第八章 古代印度的教育思想（下）
——部派佛教與大乘佛教的教育思想
第一節 部派佛教的教育思想
一、部派的分裂
根據南、北傳佛教共同所傳，原始佛教教團內部發生分派，大約在佛滅後百年左右。佛滅後，由佛陀聲聞弟子結集三藏，依法護持，內外感化，而能使教團醇和如一。隨著眾聲聞長老息化歸真，逐漸離世，教團內部失去了人格感召力的吸引重心，同時，教團規模不斷擴大，佛法所麵臨的時勢也日益不同於佛陀在世之時，因而對佛法的理解與解釋也漸漸失去規範，意見分歧的出現不可避免。
意見分歧在佛滅後進行的第一次結集中就有所反映。當時，佛弟子們對戒律中規定的“八事”產生了疑問和爭論，但並未造成教團的分裂。教團的公開分裂是在第二次結集時。關於分裂的原因，南、北傳佛教說法不同。據南傳佛教說法，東印度吠舍離地方是跋耆人的中心，從這一種族出家的佛弟子對戒律持比較自由的態度，並提出十條戒律的修正，即“十事”。這一情況被西北印度的長老耶舍發現，於吠舍離召開第二次結集，彈斥“十事”為非法，並進而對律藏與經藏重新結集。據傳，在700位比丘於吠舍離結集之時，另有多數比丘召開大結集，與耶舍的結集對立。於是，一方麵根據是否以“十事”為非法的態度，另一方麵由結集上存在的分歧，引起教團內部的爭論，最終分裂成兩派，堅持戒律但持自由態度的比丘，以進行大結集的眾比丘為大眾部，而進行小結集並對戒律持保守態度的比丘則為上座部。
據北傳佛教的傳說，發生分裂的地方，並不在吠舍離，而是在摩揭陀；分裂的原因，也並非戒律的問題，而是法相教理問題。其中，最主要的法相問題是阿羅漢的資格或性質問題。據《異部宗輪論》中的說法，佛法初破是因“四眾共議大天五事不同，分為兩部，一大眾部，二上座部”。根據這五種對阿羅漢性質的再認識，阿羅漢是仍具人間性格的果位，而並非超人間性的完善的存在；阿羅漢並非究竟位，隻有佛才是究竟位。
對阿羅漢性質超人間與人間性、究竟與非究竟的不同理解，就成為教團分派的根據。主張阿羅漢人間性的大天一派就成為大眾部，主張阿羅漢超人間性的則成為上座部。
南、北所傳關於部派分裂的不同說法，可能並非毫無關聯。有的學者主張，南、北傳說法之間存在著一定的邏輯聯係，也就是從對於律的不同解釋，漸而進至教義問題的分歧。總之，部派的分裂應該不僅僅是律或教義法相單獨造成，而應該是相互聯係著，促成部派之間分裂的。
大眾部與上座部分派之後，又相繼從各自內部分裂出其他部派，它們分別是：從大眾部本宗分出的一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部，後又從大眾部中分出製多山部，又因與製多山部意見不合，而又分出西山住與北山住部兩部，這是大眾部係本末分派而成的九部；上座部保持內部統一至佛滅後第二百年至第三百年，因諍分部，形成一切有部與上座部本部兩部，上座部本部轉稱雪山部，後從一切有部中流出犢子部，從犢子部流出四部，一法上部、二賢胄部、三正量部、四密林山部，後又從說一切有部分出化地部，從化地部流出法藏部，再後又從一切有部流出飲光部，至第四百年初，又從一切有部流出經量部，亦名說轉部，如上形成上座部本末分部共十一部。上座部與大眾部前後共形成二十部，這是北傳的說法。據南傳的說法則為十八部，在部派分合上存在細微的差異。
以上縷述了部派分裂的原因，以及所分之部派。部派佛教與原始佛教之間的異同，是我們在探討部派佛教思想時首先應該關注的問題。
原始佛教是指佛陀在世及至佛滅後一百年內的佛教，部派佛教則是指佛滅後第二百年至第四五百年時的佛教，因此，原始佛教與部派佛教是佛教發展史中前後相承的兩個階段。二者是兩個曆史範疇，是教義發展的兩個不同階段。作為前後相承的兩個階段，其間自然存在著相沿相續的內在連續性。這一連續性，在某種意義上是指部派佛教對早已存在於原始佛教中的論究教義法相的作風，進一步地加以發揮引申而已，之間並沒有十分明顯的分界線。然而，部派與原始佛教之間確實存在著的相異之處，則更具有重要的意義。這些相異之處可以從以下幾個方麵來說明。
