第一節 意大利前期人文主義教育思想的社會背景
意大利人文主義教育思想萌芽於14世紀，在15世紀得到迅速發展，其產生和發展與意大利人文主義文化運動的發展狀況密不可分，其內容充分反映了當時意大利社會政治、宗教、文化等方麵的發展對教育的新要求。
一、14世紀和15世紀意大利人文主義的產生和發展
以人文主義為基本文化特征的文藝複興始於14世紀的意大利，但人文主義教育思想的產生與人文主義運動的產生並不是同步的，前者稍滯後於後者，人文主義的新要求在教育思想和教育實踐中得到充分的表達是在15世紀。但不能因此就否認14世紀人文主義對人文主義教育思想的貢獻。14世紀意大利文藝複興的主要表現形式是文學，通過文學宣揚和表達人文主義觀點，但丁（Dante Alighieri，1265—1321年）、彼特拉克、薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375年）是三位傑出的代表人物，但丁發表《神曲》是早期文藝複興開端的重要標誌。這三位代表人物都沒專門寫過關於教育的著述，但他們的人文主義思想卻在相當程度上決定了其後人文主義教育思想的框架和討論教育問題的基本思路。因此，本節對但丁、彼特拉克、薄伽丘等人的思想給予了充分關注，視其為15世紀意大利人文主義教育思想發展的重要思想來源。
在整個文藝複興時代，意大利文化教育的發展狀況與政治、經濟的發展狀況相比呈顯著的不均衡狀態。文藝複興時代的意大利所擔當的是“歐洲知識和藝術領袖的角色”，成為“現代歐洲的長子”[1]，其地位之高，早為世人所公認。但同時期意大利的經濟和政治狀況卻遠不如其文化那樣充滿生機和活力。
從13世紀末到15世紀末，意大利經濟一直處於不景氣狀態，直到15世紀末才開始局部的複蘇。“一般來講十四世紀是一個經濟上衰退的時期。這方麵盡管意大利各地在經濟衰退中差別很大，並且還有某些例外，但她仍同西歐總的發展趨勢保持一致。人口減少，農業和工業生產下降的情況在托斯卡納地區，特別是在佛羅倫薩表現得尤其明顯。從十三世紀末起，就開始陷入了嚴重的災荒。十四世紀初糧食連年歉收，紡織品生產大量減少。此外再加上1348年在意大利的城市、特別在托斯卡納地區爆發了黑鼠疫，使這一地區遭到沉重的打擊。此地也如同其他地方一樣，鼠疫的傳播以普遍的饑荒為先兆。經濟衰退持續的時間並不短：直到十五世紀末，才出現局部的明顯複蘇，即僅在農業而不是在工業和商業中的複蘇。可以說，直到法國入侵意大利前夕，總的來講這個國家的繁榮程度還不及它在十三世紀中期的情況”，總之，“在經濟上意大利文藝複興時期就其整體來講，比過去更加貧困”。[2]
在政治上，文藝複興時期的意大利呈分裂狀態，政權實際上是地方性的或地區性的，相互之間衝突不斷；在政治形態上既有君主製也有共和製。意大利文藝複興前期政治狀態是：“十三世紀意大利的形勢是除了德國皇帝在北方保持有殘餘的勢力和法律上的力量之外，中部和南部則是教皇的勢力範圍。同時，城市享有相當大的自由，商業的繁榮為城市增加了財富，也給人們帶來了要從舊的束縛中解脫出來的希望。”[3]
共和製興起的基礎是中世紀城市的產生。西歐封建社會初期，古羅馬時代的城市已經衰落，遺留下來的一些城市如羅馬、巴黎、倫敦等已失去經濟中心的地位，僅是封建諸侯、教會主教的統治中心而已。中世紀西歐的作為工商業中心的城市，並非從古代繼承而來，而是10世紀到11世紀興起的。西歐的新城市首先在意大利和法國南部發展起來，那裏既有古代手工業與商業的良好基礎，又適於同東方進行貿易往來。意大利的威尼斯、熱那亞、佛羅倫薩等就是首批建立起來的中世紀城市，這些新城市雖然興起較晚，但發展卻非常迅速，市民爭取城市自治運動一浪高過一浪，在反對封建領主的鬥爭中獲得了自治權，建立起獨立的城市共和國。
共和製是與傳統的世襲君主製背道而馳的，是一種新的政治組織形式。到12世紀，意大利的北部各主要城市幾乎普遍采用了這種共和自治的政府形式。這種製度給這些城市帶來了一定程度的獨立，但在法律上它們仍然被視為神聖羅馬帝國的臣屬。曆代神聖羅馬帝國皇帝（德意誌皇帝）都竭力要將自己的統治強加於北意大利地區，北意大利的主要城市則針鋒相對，為保護自己的獨立而戰。在反對帝國幹涉的過程中，關於政治“自由”的觀念發展起來，它包括兩層含義：第一，共和製城市有權使自己的政治生活擺脫任何外來幹涉，即肯定自己的主權；第二，共和製城市也有相應的權利以自己認為適當的方式管理內部事務，即捍衛業已存在的共和製度。在意大利北方城市與神聖羅馬帝國鬥爭的整個過程中，教皇一直是它們的主要盟友，但這些城市很快就想到這種聯盟存在的危險，這就是教皇自己開始覬覦北意大利地區的統治權力。到13世紀末，教皇已經成功地獲得了直接統治意大利中部廣大地區的世俗權力，在北意大利地區大多數重要的城市內，教皇的權勢也炙手可熱。麵對教皇的咄咄逼人之勢，一些城市開始反擊。1266年帕多瓦城市當局因當地教皇拒絕納稅而與其發生嚴重爭執，1282年該城教職人員實際上被剝奪了受法律保護的權利；佛羅倫薩1285年宣布不承認教會法庭的審判權和僧侶的豁免權。為對抗教廷，方法之一就是抬出皇帝與教皇抗衡，亦即隻需向帝國做出讓步，承認北意大利確係神聖羅馬帝國的一部分，便可論證教皇並非北意大利的合法統治者。在14世紀初，這是一個極有**力的政治策略。因此，這種策略為當時的一些政治家所津津樂道。例如，但丁就極力支持皇帝以對抗教皇，他在《論世界帝國》（約寫於1309—1313年）中要求人們把皇帝看作唯一能夠消弭黨爭、帶來和平的統一力量。他要求帝國的權威應獨立於教會的權威，而不為後者所製約。當時抬出皇帝隻是權宜之計，所以一向為其自由而驕傲的城市共和國不可能將但丁的建議看作救世良方。雖然城市能夠以此來否定教皇幹涉其內部事務的權力，但為此付出的代價是要再次被打上神聖羅馬帝國臣屬的印證。顯然，這些城市共和國需要這樣一種政治理論，運用它既能夠為自己獨立於教會的自由辯護，而又不至於再將自由拱手交給他人。[4]
在城市共和國內部，也出現了新的危機。從13世紀開始，由於商業的發展，新興商人階級顯赫一時，但這些新貴在由名門望族所牢牢把持的城市議會中卻沒有發言權，他們極力謀求得到社會的承認，於是組織自己的議會向舊議會發出挑戰。新貴的議會，1250年在盧卡和佛羅倫薩建立，1262年在錫耶納建立，不久在大多數重要城市中紛紛出現。這樣，共和國內部的黨派鬥爭越演越烈，但丁被流放也是內部黨爭所致，結果使共和製受到侵蝕。到13世紀末，絕大多數城市被內部黨爭弄得四分五裂，乃至不得不拋棄共和政體，去接受單獨一位“首領”（signore）的統一的和強有力的強權統治，以此來取代混亂不堪、暴力衝突不斷的“自由”狀態，打著使城市獲得更多秩序與和平的旗號，由自由政權轉向專製政權。有人認為意大利城市共和國的“自由的光焰”隻是可悲的曇花一現。隨著首領的登台、專製政權的建立，一種新式的政治理論便應運而生，它以歌功頌德的方式，將首領吹捧為統一與和平的使者，認為專製政權較共和政權要穩定得多，能給人民帶來和平和寧靜，和平的價值遠高於自由等。到14世紀，意大利出現了許多的地方性君主國。
