總會長允許他加入多米尼克會。他的請求得到滿足之後他才最終得以返回講壇繼續其布道。以後有學者評論這件事時認為：修會免除了約翰的見習期，允許他立即可以進行布道，這也可以保證他得以繼續在神學學校裏供職。由此表明，多米尼克在強**育的工具價值時，注意到了教育與實踐之間的過渡環節，這種思想在下麵所述的他對教學輔助材料的製定中也有所體現。因此，可以說布道的見習期製度是使教育工具價值得以更好實現的完善與補充。但教育的工具性作用則是多米尼克自覺教育行為的核心和魂靈。
2.修會學校教育係統的建立
教育工具價值的實現必須有賴於相應的製度保障，而學校教育係統的建立則成為其最為重要的製度支撐。以前討論多米尼克修會的學校教育時，更多側重於其大學教育。事實上，大學教育隻是多米尼克修會所建立的學術大廈的頂峰而已，它有一套自成體係的封閉的學校教育係統。這個係統由兩個要素組成：修道院學校（priory school）和大學（university）。修道院學校是整個修會教育的基礎，它向修士提供基礎的《聖經》方麵的教育；在教學材料上選用了如彼得·倫巴德（Peter Lombard）的《句法》（Sentences）和雷蒙德（Raymond）所編著的有關懺悔和懲罰方麵的《布道集》（Summa）；同時，修道院學校還向修士提供必要的哲學基礎方麵的訓練，如亞裏士多德的相關學說等，從而為修士進入大學做知識上的鋪墊。修會規定建立修道院學校的一個重要前提是必須有一位接受過訓練的神學家，否則不予批準，這無疑可以保證修道院學校的教學質量。大學則是多米尼克修會取得巨大榮耀的地方，作為一級學校係統，它為多米尼克修會培養了如大阿爾伯特、聖托馬斯·阿奎那、愛爾哈特、陶勒爾和薩伏那洛拉等一大批閃耀文明星河的人物。這也是多米尼克修會最為引人注目之處。多米尼克修會對大學教育的介入早在1217年就開始了，當時多米尼克決定派人到當時的文教中心巴黎、波隆那（Bologna）以及西班牙等地進行傳教，其目的在於緊緊抓住知識中心，為其宗教理想的實現服務。這也表明多米尼克教育自覺上的遠見卓識。大學教育中主要開設文科課程（the arts course），其中以亞裏士多德關於邏輯學的研習為主要內容。為了避免當時大學世俗習氣的影響，多米尼克修會在修道院學校的基礎上，在大學內設普通學校，如神學院等以進行專門的教育。這種課程對亞裏士多德學說的關注直接促成了新經院哲學的誕生。大學培養出的學生，很大一部分直接留在大學裏進行教學研究工作，而一小部分則到教會中任職，如任宗教裁判員等。修道院學校和大學共同構成了多米尼克修會的學校教育係統，這時法蘭西斯修會亦然。
3.教學輔助材料的編訂和使用
對教學輔助材料的選擇和編訂是與多米尼克修會關於布道的認識有關的。多米尼克修會認為布道是一門藝術，而這種藝術的掌握除學校的專門養成以外，還與大量閱讀相關文章、範例集成等有關。這些文章和範例集成就成了培養這門藝術的輔助材料。綜觀多米尼克修會教育中所采用的輔助性材料，大致包括兩大類。一類是介紹傳教布道藝術的一般特征和規律性的文章、著作，如當時就曾廣泛使用過的由多米尼克修會總會長亨伯特·羅曼斯（Humbert de Romans）所著的《傳教士的教育》（The Instruction of Preachers）一書，作者在該書中詳細介紹了有關的傳道原則，並且針對傳道實際提出了一些具體操作方麵的建議，特別在傳道的語速方麵做了詳細的說明，認為：“修士在傳道布教過程中語速應適中，既不要太快也不要太慢；如果語速過快容易使聽眾的理解跟不上講解速度，造成理解的混亂，而如果太慢則又容易使聽眾感到乏味。”