首先，二者之間存在著法相問題討論研究方法上的不同。佛陀自身的說法是自由隨機的，論域寬廣的。其間，教說方法靈活運用，設喻取譬、鋪陳渲染、變化自在，說理但求使人悟解，故而說教圓通方便，對教說法相自身並不拘泥。佛陀說法力避教條迂腐，體現出十分有力的批判精神。所以，佛陀在說法時並不十分在意組織嚴密的範疇體係。部派佛教則以講求範疇體係的嚴密完整為特色，在諸部派的阿毗達摩論書中，對佛陀教說的種種法相進行嚴密的分類，組織成完整的體係，並對每一個概念都加以分解定義，根據不同的情況進行種種分別。因此，與原始佛教相比，部派佛教是以“諸門分別”的邏輯的體係化的方式為自身特色的。這一方式使部派佛教具有了教會神學式的煩瑣作風。
其次，從教理思想的內容上來看，大致上原始佛教處處以解脫修道的實際來著眼立論，教說理論為實踐服務，一切教說法相都歸趣於解脫理想。例如，佛陀著名的“十四無記”說，表現出對與解脫實踐無直接關係之形而上學問題的漠視，充分體現了佛教以人生價值關懷為核心的宗教本色。部派佛教雖然同樣是以解脫為理想歸趣的，也以解脫修道的實踐為理論教說的指南，但與原始佛教不同的是，部派佛教關心的問題已經由理想歸趣與修道實踐，轉向了理論自身。這並不是說部派佛教已經不再具有佛教的價值關懷，而隻表明當時佛教內部需要解決的問題在於理論，而非實踐。這樣一種變化，正是部派佛教所具有的教相整理的特質所在。因此，可以說部派佛教是一種更重視理論，強調知識和純粹認知的佛教係統。其中，佛陀所不予回答、理睬的不切實際的問題，在部派佛教中都有所涉及。部派佛教所具有的理論、知識興趣，使其不可避免地染上一些教條、迂腐的弊病。
最後，在理論趨向上，可以說原始佛教教說的重心是心，由心之現象而開展出緣起的道理；部派佛教的重心則是法，即客觀存在的事實性的存在，以事實性的可分析的元素為世界和人生現象統一的基礎。
部派佛教時期，是阿毗達摩論書大量形成的時期。阿毗達摩是對法或無比法之意，法指一切存在的理法，即一切存在者本身，因此，阿毗達摩可以說是對存在的研究。對論書而非經律的重視也在一定意義上反映了部派佛教的特色，那就是注重理論體係的結構、組織，而忽視實踐的修持與踐履。因此，部派佛教的弱點就在於忽視了佛教的實際，不能從佛教的全局著眼。但它對佛陀教說法相的整理對佛教的發展起到了非常大的作用。
部派佛教的思想理論極其煩瑣複雜，從中尋繹教育思想的因素則更困難。訶梨跋摩所著《成實論》記載，部派佛教共同討論，並發生爭執的問題，有所謂“十論”。即二世（過去世與未來世）有無？一切法（有為法與無為法）是有是無？中陰身（輪回之間的存在體）有無？有無“人我”（輪回主體）？未受業報者是否存在（業報已盡者是否還有生命存在）？羅漢是否有退（得羅漢果者是否會退轉）？佛陀是否在僧數？隨眠與心是否相應（隨眠煩惱是否與心相應）？心性是否本淨？這些問題根據佛教思想體係的基本構成，可以大致分出以下幾個範圍：①佛陀論，包括與佛陀自身的性質直接有關的羅漢論、菩薩論等。②存在論，探討對有為與無為等一切法的性質。③心性論，相當於修道論，探討修道的內在根據及其可能性。④部派特有的關於輪回業報的主體，靈魂是否存續的問題。各派之間還存在著許多複雜而細微的歧見，我們隻選取其中最有影響的大眾部與一切有部，來分析和了解部派佛教思想的整體旨趣，並從中發揮其於教育思想的意義。
二、大眾部的教育思想
大眾部思想是反對正統上座部佛教保守傾向的產物，因此，它具有新鮮而自由的氣息。一般來講，上座部尊重傳承，基本上以傳統為教說的根據，並以維護和接續傳統為根本方針；大眾部則以理想為原則，以理想為衡量教說的標準，也就是說要使傳統合於理想。當然，這是就一般趨勢和特點而做的一概之論，在兩派內部以及後來的分派之中，思想取舍方麵非常複雜。在教理重心上，兩部雖然都以闡明苦集滅道四諦為教說方針，但上座部關注的主要是苦集問題，即現實成立的根據與原因，從染與迷的立場著眼立論；大眾部則以滅道問題為側重點，著眼於理想境界的描述與說明，並有從理想，即已清淨與覺悟後立論，來構造世界觀與人生觀的傾向。在此意義上，關於輪回問題的解釋多從上座部開展出來，而關於解脫理想與修行資糧的說明，則多是大眾部及其後出諸派關心的內容。