並不是所有的共和國都倒向了專製主義，有些城市堅決捍衛共和製政權，佛羅倫薩就屬其中的中流砥柱。捍衛共和的行動伴隨著一種政治思想體係的發展，這種體係崛起於13世紀末14世紀初，到15世紀初則發展為“市民人文主義”。這一體係的目的在於辯明和強調共和製下的城市生活有其獨特的優越性，極力頌揚共和製。
14世紀時，意大利北部出現一種明顯的從自由城市過渡到個人和家族的君主製趨勢，但佛羅倫薩、盧卡、錫耶納在整個14世紀是真正的共和國，它們的政府是人民的，貴族被排斥在權力之外。與這種政治現實相應，在思想領域，一些人為共和製辯護，一些人則為君主製辯護。15世紀以前意大利君主製與共和製共存的格局並未有多大改變。正是共和製下的佛羅倫薩為意大利文藝複興做出了真正的貢獻，14世紀文藝複興三傑但丁、彼特拉克、薄伽丘皆為佛羅倫薩人；到了15世紀，佛羅倫薩的三任秘書官薩留塔蒂（Coluccio Salutati，1331—1406年）、布魯尼（Leonardo Bruni，1370—1444年）和波齊奧（Bracciolini Poggio，1380—1459年）將人文主義運動推向一個更高的發展階段，他們讚頌共和製，歌頌和捍衛自由，成為市民人文主義的主要代表，使市民人文主義成為整個歐洲人文主義運動中一麵鮮豔的旗幟。
不論是在意大利還是在北歐，人文主義的發展都與政治有著密切的聯係。但丁對帝國統治的渴求、彼特拉克對君主美德所寄予的深厚期望、布魯尼對共和製的熱情歌頌以及16世紀馬基雅弗利[5]（Niccolò Machiavelli，1469—1527年）、伊拉斯謨、莫爾（Thomas More，1478—1535年）等人對君主製的推崇等，都標示出這種聯係的密切程度。另外，許多人文主義者尤其是有聲望的人文主義者大多在權力機構中任職，或服務於教皇、皇帝和君主，或服務於共和國政府機構。人文主義與政治的這種聯係在教育思想的發展上打下了深刻的烙印，使得教育與政治的關係問題成為文藝複興時代人文主義教育思想的一項重要內容。
文藝複興作為一場文化革命，必然會對教育發生深刻影響，但人文主義的新精神並沒有馬上滲入學校，“文化複興革新了教育的內容，並且在對待文學和道德問題上采取了嶄新的姿態。新興的藝術[6]在個人和公共的生活中占據了重要的位置。但是以上這些現象在十四世紀都還並不常見。我們更多地是在個人的環境中而不是在學校裏發現它們。它們還僅僅是以孤立的而不是普遍的現象出現”[7]。但丁、彼特拉克和薄伽丘在14世紀意大利新文化中的地位給人以鶴立雞群之感，他們振臂一呼尚不能使應者雲集，因為人文主義在14世紀末以前尚無深厚的根基，然而正是這幾個人的思想培養出了好幾代的人文主義者。到了14世紀70年代，人文主義的發展進入了一個新階段，“這時人們對新文化的姿態已不是最初所表現出來的那樣猶豫和觀望，而是邁出了堅定的步伐”，“文藝複興的根基已深深地紮到土壤下麵去了”。[8]
在人文主義運動的推動下，到了15世紀，意大利人文主義教育開始發展起來，與之相應，人文主義教育思想也開始被係統地表達出來，湧現出一批討論教育問題的著述和人文主義者。本章對意大利人文主義教育思想的闡釋正是以此為基礎的。
二、但丁的思想與人文主義教育思想的聯係
1265年，但丁出生於佛羅倫薩一個古老的家族中，但丁最初30年的情況現在尚無確鑿的材料，有關其生平的可信的記載是從1295年開始的。1295年，但丁投身於佛羅倫薩的政治活動。1302年，但丁因政治原因被佛羅倫薩當局放逐，從此到1321年去世，但丁一直在外流浪，未回佛羅倫薩。但丁的著述主要有《論俗語》《饗宴》《論世界帝國》《神曲》（包括《地獄篇》《煉獄篇》和《天堂篇》）等。《神曲》是人類文明史上的傑作，內容豐富，表麵上描寫地獄、煉獄和天堂，實則描寫今世，它記錄了新舊交替時代意大利的社會生活，反映了當時文化領域的各種成就，但丁通過《神曲》也鮮明地表達了他對各種事物的看法和態度。盡管《神曲》中包含許多中世紀的東西，如但丁所使用的術語和概念大都來源於同時代的經院神學，但它有史以來第一次表達了帶有新時代特征的新思想和新世界觀。
但丁沒有直接論述過教育問題，但作為新時代精神的第一位代言人，他的思想所涉及的主要問題卻正是其後的教育思想家所不能回避的。新思想對教育思想的滲入是一個逐步的過程，但丁提出了新的思想，後人才將這些反映時代精神的新思想滲透到教育思想當中去。但丁的新思想涉及他對宗教、政治、道德、理性、古典文化、民族語言等的看法。
在世俗與宗教的關係上，他認為二者是平行並重的。他認為有兩條曆史線索，一條是《舊約》和基督教所昭示的曆史，一條是世俗權力所留下的曆史，二者具有同等的和並列的意義。意大利的政治分裂和戰禍頻繁使但丁希冀在意大利確立一種世俗帝國統治下的和平局麵，他認為帝國和教廷是兩種平行的、平等的權力機構，它們分別統治著現世中的世俗和宗教這兩個方麵，教廷不應無端幹預世俗事務。在《論世界帝國》中，但丁把世俗權威和宗教權威區分開來，他認為世俗政治的目的是將人性的發展推向極致，人不同於宇宙萬物，其特殊目的僅僅在於發展那種“通過可能的理智而從事理解的能力”，而政治的目的就是幫助人們發掘這種智力潛能。要達成這一目的，和平至關重要，而隻有統一的世俗帝國才能最穩固地維持和平。但丁賦予世俗國家一種獨立的、非宗教的目的，他利用亞裏士多德的學說做出了這樣的論證，即國家是一種世俗的權威，它不必服從於教會或宗教的目的。“但丁的這一工作具有高度的獨創性和革命性。在中世紀，曾經有過許多捍衛世俗權威、反對教皇幹預的理論，然而，但丁的這種有關自足的世俗國家的哲學理論卻是全新的。盡管這種理論與羅馬帝國聯係在一起，並且因此注定不會具有永久的影響。但是，就哲學觀念的範疇而言，這種理論無疑是但丁最具獨創性的東西。”[9]就因為《論世界帝國》一書，但丁在死後的10年中一直被指斥為教會的敵人，該書也遭教會的火焚。