[43]這種觀點實際上已經具有了不自覺遵守教育規律的萌芽，即照顧到聽眾或傳道對象的實際而進行布道。此外，多米尼克修會還采用了托馬斯·韋利斯（Thomas Waleys）編著的《傳道的藝術》（Art of Preaching）。這些都是總結傳道工作一般規律和規則的著作。另一類則是以前使徒或聖人的傳道範例集成。多米尼克修會專門編纂了《範例集》（Collections of Example），收集使徒或修士一些比較成功的、在當時廣為流傳的布道範例，讓修會會士不斷地去揣摩、加以模仿，以使他們在布道時能運用到這些成功的經驗。這在很大程度上是一種模仿學習，這也表明當時修會教育在方法上的突破符合規律性。除了以上兩類輔助材料以外，多米尼克修會還曾在13世紀編纂過一本早期的《聖經索引》（Biblical Concordances），《聖經索引》更多的帶有文學的性質，其目的在於為修道士們提供一種範本文集。總之，在正統的學校教育中引入輔助材料，極大地提高了多米尼克修會對修士的培養質量，這種輔助教學形式的運用也表明多米尼克修會對教育規律性的認識已達到了一定的水平，這為整個修會教育水平的提高奠定了基礎。
4.法蘭西斯修會的教育活動
與多米尼克修會關注教育的自覺不同，法蘭西斯修會之所以涉足教育領域，主要是由於環境的壓力和多米尼克修會注重教育給它帶來的競爭。出現這種現象的原因無疑與法蘭西斯本人有極大的關係。史載法蘭西斯僅會簡單的讀和寫，沒有明顯的教育背景方麵的記載，並且從法蘭西斯本人來講，他反對對修會會士進行教育，他認為修士接受教育會導致他們的驕傲自滿和對財富的占有，這是與其貧困傳道的宗教理想相衝突的，為此，他曾詛咒過其修會會士彼得（Peter Stacis）試圖在波隆那開辦學校的行為。同時他認為宗教人士是不需要接受教育和培養心智的。由於法蘭西斯本人教育背景的缺失以及對教育價值的否定，就不難理解法蘭西斯修會為什麽缺乏一種教育自覺了。但法蘭西斯個人的教育價值體認畢竟無法擋住外界特別是教育發展給修會所帶來的壓力。在他死後，從1200—1250年就有大約70所新型大學在歐洲建立；同時這一時期多米尼克修會已經在大學校園站穩腳跟，形成了一定的規模。為了和多米尼克修會爭奪信徒，也為了適應教育發展和修會自身發展的需要，法蘭西斯修會於13世紀30年代開始介入教育特別是大學教育領域。法蘭西斯修會涉足的最早記載是英國神學家海裏斯的亞曆山大（Alexander of Hales）被吸納加入法蘭西斯會後，被允許繼續留在大學任教。在牛津大學，1247年亞當·馬什（Adam Marsh）的加入標誌著法蘭西斯會士進入教師階層，自此逐步發展，最終形成一個足以與多米尼克會士抗衡的教師團體。法蘭西斯修會在波拿文都拉時期，其教育得到了很大程度的發展。波拿文都拉鼓勵治學，認為這有助於宣講布道。這種教育價值論的變化帶來了法蘭西斯修會整個教育發展水平的改變，培養和造就出了亞曆山大、波拿文都拉、鄧斯·司各脫、羅吉爾·培根和威廉·奧卡姆（William Occam）等一大批光耀星河的智者，為後期與多米尼克修會在教育領域的抗衡提供了條件。
關於這二者教育狀況的評價用一句話可以表明：他們既締造了中世紀思想的最偉大的創建者阿奎那，同時又孕育出了中世紀思想的最大的毀滅者奧卡姆。這也是他們的宗教理想和創會初衷所沒有預料到的結果。