下麵我們就從佛陀論、心性論以及存在論幾個方麵來進一步分析大眾部思想的特色。
（一）大眾部的佛陀論
大眾部的佛陀論，最能顯示部派佛教發展的新興氣象。我們知道，佛陀之為佛陀是因其成正等覺而為佛陀，這樣，成道前之悉達多王子與成道後之佛陀之間，就存在著曆史性與理想性形象上的差別。這些不同主要圍繞著如何理解佛陀的人間性與超人間性，或事實性與理想性之間的關係而來。佛陀的曆史性或人間性方麵，即生身，究竟是確實存在的事實，還是不由業所感，而由佛陀法身化現而來的呢？佛陀與羅漢之間有什麽不同？或者說，羅漢階段的佛陀與作為佛弟子的羅漢是否有差別？諸如此類的問題，在大眾部與上座部、一切有部的論書中，以一定的法相問題出現。據《異部宗輪論》所列的大眾部係的基本思想綱領，我們可以把大眾部的佛陀論從三乘關係、佛身論、佛之精神力量以及佛說法之性質等幾個方麵加以分解。
據北傳佛教的說法，圍繞大天五事，關於阿羅漢性質而產生的爭論，是上座部與大眾部分派的原因。這五事的意圖，在於要把阿羅漢的性質解釋為具有充分人間性的存在。其中，“為餘所誘”是說羅漢在身體方麵還是有漏的，還有不淨煩惱的餘習存在；“無知”與“猶豫”是說羅漢雖已斷除情意上的煩惱，但還未斷除所知上的執著煩惱的障蔽，還未達到佛陀所有的一切種智；“他令悟入”是說羅漢的覺悟並非由於自覺自證，而須經由他人之力，借他人之教說，才能悟人；“道因聲起”是說羅漢並非常住於定境，還會有無常之苦受。在大眾部對羅漢性質的認識中，一方麵指出其相對於理想境界的局限，降低羅漢果位的神聖性，還原其人間性的方麵；而另一方麵則把佛陀的意義推崇到極致，將一切理想的性質都賦予佛陀，從而把佛陀極端理想化。大眾部的羅漢論中包含著區分佛陀與羅漢之間差別的想法。上座部佛教繼承原始佛教的一種含混的說法，因為佛陀與羅漢都是解脫者，故以為佛陀亦是羅漢之一。例如，經律中有佛陀教化了五比丘後，加佛陀而有六羅漢之說，是佛陀與羅漢之界限、義理籠統不明的反映。大眾部的羅漢論中暗示的佛陀觀，代表了佛教思想發展的方向。
大眾部持一種極端理想化的佛陀論。《異部宗輪論》述及大眾部佛陀觀的綱領時雲：“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。”[1]根據這段引文，大眾部思想中的佛陀是最清淨、完美、永恒的超自然、超人間的終極存在。所謂“皆是出世”，窺基《述記》釋曰：“此部意說世尊之身，並是出世，無可過故，唯無漏故。謂諸異生說名為世，可毀壞故，劣諸聖故；二乘有學，下過異生，劣無學故；二乘無學，下過有學，劣於佛故，非超彼之身，唯無漏故，非不可壞，猶立世名；唯佛世尊，下過一切，無所劣故，不可毀壞，超過毀壞，皆是出世，約人為論，無漏身故，薩婆多部，其意不然。”[2]意思是說，佛陀是超過世間一切存在的最高存在，因世間法皆是可毀壞、不易久長之法，所以佛陀之出世間，即是不可毀壞、永恒不易之存在；眾生與獨覺、聲聞二乘中的有學、無學，都還是世間法，故而“猶立世名”。所謂“無有漏法”，窺基釋雲：“約法為論，十八界等，在佛身時，皆名無漏，非漏相應，非漏所縛，故名無漏。”[3]是指構成佛陀身心組織全體的十八界，即六識、六境、六根都是無漏法，也就是說，不僅佛陀的精神（六識）是清淨、完美的，而且佛的身體也是清淨、無漏的，不為煩惱所束縛，與煩惱不相應。
大眾部的佛陀觀突出強調了佛陀身體的無漏性質。關於佛陀身體的性質，有兩種不同的看法：一是認為佛陀的身體，作為生身與眾生的肉身無異；二是認為佛陀的生身是曆經菩薩時代多劫修行而生成的，因此，在佛陀的時代應該已經變化成超自然的、超人身的靈體。後一種看法已經暗示了後世大乘佛教三身觀念中化身的雛形。大眾部即持後一種看法。在他們看來，佛陀的生身並非由業所感而成——因佛陀所有的業力也是無漏、清淨的，“佛所有三業，皆亦是無漏”（窺基語）——而是因發菩提心而回向世間、救度眾生，化現於此世的超凡存在，所謂“如來生在世間，長在世間，出世間住，不為世間法之所汙”[4]即是此意。根據這一看法，大眾部又認為“如來色身實無邊際”“如來威力亦無邊際”“諸佛壽量亦無邊際”。據窺基的釋義，如來色身，是經多劫修得的“報身”，其無邊際，隨機變化，而有佛之生身。另外，由於報身無限，為利樂有情而現世，有情不能救度盡淨，則如來不會舍身入寂，故壽命亦無限。身量與壽命無盡的佛陀，自然具有超常的能力，他的身體能隨意識與無意識的作用於一刹那間遍布世間，這雖然已是大乘的解釋，但也說明大眾部理想中超越時空、物理限製的自由隨意的佛陀形象。