但丁否定教皇權威和教階製度，認為關於教會本質的唯一有效的證明隻能存在於《聖經》之中，在《聖經》之後依據教皇的聖諭和教會的博士們的解釋而建立起的“傳統”不具有任何的有效性，但丁要求對《聖經》予以新的解釋，從中挖掘出隱秘的含義。他反對中世紀教會人員所做的一些解釋，如但丁不同意將教會的權力比作太陽而將世俗的權力比作月亮，不同意由此而得出的教會權力高於世俗權力的結論，但丁認為不能對上帝創造太陽和月亮的故事做這樣的解釋。但丁認為，不能賦予太陽、月亮這樣的含義，因為上帝創造二者先於創造人，而世俗權力和教會權力都屬於人類生存的條件，不可將它們與太陽、月亮這些先於人的創造物混為一談。此外，但丁還指出，作為一種天文學事實，月亮也有著它自身的運動方式，不能認為它完全依靠太陽而存在。他不僅在政治上抨擊教廷，而且從道德上抨擊教會，認為教會罪惡昭彰，正在墮落之中。但丁對教會擁有財產權和司法權也持否定態度，因為在《新約聖經》中耶穌曾要求“你們的腰袋裏不要裝金銀銅錢”。但丁對教會的看法具有顛覆性，他認為教會是基督建立的使徒團體，依照耶穌基督的要求教會必須生活於貧困和謙恭之中。但丁依據亞裏士多德的學說，認為教會不能被看作一種政權。在《煉獄篇》中，但丁還將教廷比作一位**婦，坐在車中與一個巨人（法國宮廷）接吻，後來這位巨人將車子和**婦一起拖進了密林之中（隱喻教廷之被遷移於法國）。
但丁在《煉獄篇》中曾追問：為什麽世間如此缺少美德？但丁認為，問題出在人類自身，最大的問題是教會權力與世俗權力各自的領域混淆不清，教皇墮落了，教會腐化了，以致道德走向歧路。但丁倡導七種美德，包括四種基本美德，即節製、謹慎、剛毅和正義，三種宗教美德，即信仰、希望和博愛。但丁認為，即使未受到基督啟示的人，也可以獲得四種基本的美德。在《論世界帝國》結尾處，但丁寫道，正確無誤的神明為人類安排了兩個目的：其一是塵世的幸福，它包含在人類自身美德的發揮中，並且體現在塵世樂園中；其二是永生的幸福，它包含在目睹上帝的愉悅中，而這單靠人類自己的美德是達不到的，非有神啟相助不可，它體現在天堂之中。隻要我們遵循哲學的教誨，跟從智慧的引導，並且身體力行行動的美德和知識的美德，就可以達到第一個目的；隻要我們遵循那超越人類理性的神聖教誨，並且身體力行信仰、希望和博愛這三種神學的美德，就可以達到第二個目的。從此可以看出，但丁的宗教觀是宗教激進主義和宗教理想主義的融會，而其內核是道德問題，激進主義和理想主義皆指向對當時教廷和教會的批判。
但丁對道德問題的探討嚴肅而深邃，並將其融於雄麗奇崛的文學想象之中。《神曲》是一部人類道德批判的巨著，用自敘的方式寫就，但丁是書中的一個角色。整部作品開始於但丁在一個黑暗的森林中迷了路，黑夜過後，但丁又被三隻野獸（豹象征**欲，獅象征驕傲，狼象征貪婪）攔住去路，在這危急時刻，古羅馬詩人維吉爾出現了，他受但丁青年時代的戀人俾德麗采的囑托前來搭救但丁，然後又帶但丁遊曆地獄和煉獄。地獄裏陰森恐怖，罪惡不能受到寬恕的靈魂在此受磨難和酷刑。但丁通過地獄的描述，尖銳地譴責了**欲、饕餮、貪婪、揮霍、諂媚、偷盜、偽善、背叛、冷酷、挑撥離間、陰謀詭計、重利盤剝、買賣聖職等罪惡。但丁將買賣聖職的教皇也打入地獄之中。遊畢地獄，但丁隨維吉爾重返地麵，來到洗罪滌惡的煉獄山前。隻有那些生前的罪惡能通過受罪而得到寬恕的靈魂，才能進入煉獄。煉獄裏的刑罰沒有地獄嚴酷，而且帶有贖罪的性質，故此靈魂們比較容易接受。煉獄共分七層，每層洗去傲慢、嫉妒、憤怒、怠惰、貪財、貪食、貪色中的一種罪惡，最後升至山頂，山頂上是一座塵世樂園。到此處後，維吉爾離去，改由俾德麗采前來引導但丁遊曆天堂。在經過了構成天堂的九重天之後，苦苦追索，遍覽了古往今來人類所走過的彎路、陷入的迷途、犯下的過錯和鑄成的罪惡，指出人怎樣傷害了他人、貶損了自己，揭示出人的心靈和意誌上的種種缺陷，從而尋求人的價值和尊嚴，探索通往人的崇高美德和自我完善的艱難道路，這充分體現出但丁具有強烈的社會責任感，具有深刻的懺悔意識和批判精神，有人將這種精神稱為但丁精神，認為“但丁精神，其基本特征是深刻、崇高、鍥而不舍的自我批判、自我懺悔、自我完善的自覺意識以及對全民族、全人類道德進步和文明發展的思慮和關切。在人類物質進步的發展曆程中，離不開精神進步這一重要層麵；而個人、民族和人類在精神文明的發展過程中，離不開這種自覺的批判精神、懺悔意識和進取意誌。這就是為什麽人類每前進一步總要有一批思想家最先挺身而出，清算社會曆史和精神觀念的陳腐垃圾的基本原因。事實上，這種但丁精神自歐洲文藝複興開始就一直伴隨著人類走向曆史的進步”[10]。教育以塑造人的精神世界為己任，教育從但丁處獲益多多。再者，但丁本人不就是一位整個人類的教師嗎？但丁的作品中所蘊含的教育精神是非常深邃的。
但丁十分推崇理性的作用。在《饗宴》中，他認為人天生具有理性，理性的思考和沉思具有一種特殊的重要性，它可以使人更充分地發揮其自然潛能。在但丁看來，哲學是純粹精神的和理性的世界，是上帝、天使的世界與人的世界的中介，因此，但丁特別推崇哲學，將其置於各種學科之首。但丁將其對知識的劃分與宇宙天體的劃分相聯係，有九大天體圍繞地球旋轉，距離地球由近到遠依次是月星天、金星天、日星天、火星天、木星天、土星天、恒星天和水晶天。在水晶天之上是最高天。但丁從最低的天體開始，依次將下麵的七個天體對應於七藝，即文法、辯證法、修辭學、算術、音樂、幾何和天文學。第八層天即恒星天對應於物理學和形而上學，第九層天對應於道德哲學和倫理學。九大天體中，水晶天是最高的運動圓周，通過其影響，控製著所有低層圓周的運動。同樣，倫理學也對其他各門學科具有一種普遍的控製力，因為它指導著從事這些研究的人的頭腦。在水晶天之上的恒定不動的最高天，即基督教的天堂，這一天體準確地對應於神學。其他學科都可以存在觀點上的分歧，並且因此與宇宙的各個運動部分相對應，但是，這種情況卻不能發生於神學之中，神學隻研究永恒的真理。哲學與這些皆不同，它首先是一種行為或一種思想狀態，而不是經研究而獲得的學說，但丁用哲學一詞指謂詞源學意義上的“對智慧之愛”。但丁反對盲目信仰，而是要求信仰要以理性為基礎。盡管但丁的許多哲學觀念含混不清，如在理性真理與宗教真理的關係問題上就是如此，但他對人類的理性力量卻持狂熱的樂觀主義態度。他將理性視為人類本質的一個方麵。
但丁在《神曲》中將維吉爾視為理性和智慧的象征，認為維吉爾是噴湧出豐富的語言之流的源泉，是其他詩人的榮譽和光明，是載譽的聖哲，“你是我的大師和我的先輩；我單單從你那裏取得了那使我受到榮譽的美麗的風格”[11]。《地獄篇》的思想模型就來源於維吉爾《伊尼德》一書第六章。實際上，維吉爾不僅是但丁文學上的向導，也是其政治觀的主要思想來源。但丁要求人們追求知識，在《神曲》中，但丁借尤利西斯這一形象表達了這一思想，甚至對家庭的眷戀“也征服不了我（指尤利西斯——引者）心中的熱忱，它要去獲得關於世界的知識，關於人類的善惡的知識”，尤利西斯還激勵他人：“想一想你們的出身：你們不是生來去過野獸的生活，而是要去追求美德和知識的。”[12]但丁同時又認為人類的理性是不完滿的，雖然它能理解塵世之物中的真理但它難以理解神聖之物中的真理。但丁認為，隻有像修道士那樣通過對沉思生活的追求，人們才能獲得對於神學真理的理解能力。