二、中世紀大學的建立及現代大學的起源
中世紀的複興既是社會的複興也是思想文化的複興，較中世紀前期而言，這時期的思想文化方麵的複興可以說達到了整個中世紀思想文化發展的頂峰，無論從思想觀念的突破與創新，還是從思想文化組織形式的構建上都較之以往有了質的飛躍。同時在這種思想文化的複興中也孕育出了現代西方文化的多因素起源，使西方文化的發展在古典文化與文藝複興時期之間不致出現斷裂，構成了近現代西方文化發展的重要起點。這一時期的思想文化複興與社會複興是相伴相生、互為因果的，可以說社會複興因素的出現一方麵為思想文化的複興提供了強烈的外部刺激；而另一方麵則又為思想文化的複興創造了良好的外部環境。例如，十字軍東征客觀上對東西方文化交流的推動，城市的興起所產生的對文化知識的新型需要、對思想文化因素的刺激，以及教團組織出現後對知識的普及性傳播等，這些無疑都成為這一時期思想文化得以複興的重要因素。在這些因素的作用下，這一時期的思想文化在製度和觀念上得到了巨大的發展。在製度上，這一時期創立了思想文化傳播、發展的重要形式——大學；在觀念上，對於信仰與理性的論爭為近代西方哲學把人性從神性中解放出來提供了觀念基礎，並且在這種論爭中出現了理性主義的萌芽和產生出集中世紀哲學之大成的新型神哲學——經院哲學。因此，可以說，大學的出現、經院哲學與理性主義的孕育與發展成為這一時期思想文化複興的重要體現。
中世紀大學的出現可以被認為是中世紀複興期在教育領域裏的最重大的一種製度和觀念的創新，東西方學者對此都做出了很高的評價。例如，柯勒（Cole）就曾指出：“大學的出現是十二三世紀心智活動領域最為引人注目的事件。”[44]大學作為一種新型的教育形式不但從製度上完善和豐富了傳統的教育層級體係，而且為傳統教育注入了一種全新的教育觀念，為現代大學的形成奠定了基礎。所以從這個意義上說，現代大學所具有的一些本質性功能模式、製度特征和辦學理念都可以在中世紀大學中找到起源，這也是中世紀大學作為中世紀文化複興的產物對後來人類文化事業——尤其是教育事業——做出的巨大貢獻。當然，作為現代大學的起源形式或初始階段，中世紀大學無論在辦學理念還是辦學形式上都不可能與現代大學同日而語。對此，有西方學者曾指出：“雖然學校是大學校，但是在這個詞的嚴格意義上，卻還不是大學。在這個階段，我們要找出區別中世紀大學和古代雅典學校或亞曆山大裏亞學校的特點是徒勞的。”[45]由此不難看出，中世紀的大學在很大程度上和傳統學校教育並沒有太大的區別，這從其早期命名上也可體現出來。在早期階段，“學校已經成為大學校（studia generalia）”[46]。Studia generalia意即大學校，也是公認的為歐洲學生開設的無地域限製的學習的地方。隨著發展，它逐漸演變為universitates，具備了現代大學的名稱，但universitates在中世紀是行會（guilds）的代名詞。因此從中世紀大學名稱的演變曆程來看，中世紀大學並不具備現代意義上的係統的有組織的高等教育機構這樣的含義。因此，我們在理解和研究中世紀大學時，必須從其本來意義出發客觀地加以研究，這可以說是我們進行該研究的根本出發點。但是不可否認，中世紀大學的發展過程孕育出了現代大學的職業功能定位、自治傳統以及相應的學位製度等，正是這些因素將中世紀大學與現代大學二者聯結到一起，構成了中世紀大學研究的現代視角。
（一）中世紀大學的建立
