第四節 日本古學派的教育思想及其他

一、日本古學派產生和發展的曆史特征

日本的古學派是一個以中國儒學古典經典為思想依據的哲學思想派別。中國的朱子學和陽明學都傳到日本以後，其思想的對立導致了人們對後世儒學的疑惑，進而促使一部分學者試圖避開這種對立而直接從中國儒教的古典中尋求儒學的真義，從而在日本的儒學中產生了崇尚古典的思想者。

然而，這一思想潮流的產生還有其更深刻的社會政治和經濟的背景。17世紀末，隨著一段時期的社會相對安定和幕府有關政策導致的兵農分離和商農分離，城鎮商品經濟發展起來，結果農村小農經濟逐漸遭到破壞，農民起義增多，幕藩體製在政治上和經濟基礎上開始動搖。在這種情況下，與商品經濟幾乎同時成長起來的新的思想也逐漸形成，作為當時社會主流意識形態的朱子學思想也就麵臨了新的挑戰，學術思想的矛盾和分化成為必然的趨勢。此時，除了上述的陽明學派之外，古學派作為非官方的“在野”學術思潮此時也借助中國古代聖賢的曆史影響發展起來，成為與朱子學抗衡的又一支思想力量。複古是其旗號和學術表征，對朱子學理念的突破才是它的實質。

古學派的代表人物主要有17世紀後期的山鹿素行、伊藤仁齋，以及17世紀末18世紀初的荻生徂徠等。其中，山鹿素行可以說是古學派的先導者；伊藤仁齋及其兒子伊藤東崖等人則以“古義學派”著稱，主張不以朱子學或陽明學為媒介，直接從孔孟原著的原意（即“古義”）來理解儒學；荻生徂徠等人則在反對朱子學和陽明學的基礎上，主張根據對古代語文及其語法的歸納性研究去探求孔孟古典的思想真諦，所以又稱為“古文辭學派”。這三派雖然具有不同的特點，而且其主要代表人物也並非師承關係，但是它們都同樣認為朱子學和陽明學脫離了儒學的本來精神，要求重新從孔孟等經典原著開始研究，以期獲得對儒學的正確理解；同時，各派也都主張將古典儒學的研究與社會現實的實踐活動加以聯係，真正實現儒學的社會理想。因此，在曆來的日本思想史的研究中，都將它們統稱為“古學派”。

古學派的思想淵源在中國，而對日本古學派產生有著直接影響的中國學者，是明末清初流亡日本的中國學者朱舜水（1600—1682）。朱舜水自1659年起定居日本20多年，與當時的日本學者有著廣泛的接觸。他以自己深厚的儒學和文學造詣，在17世紀的許多日本學者中享有很高的威望，他的思想影響了許多日本學者，特別是其崇尚孔孟、貶斥朱子的傾向，以及經世致用的學術主張，對伊藤仁齋的思想轉變和山鹿素行、荻生徂徠的思想發展都有著重要的推動作用。

二、山鹿素行的教育思想

（一）生平與基本思想

山鹿素行（1622—1682）名高佑，字子敬，號素行，別號隱山，又名甚五佐衛門，會津人氏。他6歲進私塾，史稱8歲時就能背誦出四書五經。9歲開始隨林羅山學朱子學，才華出眾。11歲為他人講解《小學》《論語》《貞觀政要》等書，老成幹練，林羅山竟破例允許他使用日本儒家200多年前祖傳下來的講桌，表明了對山鹿素行的不凡待遇。18歲後，山鹿素行又隨北條氏長、小幡景憲等軍事學家學習兵學；向廣田坦齋學習神道、歌學及日本文學；後又自己鑽研老莊、佛教等多方麵的學問，名聲漸響，向他求學的人日益增多，據稱先後達4千餘人。

但是，他自己在鑽研多方麵學問的過程中，卻感到了各種思想體係之間的矛盾和對立：“修程朱之學，則陷於持敬靜坐之工夫，人品趨向沉默。老莊禪宗之法式比之朱子學豁達自由……然在近日常事務上則無法領會。……神道雖屬我國之道，（但）……吾輩不詳之點終不得解。”[53]結果導致他轉向“古學”——直接閱覽周公孔子之書，以此規範學術的研究。及至大約44歲時完成《聖教要錄》時，斷言“孔子沒而聖人之統殆盡。……道統之傳，至宋竟泯沒。況陸王之徒不足算，唯朱元晦大功聖經，然不得超出餘流”[54]。標誌著他的古學思想的定型。