但丁閱讀和研究了大量古代和中世紀的著作，他引證古人的範圍甚廣，在古代作家中，他常常提及亞裏士多德，而非西塞羅、波伊修斯和托勒密；在中世紀作家中，他提及最多的是阿奎那。但丁無疑掌握許多知識，但他在此基礎上形成的哲學觀，不論在總體上還是在某個具體問題上，他卻沒有明顯地依附於某個權威或派別。這表現出其獨特的個性。
但丁積極捍衛意大利語的地位。《論俗語》雖然是用拉丁文寫成的散文體論文，卻是一部對意大利語的辯護詞，也是一部詩論。《饗宴》和《神曲》是用意大利文寫成的。但丁認為對意大利詩歌進行評論時，應該使用意大利語而不是拉丁語，但丁還係統比較了意大利語和拉丁語，並通過對拉丁語的讚美性分析抬高了意大利詩歌的地位。但丁希望《饗宴》不僅成為他的詩作的辯護詞，也成為普通人可以閱讀的書，他明確地將此書獻給許多不懂拉丁語的意大利人，他一心要使那些隻為大學教授所掌握的學問（它們通常是用拉丁語寫成的）也為意大利讀者所掌握。在他以前，從未有人在如此大的範圍內做過這樣的嚐試。但丁強烈地感受到意大利語的潛力。
但丁一生都在期待著一場偉大的變革，他懷有一種神聖的責任感和舍我其誰的使命感，他預言未來並力圖挽救頹世。在《地獄篇》中，但丁一開始就懷有一種信念，即他遊曆地獄、煉獄和天堂是由於命運的安排。遊曆剛開始時，維吉爾便訓斥那些試圖阻攔他們的人：“不要阻攔他命定的行程；這是天上的意誌，天所在，定能完成：不要再多問。”[13]而在《天堂篇》中，書中人但丁擔心他若向世人說出他在遊曆中的所聞所見，“會使很多人感到辛辣”，並擔心會因此而不能名垂後世，“我已被逐出了我的祖國，但願不要因為我的詩篇裏暴露了人類的罪惡，一切國家都不容我”。在書中，但丁最偉大的先祖卡嘉歸達則勉勵但丁：“由於自己的羞恥，或別人的羞恥，而變得晦暗的良心，的確會覺得你的說話異常刺耳。但雖然那樣，還是拂開一切讕言，把你看到的全部天啟敘說出來，生有痂癬的人自己會搔癢；因為，你的聲音若是在初嚐時有辛辣之味，但在消化之後，它會留下富有生命的營養。你的這個呼號將如烈風一般，愈是吹向高山峻嶺風勢愈猛：這對你將是一個不小的榮譽。”[14]這個預言已經實現了，但丁暴露了人類的罪惡，卻獲得了世界性的聲譽，當今哪一個國家不容他呢？
三、彼特拉克的人文主義思想
彼特拉克（意大利文為Francesco Petrarca，1304—1374年）不是嚴格意義上的教育思想家，但同但丁一樣，他的思想所涉及的主要問題卻正是後來許多教育思想家所關注的。
彼特拉克是一件自我造就的“藝術品”，他視自己為被塑造的對象，精心雕琢，終生不輟。彼特拉克具有強烈的自我意識，他的成就是其自我教育、自我塑造、自我設計的產物。他本人的生平與成就是一個突出的自我教育的範例，是當時個人個性充分發展的典型，是後天力量能使個人成為偉人的體現。這些不僅肯定了個人在自我塑造中的力量，同時也肯定了自我教育的價值。
彼特拉克和但丁、薄伽丘皆為佛羅倫薩人。1302年，但丁被流放幾個月後，彼特拉克的父親也被逐出佛羅倫薩。1304年彼特拉克出生於阿雷佐（Arezzo），幾年後遷往比薩。彼特拉克8歲時，其父出於謀生的考慮全家遷往阿維尼翁。中世紀的一條教旨是，“教皇在哪裏，哪裏就是羅馬”。教廷設在阿維尼翁的70年，恰是彼特拉克在世的70年（約數）。當時大批意大利人湧向阿維尼翁，彼特拉克一家隻是其中之一罷了。彼特拉克的父親是一個公證人，他希望彼特拉克學習法律。從12歲到20歲，彼特拉克先後在蒙培利埃（Montpellier）和博洛尼亞（Bologna）學習法律，其間對古典著作尤其是西塞羅和維吉爾的著作產生了濃厚興趣。其父擔心這種興趣有礙學習法律，開始幹預，將其書付之一炬，但看到彼特拉克心意甚篤，遂從火中抽出兩本，言可作為學習法律之餘的消遣，其父仍要求彼特拉克以學習法律為主業。20歲時，他放棄了法律的學習而專心致誌於古典著作的搜求與研習。1326年至1353年，彼特拉克是在阿維尼翁度過的，其後他多次到意大利長途旅行。1353年移居意大利，主要居住在米蘭、威尼斯和帕多瓦。1374年逝世於帕多瓦。他做過有薪俸收入的牧師，先後給科倫納家族（Cardinal Giovanni Colonna）和維斯康拉家族做過秘書。
居住於阿維尼翁、多次遊曆、給貴族做秘書等經曆，使彼特拉克獲益很多。他可以接觸各界人士，涉獵各類書籍，搜尋古典作品，目睹文化遺跡。尤其是阿維尼翁擴建的教廷圖書館和興盛的圖書貿易使彼特拉克對古典著作的追求趨向狂熱，並深刻地影響了當時和後人，正是在此種意義上，人們稱彼特拉克為“人文主義之父”。然而在此必須從“人文主義”本始意義上去理解人文主義。人文主義作為一種文化運動，人們對其的理解和評價並不一致。正如克利斯特勒所指出的：“假如我們要正確理解這個運動，首先就必須設法忘掉那種強調人的價值的相當含糊不清的次要意義。人的價值這個術語是人文主義從現代的語言中獲得的。而且，為了把握人文主義對於文藝複興時期的意義，我發現從人文主義這個術語（它是在十九世紀早期提出來的）回溯到人文主義者和人文學科這兩個術語是很有幫助的。人文主義這個詞就來自人文主義者和人文學科這兩個詞，並且，這兩個詞是在文藝複興時期實際上被使用的詞。從這個時期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學科的人，而人文學科這個詞則代表了一組學科，它由語法、修辭學、詩學、曆史和道德哲學組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝複興時期的人文主義就是上述意義的人文學科的偉大興起與發展；人文主義對其他文化領域，諸如文學、藝術、科學、宗教可能產生的任何影響必定都是間接性的。”[15]在但丁生活的時代，人文學科的興起與發展尚未真正開始，其真正開始正是以彼特拉克為標誌的。
彼特拉克少年時代就開始對古典著作產生了濃厚興趣，他一生都懷著極大的熱情搜集、抄寫和注釋古羅馬時期的著作，並試圖訂正原文，設法吸收或采用其文體和觀點。這些古典原著在過去幾個世紀裏無人知曉。在一封約寫於1346年的信中，他列舉了他所發現的一些古典著作的作者：西塞羅、特倫斯、加圖、色諾芬、柏拉圖、塞涅卡、奧古斯丁、普林尼等，在信中，他還要求收信人依他所列的名單為其搜集古典著作，他還講他正在請求他在不列顛、法蘭西和西班牙的朋友也這樣做。彼特拉克認為人們對財富趨之若鶩，而對真正有價值的東西（指古典著作和手稿）卻知之甚少，這是“我們時代的恥辱”，他認為發現古典著作是一個人所做的有價值的事情之一。彼特拉克的努力沒有白費，1353年他寫信告知一位朋友他已擁有各種類別的古典著作。但這些著作均是拉丁文的，他在1346年寫的那封信中提及的所已有的柏拉圖的著作也是拉丁文本的。直到1354年他才第一次搜集到希臘文本的柏拉圖著作，他因之成為西歐第一個擁有希臘文本柏拉圖著作的人。到了1368年，他宣稱：“我家中有16種或更多種的柏拉圖著作。”[16]盡管他不懂希臘文，不能閱讀這些著作，但他依然為擁有這些著作而驕傲。