關於中世紀大學的最早起源現已無證可考。因為中世紀大學是由早期的經院學校發展而來的，缺乏統一的組織機構，所以難以明確判斷中世紀大學產生的標準，起源更難具體確定。如果以行會組織的出現為標準的話，那麽有關巴黎大學的最早的材料是在1170—1175年，或許時間會更早，有可能在1150年左右。[47]波隆那大學的情況也是如此。無疑，在12世紀的歐洲已經出現了名義上的“大學”機構，並且在12世紀末期形成了以巴黎大學、波隆那大學和薩萊諾（Salerno）大學為代表的三種不同的大學教育模式。盡管這些模式之間存在很大差異，但作為中世紀複興期出現的一種典型機構，在各自的形成因素上都大同小異。綜觀中世紀複興期的大學，其起源或多或少地受到地理環境因素、傳統經院學校因素和著名學者的影響等因素的綜合作用，這三種因素也可以說是大學賴以產生和出現的三種條件。
1.地理環境因素對中世紀大學產生的推動
大學作為一種教育機構在中世紀出現，環境地理因素在其中起了很大的推動作用。這在當時最有代表性的巴黎大學和波隆那大學的形成過程中有著鮮明的體現。
從波隆那大學所處的地理位置來看，它地處意大利倫巴底平原，位居連接東、南、西各主要城市和國家的交通要道之上，向南可達那不勒斯（Naples）、羅馬和佛羅倫薩，向東有威尼斯，向西有米蘭，甚至可以延伸至法國和西班牙等國家。這樣優越的地理環境在12世紀是十分罕見的。便利的交通和身居交通要道，一方麵有利於來自不同地域的文化、思想在此沉積、碰撞，從而有利於形成一種較為寬鬆的文化氛圍和出現多元的文化分布，這無疑為新型教育機構的產生提供了良好的外部環境；另一方麵則有利於文化的傳播和文化的交流，這對於改變傳統僵化觀念，提高學術水平無疑也具有十分重要的意義。由此波隆那大學的創建在很大程度上得益於良好的地理環境所蘊含的文化推動。這種推動作用在巴黎大學的產生上也體現得十分明顯。關於巴黎大學的產生，西方許多學者都認為：在法國境內，甚至在巴黎郊區都有過許多著名的、影響甚為廣泛的經院學校，然而這些學校並未在文化的進化過程中發展成大學，而是在巴黎這一傳統學校基礎較薄弱的地方出現了中世紀最早的大學。之所以出現這一現象，與巴黎被作為法國首都有極為緊密的關係。對此，包文在《西方教育思想史》中舉夏爾特爾學校為例與巴黎大學加以對比來說明巴黎大學產生的地理影響。他說道：“相反，與巴黎相隔僅50英裏[48]的夏爾特爾學校卻未能發展成為大學，而逐漸衰落成為一所語法學校，而這所學校在11世紀時所具有的影響是當時巴黎的經院學校所無法比擬的。”[49]在這種反差之中，地理因素起了十分重要的作用。作為首都的巴黎，一方麵因其優越的人文環境、商業氛圍和政治文化吸引了大批學者聚集；另一方麵又為大學的正常運行提供了良好的外部保障，使大學這種新型教育組織具有繼續發展的外部可行性。學者尤其是知名學者的匯聚無疑帶動了文化水平的提高；同時在中世紀，在大學作為一種組織形式尚未具有自身的吸引力時，著名學者對學生的吸引力極大地推動了大學本身的發展。這在很大程度上也是地理因素所產生的人文效果。所以，中世紀早期大學產生過程中地理因素發揮的作用是不容小覷的。
2.著名學者對中世紀大學產生的推動
著名學者在大學起源中發揮著十分重要的作用，這無論是在巴黎大學還是波隆那大學和薩萊諾大學都體現得十分明顯。