山鹿素行在《聖教要錄》中以“理氣妙合”、氣一元論——“上天無形象，唯一氣而已”[55]，以及“理”應當解釋為天地萬物生生不息的“條理”等觀點，批判了朱子學關於理是先驗的形而上的實體的理一元論；又以氣的生生無息，推斷出天地無始無終的世界觀等。然而山鹿素行這種依據古典反對朱子的觀點遭到了幕府官方學者的責難，大批武士集聚在山鹿素行的周圍學習也遭到當權者的疑慮，結果《聖教要錄》寫成後山鹿素行就被流放到赤穗。此後他繼續著述，重點放在兵學研究上，寫有《武家記事》《中朝實錄》等著作。

（二）武士教育思想

山鹿素行雖然被認為是日本人破宋學之嚆矢，並被認為是古學派的先導，但是他主要還是以兵法學家而聞名於世，特別是對於和平環境下所要求的武士精神進行了探討，將儒學與兵學相結合，提出了適應時勢的新的武士道理論。有關的著作有《山鹿語類》《武教小學》《武教本論》《武教要錄》《武事記》《兵法或論》等，其中包含了較為豐富的武士教育思想。

江戶時代之前的幾百年中，常年馳騁於疆場的曆代武士麵臨的是馳驅矢石之間、出入生死之門的環境，他們需要的是“視生死一如”的“死亡覺悟”。佛教所提倡的有關信念正適合了他們的精神需要。進入江戶時代以後，武士的社會功能和生活方式隨著幕藩體製的建立和穩定而發生了極大的變化，朱子學也取代佛教成為社會的主流意識形態。武士們在政治上不得不作為行政官員發揮作用的同時，在文化素質上的要求也已相應改變。在這種情況下，隻知武藝或者雖然頭腦靈活但缺乏道德的官僚式的武士，都已經不符合時代的需要，時代要求武士們以一種新的麵貌和新的武士道德昭示於社會。山鹿素行正是這種新的武士形象的重要提出者和設計者、江戶時代日本武士道的開創者，是新時代條件下武士教育的重要思想家。他的武士教育思想，實際上是適應時代需要，將儒家思想運用於武士教育的產物。

在一般的道德論方麵，山鹿素行將“仁”或“仁義”看成道德的源泉和核心表現，而不像朱子那樣隻從“天理”和人的“性” 出發判明道德的是非曲直（“明天理、滅人欲”）。山鹿素行認為“性”無所謂善惡，人性的發動隻要合乎“禮”，那麽“仁”（即道德）就會得以實現；而所謂“禮”則是客觀現實中的適度：“禮者，民之所由生也，所以製中也。……聖人之教，唯在禮樂。”[56]他明確地提出人的欲望（利）存在的合理性，並要求適應這一點進行教育，達到成功的目標。他說：“人皆有好利惡害之二心，是謂好惡之心。” “果無此利害之心，乃死灰槁木，非人也。”“果失此利心，則君臣上下之道不立”等等。[57]他認為利本身與“義”並不矛盾，隻要“合於節”的就是仁，就是道德。山鹿素行的這一思想可以說是突破了朱子學的道德觀，在一定程度上適應了江戶時代商業發展所引起的“利”的思想的出現。

但是，山鹿素行畢竟是一個武士階層中人，維護武士在幕藩體製的“四民”身份等級製度中的優越地位乃是他不可逾越的曆史局限。所以，他重點研究和論述了所謂“士道”問題，即新的社會條件下武士的道德問題和教育問題。其方法論是用儒家思想去改造原有的武士道理論，讓儒家思想取代佛教成為武士最主要的生活指導原理；其基本途徑是要求以所謂“道的自覺”代替過去的“死的自覺”，而首先是要求武士們“知己之職分”。他認為：