在印刷術發明以前，知識的發展靠手抄本來維係，這難免產生訛誤，而且傳抄次數越多，產生訛誤的可能性就越大。彼特拉克的一項重要工作就是致力於發現這些訛誤，他希望能通過對史料的評論和比較，通過對重要細節進行論證等方式來達到這一目的，從此可看到彼特拉克對史料的確切性的追求。這種追求還表現在他對古希臘著作的態度上。
彼特拉克不了解羅馬文明受古希臘人影響的程度，但他從古羅馬著作中看到大量有關希臘的資料。他因此試圖學習希臘語，但沒有達到閱讀希臘文原著的水平。中世紀也有人懂希臘文，但中世紀的希臘文的拉丁文譯者一向集中注意神學和亞裏士多德的哲學，對文學不感興趣。在搜集到《荷馬史詩》的希臘文手抄本（此手抄本被當作《荷馬史詩》的最早的拉丁文譯本的依據）後，彼特拉克建議翻譯《荷馬史詩》，這就為以後古希臘詩歌和文學的複興開辟了道路。彼特拉克認為柏拉圖比中世紀的思想權威亞裏士多德偉大，認為前者是哲學宗師。彼特拉克並不輕視亞裏士多德，他認為亞裏士多德本人可能高於他在中世紀的翻譯家和注釋家心目中的形象，他說：“我承認我非常不喜歡他的那種以拉丁語出現的文體，然而，我從希臘文的材料和西塞羅那裏知道，在他本人的語言中，他的著作是非常悅耳、典雅和華美的……然而，由於翻譯家的粗俗和嫉妒心，流傳給我們的卻是穿著粗糙簡陋外衣的亞裏士多德。”在攻擊經院主義學者時，彼特拉克指責他們“堅持的隻是通過傳聞所了解的亞裏士多德……並且任意曲解他的正確詞句，使其含義別扭難懂”[17]。實際上，並不是所有的亞裏士多德的著作皆悅耳、典雅和華美，但彼特拉克的這一看法卻十分中肯，要求恢複其本來麵目，予以重新評價。在彼特拉克之後，人們就根據希臘文本來研究亞裏士多德，而且亞裏士多德的中世紀著作譯本也被人文學者的譯本所取代。以上種種，表明彼特拉克力圖恢複曆史本真的追求。
彼特拉克的古典主義主要囿於古羅馬作家的範圍內。他崇尚古羅馬作家使用的拉丁語之純正與優雅，認為中世紀通行的拉丁語粗俗而鄙陋，希望以前者代替後者。因此，在其著述中，他采納古風，模仿古典拉丁文作者的文體和語言。他尤其尊崇西塞羅和維吉爾，視之為父兄，1345年彼特拉克發現了西塞羅的信件，後來引信便成為他寫信的範文。晚年在《論無知》中他整段引用西塞羅的話，並稱自己是西塞羅主義者。彼特拉克關於古希臘著作的知識也是通過西塞羅獲得的。
彼特拉克的古典主義並不隻是形式上的機械模仿，他還注重在內容上吸收古人之精華。他認為，模仿的過程不應是亦步亦趨地照抄或照搬，而應是創造性地改寫或重寫，如同蜜蜂將花粉釀成蜂蜜一樣。所求者不是形似而應是神似的。超越古人，跳出傳統樊籬是彼特拉克根本的願望。彼特拉克對古典作品精熟於心，他在寫作時，古典作品中的詞句、文風會不自覺地流溢出來，因此，他的模仿絕非機械式的亦步亦趨。再者，彼特拉克強烈的自我意識和有所成就的願望也促使他盡力超越古人。
古典主義無疑是人文主義的最基本特征，但不是唯一特征，由古典主義又引發出許多新的問題，如對古代社會和異教作家的評價、對世俗與宗教關係的看法、世俗美德與基督教美德的關係等，對這些問題的一般看法也是人文主義的重要組成部分。
彼特拉克是古非今，對古代研究越多，對當時社會的不滿就越甚。他說，“我生活在這個時代，但我是生不逢時”，“我從來就不喜歡今天這個世道”。[18]是古非今的目的是變更現世，彼特拉克不是一位自我沉醉於過眼煙雲般的曆史中的學究，他的研究促使他直接介入了當時的政治，他渴望意大利和平統一，沉醉於古羅馬的輝煌與光榮，力圖重建羅馬帝國，這是他參與社會活動的主要出發點。他認為自己的處境與祖國的處境命脈相連，他說：“假如羅馬被割得四分五裂，整個意大利又將會成為什麽樣子呢？假如意大利被搞得肢體不全，我個人的前途又有什麽希望呢？”[19]
彼特拉克對教會頗為不滿，他曾用大量篇幅嚴厲譴責阿維尼翁教廷的墮落和邪惡，並把阿維尼翁比作新巴比倫，他希望教廷能回歸其故址羅馬。彼特拉克對經院哲學持敵視態度，這種態度後來被著名人文主義教育家維夫斯等人文主義者所發展，但他對經院哲學的批判並不具有專業性，常常有強烈的個人主觀色彩，往往都是細枝末節上的批判。盡管彼特拉克對教會和經院哲學不滿，但他卻篤信基督教。宗教信仰和宗教虔誠在他的思想和著作中居核心地位，如果宗教和古典著作發生衝突，彼特拉克會毫不猶豫地站在前者一邊，他說，“我的心靈的最深處是與基督在一起的”，“當這顆心靈思考或談到宗教時，即在思考和談到最高真理、真正幸福和永恒的靈魂的拯救時，我肯定不是西塞羅主義者或柏拉圖主義者，而是基督徒”。“為了真正地進行哲學探討，我們首先必須熱愛和崇拜基督”，“做一個真正的哲學家就是做一個真正的基督徒”。[20]這表明，彼特拉克在反對經院哲學的同時，仍保持其基督教信仰，力圖將自己的古典常識與宗教信仰調和起來。古代的製度與作品以及由此而表現出來的倫理價值，未必與基督教一致，古羅馬的泛神論與中世紀的一神論水火不容，強調個人成功的斯多葛式的倫理標準也不會為倡導自我犧牲美德的基督教所接受。因此將人文主義與基督教調和起來頗有難度，但二者在彼特拉克看來皆有長處，值得調和。在《論無知》中，彼特拉克說：“以一個信徒的真誠和穩定的情緒來閱讀西塞羅的作品，當然不會對奧古斯丁或別的任何人有什麽妨礙；相反，西塞羅流暢的語言對所有的人都是有益的……當然，我們必須想到或提到宗教這一最高真理、這種真正的幸福和永久的超度……我似乎很有把握地感到假如西塞羅能夠幸會基督或了解他的說教的話，他本人一定會成為一名基督教徒。”[21]在討論了自然災害的肆虐、人類文明的崩潰、人類困苦的處境、人類邪惡帶來的孽果、人的靈肉間的衝突、人之死亡不可避免等之後，他得出結論：來世生活是最美好的，《聖經》是通向來世生活的最準確的指南。彼特拉克對奧古斯丁甚為推崇，視其為他的精神引導者，在其著作中對其引述甚多。彼特拉克的這種態度具有典型性，他實際上是把早期基督教作家視為基督教的古典學者，他們不與經院神學家為伍而是與非基督教的古典學者在一起。後來的一些人文主義者尤其是北歐（泛指意大利以北）的人文主義教育家如科利特、伊拉斯謨、莫爾等人把他們從研究古代作家發展起來的編輯、翻譯和注釋的學術方法也使用於對《聖經》和基督教古典作家的研究，從而使基督教人文主義盛極一時。在此意義上，彼特拉克可以說是文藝複興時期基督教人文主義的先驅。