波隆那大學作為中世紀法學研究中心，其典型的法律研究特征的形成得益於早期的兩位著名法學家格拉西安（Gratian）和歐內烏斯（Irnerius）的努力。格拉西安確立了教會法在波隆那大學的主導地位，而歐內烏斯則恢複了古典羅馬民法在城市生活中的地位並使其成為波隆那大學的主要研究對象之一。西方學者一般認為波隆那大學的起源應歸功於歐內烏斯在法律教學上所做出的努力，如博伊德和金在《西方教育史》中就指出：“普遍同意導致波隆那大學興起的是波隆那在歐洲聲譽中所處的地位，而實則應歸功於歐內烏斯。”[50]關於歐內烏斯的情況我們知之甚少。包文指出：“他可能是波隆那本地人，曾創辦一所法律學校，該校成為後來波隆那大學的原型和基礎。”[51]伯查德（Burchard）的編年史中記載了歐內烏斯的主要貢獻在於“恢複了一些長期被人們所忽視的法律典籍……他按照古羅馬皇帝查士丁尼的編排順序對這些法典做了重新編排”[52]。這裏所說的法典即查士丁尼法典。歐內烏斯在對這些法律典籍進行整理的基礎上，以它們作為其法律學校的主要教學內容，從而使法律學科從此成為一門獨立的科目影響著波隆那大學的課程設置，甚至也對後來西方的法律體係的建立產生了重大影響。關於歐內烏斯所做出的偉大貢獻，博伊德和金的評價是比較客觀和公允的，他們認為：
他對法律知識的主要貢獻，或許是在課程中介紹了查士丁尼法典（Justinian Code）中《學說匯纂》（The Digest）的若幹新部分。……用對標準課本進行細致的專業性的研究，以代替隻對法律原理進行的討論，他似乎是第一個人。……他業已把法律知識的領域擴展得很大，以致再也不能把法學看作僅僅是與人文學科有聯係的附帶性的學習了。從此，法學本身被列為在專門教師的指導下，專業學生應學和非學不可的獨特學科。[53]
同歐內烏斯在民法方麵所做出的貢獻一樣，格拉西安在教會法方麵也為波隆那大學法律特征的形成提供了素材。關於格拉西安法律教學的最早記錄是在1119年，他是波隆那聖菲力克斯修道院的一位本篤會修道士。他於1140—1150年編成著名的《教會法令集》（Concordance of Discordant Canors）。對此，伯查德編年史中曾有所記載：“他把分散在各種書籍裏的教會法令集中到一本書中加以體現，並且附以教父們的權威性的觀點；在法令的編排上，他遵循一種便利原則，以理性的態度將各種不同的主題集中到一起。”[54]格拉西安的《教會法令集》包括教會法令的總體構架及理論介紹和具體的案例介紹兩部分。具體的教學通過具體的案例，采用提問法進行。自此後，《教會法令集》成為學校傳授各種教會法令的主要內容。道森曾指出：“直到一位波隆那修道僧格拉蒂安在1140年前後寫下他的重要論文Decretum（《原理》）並在這篇論文中對所有現存材料都按照新的法理學精神進行了分類和整理的時候，對這個課題的研究才被置於一種科學的基礎之上。從此以後，波隆那才不僅成為民法教育的偉大中心，而且成為教會法教育的偉大中心。”[55]格拉西安的這種努力直接影響到後來的教皇亞曆山大三世（Alexander Ⅲ，？—1181年）和英諾森三世，這為教會法成為教會關注的主要問題而受到重視創造了條件。因此，波隆那大學典型特征的形成在很大程度上應歸功於這兩位學者的努力。