凡謂士之職，在省其身、得主人而盡忠侍奉之、交友篤信、慎獨重義。而身負父子、兄弟、夫婦等不得已之交往，此亦為天下萬民不可無之人倫。但農、工、商因其職業而無暇，常因相從（於職業）而不得盡其道。而士則棄農、工、商之業而專於此道，三民之中苟有違反人倫之輩則速罰之，以正人倫於天下。是故士必具文武之德治。[58]

由此可知，山鹿素行提出的武士的基本義務在於：效忠於主人、實踐人倫、為整個社會人倫的實現而充當監督者和社會典範。這實際上也就是武士教育的目標——培養維護統治階級內部秩序、維護對三民的統治的新武士階層。

為了讓武士們獲得上述“道的自覺”，山鹿素行認為武士品格教育的第一步應當在10個方麵進行：養氣、度量、誌氣、溫順、風度、辨義利、安命、清廉、正直、節操。在此基礎上，還必須進一步提高自己的道德和修養。其途徑是勵行忠孝、固守正義、詳究事物、廣博學文。在交往中要求慎視聽、慎言語、慎容貌動作，以保持武士的“威儀”。由此看來，山鹿素行不僅注意武士的道德修養，而且也十分注意武士的道德實踐。他甚至在武士的衣食住行等方麵也作出了具體的規定。除了道德方麵的上述要求以外，山鹿素行還主張武士必須學習日常有用的知識和技術，如日常的禮儀規則、武藝、武器的用法、作戰的布陣指揮，通曉政治製度和審判知識等，但在原則和方法上，則要從“聖人之書”（周公、孔子之書）中去尋求。武士既要有道德和威儀，又要有實際的學問，還要學習儒學聖人的典籍。

山鹿素行作為日本武士道教育的先驅人物，其武士教育思想既保留了曆來的武士道德中的忠君唯上的方麵，又有所創造地提出了武士在新時期應當具有的新的素質。他不僅要求武士忠君孝主，而且要求武士在道德上成為萬民的榜樣和社會人倫道德的監督執行者。

由於山鹿素行在一定程度上肯定了情欲與功利的合理性，肯定了“人倫日用”的必要等，就使得他的思想中包含了一定的近代教育思想因素。例如，在學習的方法論原則方麵，山鹿素行批評朱子學的“複性”論（通過內心修養的功夫，摒除“人欲” 之“蔽錮”，以恢複“天命之性”），認為它導致隻注重內省的功夫而完全脫離日用之道，進而提出“學問之極，唯在於窮致其事理日用”[59]的實學觀，以及以節製欲望為出發點的教育觀：“人皆有好利惡害之心，是謂好惡之心。依此心立教，遂述聖人之極。”[60]此外，他也像同時代的熊澤蕃山以及後來的荻生徂徠學派一樣，主張“一般教民之道與教士之道不同”[61]。山鹿素行重視學校建設，認為國君和父母負有教育的職責，一國之中，改良風俗、推進教化的最好手段是建立學校和普及教育，而作為應急手段，可將各村的寺社改作學校。僧人和神主可以充當教師，以開展學校教育和社會教育。町鎮應開支學校經費。在家庭中，應以父親為中心開展幼兒教育，知德並重，嚴格要求，順應年齡逐步前進。除此以外，山鹿素行還在教育的規製、獎勵、兒童的自治訓練、女子教育、武士與平民共學等問題上發表了傑出的見解。

與山鹿素行同時代的兵學家大道寺友山（1639—1730）接受了山鹿素行的武士教育觀點，曾著有《武道初心集》，提出了“亂世的武士道”和“治世的武士道”的說法，並在書中專設“教育”一章，提出“七八歲時應使之進行四書、五經、七書等的文字閱讀”等要求。及至後來，19世紀前期的水戶藩藩主德川齊昭、福井藩藩主鬆平慶永還愛讀此書。信州鬆代藩還特意刊行此書發給藩內武士閱讀。山鹿素行、大道寺友山之後，1716年肥前藩武士山本常朝的談話——田代陳基記錄的《葉隱聞書》（共11卷）也談到了武士教育問題。該書貫穿了極端的尚武思想，也是後世研究武士道的珍貴史料。