古代社會是美好的，來世是美好的，現世如何呢？人應該如何度過現世呢？在此問題上，彼特拉克的態度是矛盾的。一方麵，他積極投身於社會事務，力求運用自己的才識濟世於水火，並力圖揚名於世；另一方麵，他又為此而懊悔，希望能遠離紛爭不斷的塵世，心平氣和地專注於他所感興趣的研究和寫作，也認為靜思隱居的生活方式高於投身社會事務。對這兩種不同的生活方式的關注是彼特拉克許多著述和信件的主題，也是後來許多人文主義者熱衷的話題，並且也是當今許多知識分子所關心的問題。彼特拉克說，“我的願望變化不定，我的欲望相互衝突，這些將我搞得心魂不寧。一個人的外在的追求就是這樣與他的內心欲望相互鬥爭著……”[22]他認為從事世俗事務會有礙於他精神境界的升華，故他希望逃離**、避開世人、擺脫官場生活的重壓，以求鄉間生活的恬淡、靜謐。隱居生活的平靜與閑適，比塵世間任何欲望都更令人向往。彼特拉克甚至指控夏娃毀掉了亞當的獨身生活。彼特拉克對隱居的向往是真誠的，他對社會活動的參與也是實實在在的，那麽，他崇尚的隱居生活的性質如何呢？他的隱居離世是禁欲主義的嗎？與中世紀修道士之修道一樣嗎？
彼特拉克的隱居是世俗性質的，正如克利斯特勒所言：“世所公認，獨居的理想已經體現於中世紀修道生活的傳統中，彼特拉克事實上就舉出僧侶和隱士的那種生活為例。但是，他的理想與僧侶不同，而是和學者或作家的理想相同，到鄉間去，遠離城市，遠離喧囂和騷亂，過著無人幹擾，自由地讀書和思考的生活。我們充其量隻能說，彼特拉克把修道院的隱居理想變成世俗和文學上的理想，直到現代，隱居的理想一直以這種形式被許多詩人、作家和學者喜愛，他們仍然喜歡草地、森林、湖邊、河畔，討厭鬧市和公路，甚至象牙之塔。”[23]本書認為，彼特拉克的隱居與其參與社會活動並不相互衝突，而是相得益彰的，隱居不是無所事事，不是禁欲，淡泊是為明誌，寧靜是為致遠，隱居時的讀書與寫作加深了他對社會的理解，也為其參與社會奠定了智識基礎。二者統一於他的強烈的自我意識，淵源於他對名譽的不懈追求。
彼特拉克對自己的存在及存在狀況有著強烈的自我意識，他力圖按自己的想法進行自我形象的塑造。彼特拉克要求人要關注自身，要求要重視人。他認為人的問題應是哲學等關注的主要對象，他批判經院哲學學者的一個原因是他們提出的問題毫無用處，忽視了人的靈魂這一重要的問題。他借奧古斯丁之言批評道：人們讚美山峰之巍峨壯麗、海水之洶湧澎湃、河流之奔騰不息和星辰之周期運行，卻把自己置於腦後。他接著說：“除了靈魂以外沒有任何東西值得讚賞，對偉大的靈魂來說，沒有任何東西是偉大的。”[24]山峰再高，也高不過人的精神。據此，我們可稍作引申：既然靈魂最偉大，那麽以塑造人的靈魂為己任的教育必應是世間最偉大的工作。在《論無知》中，彼特拉克說：“即使所有那些事情都是真實的，它們對幸福生活來說也無關緊要。因為我了解動物、鳥類、魚類和蛇類的本性，而忽視或蔑視人的本性、人生的目的以及人們的來處和歸宿，這對我又有什麽益處呢？”[25]在此，人們第一次發現了“對人的重視”。盡管彼特拉克依然虔信上帝，但卻未漠視人的存在，他認為哲學的最高目的是認識上帝，同時他把認識人和認識上帝連接起來。在靈魂之中，意誌（情意）和理想何者居先？他說：“培養善良虔誠的意誌比培養有能力和聰明的智力要安全。意誌以善為對象，理智的對象則是真理。意欲求善優於認識真理……因此那些把時間用在認識上帝上而不用在熱愛上帝上的人是錯誤的。因為人之一生無論如何不能完全認識上帝，但是人們能夠虔誠地熱愛上帝……誠然，人們不能熱愛完全不了解的東西。可是，我們對上帝和美德的認識達到一定程度（因為我們並不能超越這個程度來認識它們）也就足夠了。隻要我們認識到上帝是一切善的源泉，依靠他、通過他、在他之中，我們就是善的（就我們是善的而言），並且認識到美德是僅次於上帝的最好的東西。”[26]彼特拉克要求人們崇敬上帝，實際上也是重視人的靈魂的另一種表現，在他看來，上帝是人主觀精神的產物，關注上帝亦即關注人類的靈魂本身。
關注人的理念在彼特拉克那裏與其自我意識、自我塑造有密切的聯係。彼特拉克對其個人價值的認識具有一種深切的曆史感，他精熟史實，他也把現實的自我嵌入了曆史長河之中，力求通過自身的努力，在曆史上有一席之地。他仰慕古人的豐功，也想創造自己的偉績，他有成就一番事業的豪情，有留名千古讓後人景仰的渴望。他敬仰古人，他也希望後人像他敬仰古人一樣敬仰他。他的一生是追求名譽和榮譽的一生，他的“成名成家”的願望比其後的許多人文主義者還要強烈得多。他有堅定的主體意識，他有意識地按自己的期望形象塑造自己，他相信自己的能力和價值，自信自己能決定自己的未來。這種主體意識是後來許多人文主義教育思想家所具有的，並被法國人文主義教育家蒙田發揮到極致。我們認為，這種主體意識是一種飽含現代精神的態度，彼特拉克未將自己的命運屈從於外力，不悲觀亦不宿命。他的一生比他的著作本身更能體現出“人”的精神。
他既把自己作為生命的主體，又把自己作為他關注的一個對象，不時地修改、糾正、調整著自己，使自己更趨完美。他並不是盲目地活著，他很清醒地注視著自己的生存狀態。他的精神境界遠遠地高於同時代人和很多後人。他的努力並沒有白費，他少小時就想成為桂冠詩人，其後他對此念念不忘，成為其主要的奮鬥目標。後來他果然在羅馬被加冕為桂冠詩人，榮耀至極。從此，我們可以看到，人有塑造自身的巨大力量，外在之物並不能完全決定一個人的生存與命運。
他喜歡獨居幽處與其成名成家之追求並不對立。讀書與寫作是最令他愉快的事，對他來說，寫作已積習成性，成為一種生活方式，不讓其寫作無異於使其死亡。而獨居幽處，能使他避開不願見的人、不願做的事，有一個適於寫作的環境，能更好地按自己的願望塑造自身而不受別人幹預。幽居與參與社會活動一樣，皆為他成就功業所必須。
追逐個人聲名和榮譽在文藝複興時期的人文主義者那裏是一種普遍的做法，這種做法也深深地滲到教育之中。讓受教育者有所作為也成為教育的一種追求。這樣就帶來了一種新的價值觀念——個人發展是合乎道德的，追求聲譽不僅是合理的，甚至是應予大書特書的。彼特拉克如何看待聲譽與美德的關係呢？