由著名學者推動大學出現的現象在巴黎大學和薩萊諾大學也同樣存在。在巴黎，除其得天獨厚的地緣優勢外，大批傑出學者的推動作用也是十分顯著的。當時以香浦的威廉（William of Champeaux）和阿伯拉爾為代表的大批學者，憑借他們卓越的學術影響而使巴黎迅速成為歐洲的教育中心。人們稱讚威廉講神學課極像“天上的來使”；而阿伯拉爾則由於其卓爾不群的個性和對學問的獨到見解而聞名於世；在很大程度上，阿伯拉爾的人格魅力和學問精神吸引了一大批追隨者，成為這時期巴黎學術繁榮的重要推動力量。薩萊諾大學由於材料大量遺失，關於其具體的情況已不甚了了。但從現有史料推斷，在10世紀時，薩萊諾就建立起了醫學校，並且也有一些著名的醫學教育者出現在各種史料之中。奧得呂克·維塔裏斯（Orderic Vitalis）曾對薩萊諾醫學校在11世紀中葉的有關情況做出記載，在這些記載中曾提到一位名為拉爾夫（Ralph）的人，認為他“在薩萊諾城中以醫術見長，且精通語法、修辭、天文和音樂等；在醫術方麵除一位博學的婦女之外，無人能與之匹敵”[56]。由此可見，當時薩萊諾醫學校中已經有一些著名的醫學學者，正是他們吸引了大量的學生從而推動了後來薩萊諾大學典型特征的形成。
3.中世紀大學產生的傳統經院學校基礎
教育發展不可能出現斷層，而應具有極強的傳承性。作為一種新型教育機構的產生，大學必然是在原有教育機構基礎上的發展與創新。由此出發，作為中世紀學校教育主要形式的經院學校便不容置疑地成為中世紀大學產生的製度基礎。事實上，早期大學與經院學校之間的差別實在是相當模糊的。這一時期的大學不具備現代大學的統一組織、統一機構以及統一的辦學理念，在教學內容上和傳統經院學校也區別不大。所以早期大學階段在很大程度上是由傳統經院學校向新型大學教育機構的過渡時期。以巴黎大學為例，盡管早在12世紀初便有了巴黎大學，但直到1200年它才由兩所總教堂學校合並為統一的巴黎大學[57]，而在此以前它一直以一種教堂學校的形式存在著。這些學校還有夏爾特爾、聖母院（Notre Dame）等。薩萊諾大學在1231年以前一直以醫學校的形式存在；而波隆那大學則無可爭議地以法律學校作為其存在的基礎。因此，這幾所大學的發展曆史表明，中世紀大學在早期製度來源上借鑒了經院學校的製度形式，被賦予不同的典型特征後才成為大學的，是以傳統經院學校為其產生的基礎和藍本的。
（二）大學自治的中世紀起源
對於現代大學而言，大學自治既是其理想所在，也是它賴以確保學術獨立的命脈所在。當現代大學越來越陷於社會各種因素的製約之中而使其獨立性遭到日益削弱之際，在大學這種高級形態的教育機構的源頭，其自治的獨立性和典型性無疑給人以清新與啟迪。這種也許最為樸素、最為初級的自治，一方麵使人看到了現代大學自治傳統的萌態，另一方麵又為現代大學自治理想的實現提供了精神上和模式上的借鑒。
和現代大學自治對學術獨立性的強調不同，中世紀大學的自治更多來自於不同群體對自身權利和利益捍衛的需要，正如“大學”最初並非指向純粹意義上的高等教育機構而是一種“行會”的代名詞一樣，最初的大學自治也具有不同於現代大學自治的意義和內涵，無論是在自治的精神實質、表現形式還是在自治的獲取途徑上都存在很大的差別。通觀中世紀早期大學自治傳統的形成過程，大學猶如一位平衡大師，在市民社會和教會之間保持一種絕妙的平衡。正是利用了二者之間的相互牽製才保持了大學的不偏不倚，也才有了“夾縫”中的大學獨立性的存在。但是這種獨立性的獲得並非來自皇室或教皇的恩賜，而來自於為保護自身權利與利益的抗爭。無論巴黎大學還是波隆那大學，其自治模式的最終確立無不是與市民社會和教會相衝突和鬥爭的結果。他們采取罷課和取得權威支持的手段，利用市民社會和教會對大學這一機構的需要，逐漸為自身的存在爭得一席合法之地。在這一抗爭過程中由於參與主體的不同，形成了兩種不同的中世紀大學的自治模式：一是以巴黎大學為典型的教師自治；一是以波隆那大學為代表的學生自治。這兩種模式流傳至今，在現在的北美和拉丁美洲的高等教育機構中得到了充分的展現。當然，大學自治作為製度內部精神在不同時代具有不同的內涵和表現，這也正是我們研究中世紀大學自治的意義和起點所在。