自山鹿素行開始的日本武士道思想教育，在後來的繼承和傳播中，特別是在明治時代，其團結愛國、簡樸務實的精神，與商人、企業家的要求相結合，對於日本經濟的飛速發展起到了積極的作用；另外，山鹿素行從注重古學、倡行武士道開始，逐漸走向了神統論的日本主義，甚至稱日本“水土卓爾於萬邦而人物精秀於八宏”[62]等，其神統一脈、尊皇忠君的思想，又成為軍國主義產生的思想溫床，對近現代日本的教育和社會發展產生了人所共知的不良的影響。

三、伊藤仁齋的教育思想

伊藤仁齋是與山鹿素行幾乎同時的17世紀日本思想家和教育實踐家，京都堀川人，名維楨，字源佐，號仁齋，又號古義堂、棠隱等。伊藤仁齋自幼聰明好學，據傳11歲能讀《大學》等經典，後又悉心研究《理性大全》《朱子語類》，篤信程朱，著有《太極論》等。但是，他在30多歲時思想發生轉變，認為宋儒之說有違孔孟原意，《大學》亦非孔子遺留之書等，進而提出“直求之於《語》、《孟》二書”的主張，以獲得聖人之本旨。伊藤仁齋著有《語孟字義》《中庸發揮》《童子問》等著作，並在京都堀川開辦“古義堂”，名聲遠播，其學派由此而被稱為“堀川學派”“古義學派”“仁齋學”等。但是他在盛名之下也拒絕為官，終生從事教學和研究事業。

在世界觀方麵，伊藤仁齋認為，“蓋天地之間，一元氣而已……萬化從此而出，品匯由此而生”[63]。所以，天地乃是生生不息的“一大活物”。他是以動態的“氣”反對了朱子學靜態的“理”，反對了“理在氣先”的唯心主義。他還反對“天人合一”的說法，認為“立天之道，立地之道，不可混而一之”[64]，仁義這樣的倫理範疇屬於人道，與天道無涉。從而動搖了朱子學將封建倫理道德普遍化、絕對化的依據，在朱子學的思想鏈條上，為探求“天道”“地道”，即自然界的規律，打開了理論缺口，為自然科學的研究開了大門。不過，他自己並未致力於探求天道，而是持不可知論的態度，轉而重視“人倫日用”的倫理觀。

伊藤仁齋認為，道德的“端本”是孟子所提出的“四端之心”——惻隱、羞惡、辭讓、是非。此“四端之心”表明人性也都是向善的，但這隻是德的萌芽，尚需擴充發展成為仁義禮智；若再擴大到極致，就是“王道”。這一思想被伊藤仁齋稱之為“聖學”，是作為人的最重要的任務。人雖有賢愚之別，但可以依人立教，隨其生性使其發展。隻要實踐仁義之道，人皆可以為堯舜，都能達到道德的完成。

伊藤仁齋還以其長期的教學實踐反映出自己豐富的教育思想。例如，他在自己開設的“古義堂”中排除劃一的教育模式，倡行個性發展，組織門生的“同誌會”，師生以朋友間的切磋為主。他還依品行和學術水平的高低，將學生分為上、中、下3等，依學生表現每月調整一次等級，可謂現代非固定式分組教學的萌芽。他當時所獨創的教授漢文的翻譯法，即將日譯文複原為原文再譯為日文的練習法，也為後世所采用。他在京都開設的“古義堂”，後來在原地延續6代209年之久（1662—1871年），成為日本私學教育史上的奇跡。