基督教認為上帝洞察一切，人的命運是由萬能的上帝所左右的，人對命運、對生活中的苦難是無能為力的。彼特拉克強調生活是無休止的抗爭，充滿衝突和磨難，他也相信宿命論，但同時又強調人自身的力量，他試圖將基督教倫理觀和古典倫理觀調和起來。在《論對兩種不同命運的拯救》中，貫穿始終的主題是，聰明人除了相信自己健全的理智外，不應相信其他什麽，聰明人應相信厄運，爾後設法減輕厄運帶來的後果。應居安思危，也應處亂不驚。在此，彼特拉克所倡導的實際上是一種古典的美德：“一種通過學習與奮鬥後身心具有的特質，一種可以為個人帶來高貴和榮譽的特殊倫理，一種以曆史上偉大的生活和成就為樣板而取得的聲名，一種使俊賢之才區別於平庸之輩的美德。”[27]由此，彼特拉克視追求聲譽為美德，他的一生表明他正是一位忠實的踐行者。他主張允許人享有一定程度的自由意誌，因為自由意誌存在是個人自我完善的必要基礎。“自由意誌”問題後來成為伊拉斯謨和路德爭論的主要問題之一。
然而，彼特拉克對聲譽的看法充滿矛盾。在其著述中，他又常常貶低對聲譽的追求，而認為應以修行美德取代對名譽的追求，他認為名譽是一種虛榮，是一種空泛的大眾輿論，是月桂樹上的苦澀漿果，是一陣過往的輕風。追逐名譽會招人嫉妒，會失去自己的部分安寧，最好能夠平靜地生活，哪怕被稱作一個文盲。這些無疑是受到了奧古斯丁的影響，表現出兩種倫理觀在彼特拉克頭腦中的衝突，即把追求世俗事物視為虛榮的基督教倫理觀和想使自己的每一成就與古代曆史上的豐功等量齊觀的人文主義者的那種努力之間的衝突。隨著年齡漸高，彼特拉克抱負明顯減弱，愈加崇尚過樸素的生活，拒絕出任高官，拒絕財富**，拒絕參與可能影響他寫作心境的社會活動。但這決不表明他已放棄追求，隻是使追求改變了重心，他愈加重視精神境界的提升，更重視人的內在品質的提高。而這在他看來，是榮譽之源。他欲以修行美德代替追求名譽。他認為一旦修成美德，真正的名譽便會不期而至。有所作為是其一生的追求，也是其一生的寫照。正是這一點，使其成為一個“現代人”，一個真正意義上的人文主義者。
彼特拉克強調古典時代的道德理想，認為這些是人的行為的最好的指南。在彼特拉克看來，一個好人（good man）是一個有德行的人、受道德約束的人，而德行來源於知識。彼特拉克推崇的知識包括曆史、哲學和詩歌三大領域，由此，他認為這三類學科的代表人物李維、西塞羅、柏拉圖、維吉爾、荷馬是人類的最好的楷模。學習這三類學科可獲取知識，而知識將使人獲取美德。這裏彼特拉克實際上討論的是知識獲得與品德發展之間的關係。
在怎樣通過教育獲取知識方麵，彼特拉克沒有試圖提出係統的方法和概念，這在15世紀才成為教育思想關注的問題。但彼特拉克在其著作中也多多少少涉及教學過程問題。他認為，對知識的清晰的掌握是教學的基礎，他借助於西塞羅和亞裏士多德的權威來論證此點：“被一個人所清楚地理解了的東西，他才能清楚地表述出來，他才能將其心靈最深處的東西傳達到聽眾的腦中。在這方麵，誠如亞裏士多德在《形而上學》第一卷中所言：‘一個人以其昏昏，不能使人昭昭！’的確，沒有認識（knowing）就沒有教學，因為（如同西塞羅在《論法律》第二卷中所言）‘教學不僅需要一定的認識某種事物的技巧，還需要一定的教某種事物的技巧’。然而，這種技巧以理智和知識的明晰性為前提。”[28]在此，彼特拉克在前人基礎上將“認識”（knowing）和“教學”（teaching）做了明確的區分，他認識到一般的人類認識過程與特殊的教學認識過程是不盡相同的。
對社會政治問題的關注使得波特拉克也注意到了王侯的教育問題。他69歲時，應帕多瓦的統治者弗朗西斯科（Francesco da Carrara）的要求，在一封長信中論及王侯的教育問題。彼特拉克討論了王侯德善與正義的必要性，並詳列出王侯應具有的品質：王侯應通過合宜手段保護其國土，應對公共福利感興趣，應公平而合理地征稅；在個人風度方麵，王侯應自製、謙遜而有尊嚴；王侯應讚助和尊敬那些有特殊才能的人，尤其是那些有名望且在法律、宗教、軍事和學術等領域從事公共事務管理的人。
對於大眾教育（education for the people ），他沒寫過什麽東西，他對大眾教育持蔑視態度，具有明顯的貴族性傾向。他認為大眾子弟智力愚鈍，輕視榮譽而貪圖小利，並無多少可造就之處。優秀人物不應做這些孩子的教師，應讓那些羞於和害怕與同輩的成人交往的人，讓那些喜歡對著鏡子自我炫示的人，讓那些總喜歡驚嚇、折磨、統治孩子的人去做教師。[29]由於當時教師的專業化程度不高，教師素質較差，教師的地位也很低。彼特拉克對教師職業的這種態度與此有關。他還認為教師職業會束縛一個人個性的發展。
在複興古代教育思想方麵，彼特拉克並無直接的、突出的貢獻。早在1335年，彼特拉克在讀一本書時就間接地知道了昆體良，因為這本書中幾次提及昆體良，但是直到1350年他才在佛羅倫薩一個私人圖書館中第一次直接讀到昆體良的《雄辯術原理》手抄本。但該手抄本並不完整，隻有後麵的部分，即使如此，也讓他興奮不已。盡管昆體良的觀點並沒能緩和彼特拉克對於教師職業所持的偏激觀念，而且彼特拉克還在《雄辯術原理》手抄本的邊頁注上自己駁斥昆體良反對孤獨生活的觀點，但發現《雄辯術原理》的確意味著古代教育思想複興的開始。
彼特拉克是一個具有重要曆史地位的過渡性的人物，正如有人所指出的：“他的古典的修養，他的基督教的信仰，以及他對經院哲學的抨擊，這些都具有個人的和某種程度上的近代性質。同時，他說的每一件事都彌漫著古典文化的影響，並且時常充滿中世紀思想的殘留痕跡。舊東西和新東西錯綜複雜地糾葛在一起，因此我們應該避免像人們常做的那樣僅僅強調一個或者另外一個方麵。我們甚至不能說，根據他自己的思想，舊東西是不重要的，隻有新東西是重要的。假如我們想要對他做出正確的評價，並且理解他的思想的獨特結構，我們必須承認舊東西和新東西同樣是他的思想和觀點的基本組成部分，在這個方麵，就像在許多其他方麵一樣，彼特拉克是他那個時代的典型代表，是人文主義運動的典型代表。我們甚至可以進一步說：由於彼特拉克具有非凡的天賦和洞察力，他不僅預見到了後來文藝複興運動的發展，而且他也為造成這一運動做出了積極的貢獻，因為他在他的同時代人和直接後繼者中享有巨大的威望。就像大多數哲學的（和政治的）預言家那樣，彼特拉克是那種由於幫助人們實現未來而預見到未來的人物之一。”[30]彼特拉克在西方教育思想史上的地位也可從這個視角來看，盡管他直接論及教育的文字很少，但其思想卻觸及其後人文主義教育思想所要涉及的主要問題。研究人文主義教育思想的演進，不能回避彼特拉克的作用。
四、薄伽丘與古希臘文化的複興
對於古典拉丁文化的複興，彼特拉克功不可沒，但致力於複興古典拉丁文化的絕非彼特拉克一人。與其同時代的佛羅倫薩學者薄伽丘就是其中最有影響的一位。薄伽丘用意大利俗語和拉丁文兩種文字寫作。給他帶來巨大聲譽的《十日談》就是用“不登大雅之堂的佛羅倫薩方言”寫就的。