1.大學自治的形成
大學自治是中世紀大學與教會和市民社會鬥爭的結果。在鬥爭的大學參與中，巴黎大學以教師為主體，而波隆那大學則以學生為主體；在鬥爭形式上，從表麵上的大學與市民社會之間的利益衝突，逐漸發展成為深層次的大學對辦學自主權的爭取；在鬥爭內容上，從學生的生活權益保障、教師權利、學生權利深化為大學的教育內容、教師資格認定以及大學審判權等製度性特征的確立。因此，大學自治傳統的確立經曆了一個從表象逐漸深入的長期過程。
中世紀大學同20世紀大學一樣，在與城市市民社會的互動中存在著強烈的愛憎情緒，一方麵大學的存在推動了城市的發展與繁榮，而另一方麵大量學生的存在又給城市帶來了壓力和問題。因此在大學與城市社會二者之間不可避免地產生出許多摩擦，導致中世紀大學的教師或學生各自組成相應群體以維護自身權利，從而出現了大學的行會組織。所以中世紀早期大學的自治並非如現代大學是對學術獨立的需要，而是現實利益和權利保障需要的產物。這種現象在巴黎大學和波隆那大學中都有著鮮明的體現。
從巴黎大學來看，這種權利保護包括教師權利保護和學生權利保護兩部分。教師鬥爭主要指向教會對辦學權利的壟斷，而學生主要針對市民社會對其權利的侵犯。因此，巴黎大學是在教俗二者之間同時展開衝突但又能很好保持大學中立地位的典型範例。在中世紀，公民權意味著特殊的經濟權利和法律保證，因此在巴黎市民眼中，大部分來自巴黎市外的學生都被視為外國人，即使那些巴黎市郊的學生也不例外。然而，巴黎大學典型的神學特征，使其學生都具有不受市民社會約束的教會特權，如教會內部司法等方麵的權利。這樣兩個不能互相製動的群體之間往往由於房租等民事問題發生衝突與糾紛。在巴黎大學早期曆史上有兩次大的民事衝突導致了巴黎大學極大獨立性的獲得。1200年，巴黎大學學生由於和旅店主、巴黎市民發生衝突，遭到巴黎市長帶領下的巴黎武裝力量的鎮壓，許多學生受傷，幾個學生遇害。事情發生後，巴黎大學上訴當時的法國國王菲利普二世奧古斯都（Philip Ⅱ Augustus），得到法王的大力支持。他頒布法令以保護學生權利將來不受侵犯，並將參與該事件的巴黎市長以侵犯學生權利名義加以監禁。如果說1200年事件是巴黎大學為爭取自治向世俗政權尋求保護的話，那麽1229年的罷課事件則是向教會尋求保護，從而實現教會與世俗二者之間的相互牽製。在1229年巴黎大學與巴黎市民的一次衝突中，一些學生被捕並被處以極刑，學生感到1200年所賦予的權利並未得到貫徹、落實，所以便通過罷課以示抗議。當時的法國國王路易九世（Louis Ⅸ，1226—1270年在位）年僅15歲，由其母攝政，由於懾服於巴黎市的強權而未能對巴黎大學的權利做出相應的保護。這導致巴黎大學除神學院以外全部解散，大量教師出走。這一事件對教會、巴黎市民和法國都產生了極大的消極影響，為維持教會的神學教育中心地位，教皇格列高利九世（Gregory Ⅸ，1227—1241年在位）於1231年頒布Parens Scientiarum（Mother of Sciences，科學之母）法令，以恢複巴黎大學，並賦予了巴黎大學許多特權，對巴黎大學多方麵的社會生活進行了相應的調整，以使其擁有更大的自主權。1231年法令更為重要的是使巴黎大學獲得了教會的認可與保護，使其成為大學與世俗社會相抗衡的重要砝碼[58]，但同時也揭開了教會大規模介入大學辦學的序幕。