四、其他社會思想對教育思想的影響

在朱子學、陽明學和古學派之外，宗教特別是神道教、佛教對於17世紀的日本教育思想也有著重要的影響。由於佛教和神道教早於儒學存在於日本社會之中，又是滲透於民間的宗教，所以它們對於民眾的教育觀念及民間教育習俗的影響仍然是不可忽視的。特別是神道教，雖然沒有自己的理論體係，沒有理論性教義，但它從最初起，就是日本民族固有的習俗與祭禮的集合，其潛在的影響力十分強大。尤其在進入江戶時代以後，林羅山、熊澤蕃山等學者又積極以儒學的概念、範疇武裝了日本神道，“神儒合一”，二者相得益彰，從而大大提高了神道的地位。同時，又有17 世紀的伊勢神道（代表人物度會延佳）和唯一神道（代表人物吉川惟足）的複興，垂加神道的創立等，它們在利用儒家學說的同時，也更注意了日本神道的獨立性，擴大了神道教的影響。例如，度會延佳借用中國儒學認為儒道存於日用常行之中的觀點，提出“神道於人人日用間，無一事不為神道”[65]的思想，將日常生活，包括教育，也納入宗教的範圍。吉川惟足則援用天人合一論，把人看成“小體天”，把“忠”看成日本人倫之道的重點，影響了民間及家庭中的道德教育。佛教和神道教對於民眾教育觀念和教育活動的影響，表現在兒童觀方麵，導致日本民間往往把孩子視為神靈般的存在而倍加珍惜和寵愛。“7歲前的孩子是屬於神的”[66]，所以，並不認為孩子是大人的雛形，而承認他的相對的獨立性。在兒童成長的過程中的某些階段（如100天），帶孩子參拜神社神宮；在當學徒的時期中也常常向大神們祈禱，請求神佛保佑自己能夠技高藝美；許多家庭甚至每天早上醒來洗手後，首先要向神靈叩拜等。佛教和神道教的許多觀念和儀式，已成為民間家庭教育的重要內容。集體的祭祀儀式等則是一種社會性的神道教或佛教教育。甚至許多兒童遊戲也都源於宗教，例如，“老鬼捉小孩”的遊戲（類似中國孩子的“老鷹抓小雞”遊戲）是由佛經故事改造加工而成的；“左義長”的遊戲源於驅除惡魔的祭祀活動；“精靈飯”的宗教習俗，演變成孩子模仿大人的“過家家”的遊戲等。許多民間兒童的遊戲雖然如今並不具備任何宗教教育的意義，但它們往往源於某種宗教習俗、故事或儀式，也包含了曆史上長期形成的教育理念，這是不應忽視的。

此外，17世紀和18世紀初不僅是日本思想界各派紛呈的時期，同時也是日本的自然科學和醫學的萌芽相繼出現的重要時期。自然科學的發展在一定程度上也影響了教育理念的變化。例如，在數學方麵，有吉田光由改編成的算術書《塵劫記》，後作為教學用書廣為流行，計算進一步受到人們的重視；關孝和在1673年著的《發微算法》則創造了日本獨特的數學“和算”，顯示出較高的學術水平。在農業方麵，有17世紀中期的《清良記》（7卷，著者不詳）和宮崎安貞的《農業全書》（10卷，1697）。在天文方麵，保井算哲（即澀川春海）首次編製了日本人自己的曆書《貞享曆》（1684年采用）。在醫學方麵，貝原益軒和稻生若水實地調查了日本的動植物和礦物，分別寫出了日本劃時代的藥學書《大和本草》（1707）和《庶物類纂》（1719）。此外，當時雖然由於鎖國而抑製了金屬活字印刷術的發展，但即使是木版印刷，印刷的書籍數量在1671年也達到2.2萬多冊，1692年達3.5萬多冊。其中日本假名書籍所占的比例逐漸增加，而佛教的書籍逐漸減少，反映了文化教育的本土化、世俗化成分的增加。而西川如見的《華夷通商考》（1695）和新井白石的《西洋紀聞》《采覽異言》（1713），則初步向日本人介紹了世界，為吸收歐美近代文化做了曆史的鋪墊。

綜上所述，日本儒學在17世紀及18世紀初的發展，突破了佛教在江戶時代之前對教育思想的獨占局麵；通過儒佛的分離，將教育思想從宗教的羽翼下解放出來，在一定程度上提供了走向現實本位的可能。進而一批學者從朱子學的陣營中突破出來，其中主要是陽明學派和古學派的代表人物提出了基於新的思想基礎上的教育觀念，以人或兒童為主體的教育觀點開始誕生。這是這一時期江戶時代教育思想發展對於後世的重要貢獻。同時，自然科學的發展、町人勢力的抬頭，導致現實本位思想得以加強，把教育與政治及日常生活更緊密地聯係起來。出現了關注教育的社會功能、 關注平民教育的主張。在教育方法的指導思想上也更為注重實踐等。凡此，都顯示了17世紀後期江戶時代教育思想的新特征。可以說，就是它們造就了後來嫁接西方思想的砧木、造就了西方思想賴以生存於日本的溫床。