在《十日談》中，他以現實主義筆法，倡導人文主義精神，運筆如刀，向天主教會的權威進行挑戰，在嬉笑怒罵的文學背後，充溢著嚴肅的批判精神，批判的對象主要是天主教會的禁欲主義、神職人員的道德墮落以及以宗教狂熱為表征的蒙昧主義和宗教迫害。薄伽丘大膽提倡人性、人道和個性解放，認為幸福在人間不在天國，要求把人性從禁欲主義的桎梏中解放出來，熱愛現實生活，追求純潔的愛情。在他的筆下，人性突出地表現在男女的愛情上，他予愛情以新的評價，認為不應視之為邪惡，反應視之為美善，因為純潔的愛情是至性至情的流露，無可非議，光明正大，應受到祝福。他認為人性之力甚大，隻要有人的地方，人之天性就會顯現，不可窒息，也無從回避，他說：“誰要想阻擋人類的天性，那可得好好兒拿點本領出來呢。如果你非要跟它作對不可，那隻怕不但枉費心機，到頭來還要弄得頭破血流呢。”[31]
何為高貴？在此問題上薄伽丘也具有典型的人文主義情懷，他認為人之高貴不在於權力、財富、門第，而在於美德，他說：“我們人類本是天生一律平等的，隻有品德才是區分人類的標準，那發揮大才大德的才當得起一個‘貴’；否則就隻能算是‘賤’。這條最基本的法律雖然被世俗的謬見所掩蔽了，可並不是就此給抹煞掉……”[32]薄伽丘疾呼平等，對處於不利背景下有德有才之人常作不平之鳴，如“命運之神都叫那具有高貴靈魂的人操著卑賤的職業”，“命運之神常把有德有才之士隱藏在下等人中間”等。
《十日談》從形式到內容都是新的，其戰鬥性也異常鮮明，這是但丁和彼特拉克所不能比的。1497年在天主教會發動的一次宗教狂熱中，《十日談》被教會在佛羅倫薩廣場焚燒；1573年佛羅倫薩出版了一種教皇欽定的《十日談》刪節本，把裏麵幹壞事的神職人員全都改成俗人。1375年薄伽丘死後被安葬於故鄉一座教堂的墳地裏，可後來其墓竟被天主教會挖掘掉，墓碑也被扔掉。
寫完《十日談》之後，薄伽丘轉向學術研究，改用拉丁文寫作，並對古希臘文學產生了濃厚興趣，是複興古希臘文化的積極促進者。在他的努力下，歐洲第一次有了《荷馬史詩》的拉丁文譯本。
古希臘文化的複興是比較緩慢的，主要原因是語言的障礙。1312年維也納宗教會議曾通過決議，要求巴黎、波倫亞、牛津、薩拉曼卡的大學和法律學院必須聘請希臘文、阿拉伯文、迦勒底文和猶太文教授。但是除法律學院和牛津大學采取過某些行動之外，這項決定的大部分並未付諸實施，西方的大學和中學都沒有教希臘語。從理論上講，在意大利學習希臘語不困難，因為從希臘殖民時代起，在意大利南部就已存在相當大的希臘語地區。但實際情況卻是，希臘語地區的居民在文藝複興時期希臘語的傳授方麵並未做過多麽大的實際貢獻，他們中間懂兩種語言的人很少，此外他們還有異端之嫌，因為他們把君士坦丁堡作為他們的文化中心，羅馬教廷對其持懷疑態度。[33]為複興古希臘文化，意大利人文主義者不得不求助於拜占庭文化。
巴拉姆（Barlaam）是古典文化複興時期第一個被明確記載的希臘語教師。彼特拉克曾向巴拉姆學習過希臘文，但沒有成功。失敗的主要原因是巴拉姆不是希臘人，對希臘文化的了解並不多，希臘語的功底並不深厚。他出生於卡拉布裏亞（Calabrian），但在君士坦丁堡居住過多年，其文化背景比較駁雜，受到希臘、羅馬、倫巴底（Lombard）、拜占庭等不同文化的影響。他留下來的著述表明他才能平庸，對學術一知半解，並無精到的認識。然而彼特拉克和薄伽丘卻對其讚不絕口。彼特拉克曾寫道，巴拉姆的“希臘語無與倫比，但在拉丁語方麵則非常貧乏；他知識淵博，思維敏捷”，當巴拉姆離開他時，他哀歎“命運將一位優秀教師從我身邊奪走”。薄伽丘像彼特拉克一樣認為巴拉姆在希臘學術方麵擁有廣博的知識。實際上，這些皆為過譽之辭，因為彼特拉克和薄伽丘對希臘語知之甚少，故易對懂希臘語者產生盲目的崇拜。
1360年，薄伽丘本人開始學習希臘語，師從皮拉圖斯（Leontius Pilatus）。皮拉圖斯也是卡拉布裏亞人，在到佛羅倫薩之前，曾在意大利和拜占庭之間有過往返幾次的旅行。薄伽丘1360年在佛羅倫薩給皮拉圖斯設立了希臘語教席，這是西歐的第一個這樣的教席。皮拉圖斯待了三年，薄伽丘在希臘語方麵有了一些長進，皮拉圖斯還將《荷馬史詩》譯成了拉丁文（第一個拉丁文譯本）。這個譯本水平不高，皮拉圖斯與他人相處得也不好，1363年皮拉圖斯離開佛羅倫薩。薄伽丘認為在希臘語研究方麵皮拉圖斯具有超凡的技巧（great skill）。現在看來，巴拉姆和皮拉圖斯無實質區別，五十步與一百步罷了，兩人對古希臘文學無深刻的把握，更乏詳加闡釋古希臘學術的能力，希臘語在他們那裏隻是一種外語罷了。所以，盡管薄伽丘的希臘語學得比彼特拉克好，但也同樣未能使古希臘文化的複興更進一步。實際上，古希臘文化學術的複興在薄伽丘生活的時代並未發生。
然而，複興古希臘文化的熱情有增無減。彼特拉克的一個學生馬爾西利（Luigi Marsili，1342—1394年）召集同人好友討論學術問題，形成了一個新的學術團體，該團體的學術興趣與當時的大學大相徑庭，主要討論人與宇宙的關係以及人怎樣才能最完全地認識到其發展的可能性等問題。該團體在歐洲的聲譽不斷增大。這個團體中最傑出的人物薩留塔蒂對古希臘文化的複興做出了不可磨滅的貢獻。薩留塔蒂不僅是一個人文主義者，同時也是一個政治活動家，1375年被選為佛羅倫薩共和國的文書長和秘書，此後他長期擔任要職，一直到14世紀末他都是佛羅倫薩政治活動和人文主義活動的中心人物。他利用其政治影響，使佛羅倫薩成為人文主義學者薈萃之地，承前啟後地促進了人文主義運動的進一步發展。他的文書廳成為人文主義學者活動的中心，他使但丁、彼特拉克、薄伽丘被正式公認為佛羅倫薩“三傑”，他還通過組織一係列學術和教育活動造就了一批傑出的人文主義者。
1396年，薩留塔蒂給著名的拜占庭學者克裏索羅拉（Manuel Chrysoloras，1350？—1415年）寫了幾封信，邀請他到佛羅倫薩來，克裏索羅拉接受了邀請，於1396年年底或1397年年初到達佛羅倫薩，在大學裏任希臘文教授。克裏索羅拉的教學取得了極大的成功，佛羅倫薩大學（the Studio Florentino）成為意大利幾個主要的學術中心之一，對古希臘文化的研習，使佛羅倫薩更是走在了前列。克裏索羅拉的許多學生成為意大利和歐洲學術界的領袖人物。其中最具影響的有布魯尼、尼可利（Niccolo Niccoli，1364—1437年）和弗吉裏奧（Pietro Paolo Vergerio，1349—1420年）等人。從此以後，文藝複興就獲得了更廣的含義，不僅包括古羅馬文化的複興，還包括古希臘文化的複興。文藝複興運動邁向了一個新階段，人文主義的發展也上了一個新的台階。到14世紀末，古典學術在意大利已全麵複興，人們對古代的價值有了更深刻的認識。進入15世紀，歐洲文化的發展出現了明顯的轉折，文化的發展越來越倚重於對古羅馬、古希臘文化的研究。這種文化的轉向使得歐洲的教育也發生了轉向，帶來了文藝複興時代人文主義教育的蓬勃開展，帶來了教育理論的新進展。