其實早在1170—1172年，教會即因學生權利問題介入巴黎大學[59]。1215年教皇特使、紅衣主教羅伯特·德·柯肯（Robert de Courcon）向巴黎大學轉達了教皇的有關指示，這些指示涉及教師資格、教學內容和教學方法以及對學生的管理等方麵的內容。[60]教會的介入在很大程度上束縛了巴黎大學的自由發展，尤其極大地限製了教師的權利，因此教師與教會之間的鬥爭在13世紀成為巴黎大學爭取自治的重要表現形式，這被博伊德和金譽為“真正決定大學建立的鬥爭”[61]。最初，巴黎大學的辦學權很大程度上控製在聖母院的教會司法官手中。他擁有教師資格認定權，有頒發授予學位的權利，而且在行政管理和訓練方麵，教師和學生都必須完全受其管轄。這實際上壟斷了巴黎大學從行政到教學等方方麵麵的權力。為了獲得更大的自治權，教師在承認司法官教師資格認定權利的前提下，提出“他們有權確定教師身份的條件，不允許不遵守規章的任何教師加入他們的協會”的要求，遭到司法官的拒絕，由此展開了教師與司法官之間的鬥爭。這種鬥爭逐漸向有利於教師的方麵發展。1212年教皇英諾森三世發布訓令：禁止司法官強要教師宣誓服從，要求對教師們提出來的所有候補者無償地授予特許證。……取消司法官的監獄，未經教皇明確批準，禁止把大學逐出教會。[62]1231年的“科學之母”法令進一步限製了司法官的權力，剝奪了他的刑事審判權，限製和削弱了其民事和宗教審判權，規定教師有權用停課方式堅持自己的權利，有權製定章程，並可以強迫自己的成員尊重和遵守章程。這種鬥爭到13世紀末期逐漸式微，教師取得了決定性的勝利，司法官的特權急劇縮小，隻在儀式上具有授予特許證的權力。從這時起直到中世紀結束，教師在大學中擁有至高無上的地位。正是由於教師與學生的共同努力，大學自治的傳統在13世紀於巴黎大學得以確立，對此博伊德和金曾做出如下評價：“大學在其同城市當局與宗教當局的關係中，在力量方麵已經建立了一種不容置疑的地位。”[63]
由於波隆那大學的法學教師均為波隆那公民（這也是取得法學教師資格的一個必要前提），享有波隆那市民所享有的權利和保護，因而在波隆那大學並不存在勢力強大的教師行會，所以學生自治便成為波隆那大學的典型特征。波隆那大學學生自治的形成有三方麵原因。首先，波隆那大學學生都是年齡較大並且具有一定社會生活經驗的人，他們具有極強的自治能力，這為實現自治提供了條件；其次，波隆那作為13世紀典型的工商業城邦，其世俗因素要遠遠強於教會力量，因此和巴黎大學學生享有教會保護不一樣，波隆那大學的學生必須尋求自我保護，以處理和市民社會之間的衝突；最後，波隆那大學的學生自治與學生對公民權的追求有著很大的關係。道森認為，這時期的波隆那大學“像城市公社一樣，是以共同誓約的道德關係與法律關係為基礎的學生公社”[64]。公民權作為公社的主要體現自然成為波隆那學生追求的目標。對此，拉什代爾（Rashdall）曾有過精辟的論述。他認為：“學生的大學代表了這類人的這麽一種努力，即為自己締造一種人為的公民權，以代替他們在追求知識或進步的時候暫時的公民權。並且，一個Studium（學府）對它所在城市的商業事務的極大重要性，可以解釋自治城市為什麽最終樂於承認學生大學，盡管這種讓步並不是沒有經過一場鬥爭的。”[65]