當然，17世紀及18世紀初日本教育思想中新的因素的出現，隻是作為走在時代前麵的東西剛剛孕育，與當時的教育實際情況並不完全吻合。它作為醞釀下一個時期江戶時代教育思想發展的因素之一，在當時仍然受製於幕藩體製的統製和官方意識形態的約束。其基本性質仍然是封建主義的。忠君唯上、等級製度，注重書本等，仍然是17世紀教育思想觀念中的主導因素。

[1] 石井紫郎：《日本思想大係27·近代武家思想》，岩波書店1977年版，第 454、459 頁。

[2] 小原國芳：《日本教育史》，吳家鎮譯，商務印書館1935年版，第122頁。

[3] 內山克己等：《近世日本教育文化史》，學藝圖書株式會社1961年版，第23頁。

[4] 鐮倉五山即鐮倉時代的建長寺、圓覺寺、壽福寺、淨智寺、淨妙寺；京都五山即室町時代建於京都的南禪寺、天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺。

[5] 源了圓：《近世初期實學思想研究》，創文社1980年版，第159頁。

[6] 《藤原惺窩先生行狀》，見《林羅山文集》第4卷，第4頁。

[7] 嚴紹 alt="" src="../Images/image0330-1.jpg" /]、源了圓：《中日文化交流史大係3·思想卷》，浙江人民出版社1996年版，第184頁。

[8] 近代日本思想史研究會：《近代日本思想史》，第1卷，馬采譯，商務印書館1983年版，第6～7頁。

[9] 藤原惺窩：《千代茂登草》，引自永田廣誌：《日本哲學思想史》，商務印書館1978年版，第66頁。

[10] 林羅山：《神道傳授》，引自《中日文化交流史大係3·思想卷》，第189頁。

[11] 崎門學派是由山崎暗齋（1618—1682）創立的日本儒學派別。山崎暗齋於1632年入京都妙心寺成為禪僧，1642年脫禪入儒。自1655年起，他除幾年中服務於幕府外，都是在京都設塾講學，據說累計門人達六千多人，影響很大。山崎暗齋視中國朱熹的著作為儒學真傳，恪守朱子教條，但重“居敬”而貶抑“格物”“窮理”。同時，他還結合自己的儒學觀點，創立“垂加神道”。他強調神道是日本的獨特之道，因此日本是 “神國”國體；神人合一，天皇就是神，主張強烈的天皇崇拜，成為江戶末年尊王思想的重要來源，也是後來狹隘的民族主義、軍國主義思想的重要理論基礎。

[12] 朱謙之：《日本的朱子學》，生活·讀書·新知三聯書店1958年版，第212頁。

[13] 《朱子類語》，卷9。

[14] 杉本勳：《近世日本的學術》，法政大學出版局1982年版，第175頁。

[15] 荒木見悟、井上忠：《日本思想大係34·貝原益軒室鳩巢》，岩波書店1971年版，第17頁。

[16] 小林澄兄：《日本勤勞教育思想史》，玉川大學出版部1969年版，第119頁。

[17] 海後勝雄等：《近代教育史I》，誠文堂新光社1956年版，第111～112頁。

[18] 益軒會：《益軒全集》卷之三，益軒全集刊行部1969年版，第165頁。

[19] 寄田啟夫、山中芳和：《日本教育史》，ミネルヴァ書房1993年版，第42頁。

[20] 《日本教育史》，第42頁。

[21] 《和俗童子訓》卷之一，見《益軒全集》卷之三，第166～167頁。

[22] 《日本勤勞教育思想史》，第127頁。

[23] 《日本勤勞教育思想史》，第131頁。

[24] 《益軒全集》卷之三，第937頁。

[25] 《益軒全集》卷之三，第178頁。

[26] 《益軒全集》卷之三，第177頁。

[27] 長田新監修：《日本教育史》，禦茶水書房1982年版，第86頁。

[28] 《益軒全集》卷之三，第937頁。

[29] 《益軒全集》卷之三，第165頁。

[30] 伊藤威山：《鄰交證書》，見《中日文化交流史大係3·思想卷》，第192頁。

[31] 王守華、卞崇道：《日本哲學史教程》，山東大學出版社1989年版，第105頁。

[32] 井上哲次郎：《日本朱子學派的哲學》，第636頁，見《日本哲學史教程》，第105頁。

[33] 《藤樹先生行狀》，見《藤樹全書》卷一，第16～17頁，又見《日本哲學史教程》，第107頁。

[34] 《中日文化交流史大係3·思想卷》，第193頁。

[35] 《中庸解》，見永田廣誌：《日本哲學思想史》，版本圖書館編譯室翻譯，商務印書館1978年版，第81頁。

[36] 《明德圖說》，見井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學家》，富山房1938年版，第8頁。

[37] 麻生誠等：《教育與日本現代化》，劉付忱譯，人民教育出版社1980年版，第3頁。

[38] 中江藤樹：《孝經心法》，引自《日本陽明學派之哲學》，第45、73頁。

[39] 井上久雄：《日本的教育思想》，福村出版株式會社1979年版，第93頁。

[40] 井上久雄：《日本的教育思想》，福村出版株式會社1979年版，第93頁。

[41] 中江藤樹：《鑒草》卷之四·《教子報》，引自長田新監修：《日本教育史》，第85頁。

[42] 中江藤樹：《孝經啟蒙》，1856年江戶線裝本，早稻田大學圖書館藏。

[43] 中江藤樹：《論語鄉黨啟蒙翼傳》，收入《藤樹先生全集》，岩波書店1940年版，第405～500頁。

[44] 《中日文化交流史大係3·思想卷》，第240頁。

[45] 《日本的教育思想》，第101頁。

[46] 後藤陽一、友枝龍太郎：《日本思想大係30·熊澤蕃山》，岩波書店1980年版，第560頁。

[47] 見《集義和書》卷14，引自李甦平：《中國日本朝鮮實學比較》，安徽人民出版社1995年版，第178頁。

[48] 《大學或問》，見《日本經濟叢書》卷一，第164頁。引譯自笠井助治：《近世藩校的綜合研究》，吉川弘文館1982年版，第182頁。

[49] 《日本勤勞教育思想史》，第94頁。

[50] 乙竹岩造：《近世教育史》，培風館1952年版，第128頁。

[51] 《日本勤勞教育思想史》，第91頁。

[52] 《集義和書》，“有朋堂文庫”第30卷，第402頁，見多爾：《江戶時代的教育》，岩波書店1970年版，第50頁。

[53] 《日本哲學思想史》，第89頁。

[54] 《日本哲學思想史》，第90頁。

[55] 井上哲次郎、蟹口義丸：《日本倫理匯編》第4冊，育成會1902年版，第477頁。

[56] 《日本哲學思想史》，第91頁。

[57] 《日本哲學思想史》，第91頁。

[58] 轉譯自源了圓：《德川思想小史》，中央公論社1973年版，第80～81頁。

[59] 田原嗣郎、守本順一郎：《日本思想大係32·山鹿素行》，岩波書店1978 年版，第465頁。

[60] 《日本哲學思想史》，第91頁。

[61] 《近世藩校的綜合研究》，第183頁。

[62] 山鹿素行：《中朝實錄》，北京大學藏享保12年抄本，第1頁。

[63] 《語孟字義》卷上，見《日本倫理匯編》，育成會1902年版，第5冊第11頁。

[64] 吉川幸次郎、清水茂：《日本思想大係33·伊藤仁齋、伊藤東涯》，岩波書店1978年版，第122頁。

[65] 宇田尚：《儒教對日本文化的影響》，東洋思想研究所1935年版，第361頁。

[66] 源了圓：《文化與人的形成》，東京第一法規1983年版，第160頁。