大眾部關於佛陀精神力量的看法，雖與上座部一樣承認其無限、無漏的性質，但大眾部的看法更加強調佛陀精神力與眾生心理能力的區別，著重於佛陀精神力量神秘性質的方麵。《異部宗輪論》這樣描述佛陀的精神力量：“佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踴躍；一刹那心了一切法；一刹那心相應般若，知一切法；諸佛世尊盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。”[5]這是說佛陀能夠動散不變，常在定境，不需經過思維、語言的過程，而能任運講說，自成應理言教，即所謂“無思自成事義”（窺基語）。佛陀還能於一刹那間了知一切法的真相，不僅知外境之相，而且能知心之相；不僅能知一切法之共相，而且能知一切法的自相，這是對佛陀全知認知能力的描述。佛陀還能於一刹那間使心與般若智慧相應一致，不僅能知世間法，而且能知出世間法，這是對佛陀實踐智慧能力的說明。另外，佛陀能於一刹那間與智慧相應一致，直至涅槃入寂，這說明佛陀沒有無善無惡的無記心，完全超出了眾生的心量。
佛陀說法的性質是佛陀論中一個非常重要的問題。因為，如何看待說法之於佛陀的重要性，涉及對佛陀與聲聞、緣覺界限的確切認識。大眾部在這一問題上所持的極端理想化的態度，使對三乘之間界限的認識得到了強化。在大眾部看來，“諸如來語，皆轉法輪”（《異部宗輪論》），也就是說，佛所說的每一句話都是應理言教，正如窺基所雲：“此法輪體即佛所有名句聲等教法為體。”因此，佛說法的內容就應該不止四諦、八正道正式的具體教法，不僅佛的見道之語是轉法輪的內容，就連佛陀與阿難日常的問答也富含深意，具有不可思議的、摧伏他人身上無知疑惑的力量，所謂“世尊所說無不如義”，對眾生都有所利益。此外，關於佛陀說法性質的看法中，還有一個關於如何看待佛陀說法過程中以何種語言說法的問題。這本是一個關於曆史事實真相的問題，但在部派佛教的法相討論中具有了教義上的特殊意義。大眾部認為，“佛以一音說一切法”，也就是說，佛陀說法時是用一種語言——梵語——來說法的，而聽眾則由佛陀的神通加持力，各以自己的語言聽聞和領會。這種看法與上座部的解釋又有不同。根據上座部的解釋，佛陀並不是隻用一種語言說法的，而是隨著場合之不同，隨時變換方言，即使在同一場合，又由於聽者種族不同，佛也能很快地變換語言，使其迅速領悟。這樣，所謂“佛以一音演說法”（《大毗婆沙論》）的古訓，就僅是一種象征、比喻的說法。大眾部自然不同意這樣的看法。根據大眾部的認識，佛陀所說法，都是圓滿功德所生不可思議力量之所為，因此，其所說也都是究竟徹底的了義言教，沒有不了義的說法。這樣的觀點也自然不為上座部所接受。
大眾部對佛陀說法性質的理想看法，把說法之佛陀與聲聞、緣覺嚴格區分開來。在上座部看來，聲聞、緣覺並非完全不對眾生說法，隻是沒有如佛陀一樣的願心；大眾部則認為說法完全是佛陀的資格，其他人根本不具備這樣的資格。
從以上對大眾部佛陀觀的分析中，我們可以充分認識到大眾部思想的理想化色彩。在大眾部的佛陀觀中，佛陀已經不再是一個循循善誘、誨人不倦的導師形象，而是一個借助奇跡來促使人產生信仰的教主，其曆史性的、事實性的、人間性的存在已經被完全置換成超人間的理想性的神聖存在。佛陀之說法也不再僅僅是一個教學的過程，而被神秘化為一種真理展示的過程；佛陀所說之法具有的樸實、親切的理性教誨式的特點，也變成了一種啟示。這樣一種佛陀形象來傳達佛教的真理，進行佛說的教學，已經不再是理性的具有人文色彩的教育，而是一種典型的宗教神秘主義類型的教育了。在這樣一種教育中，教與學的過程不是依據理性的原則進行知識上的傳授，而是一種神秘的啟示。大眾部的佛陀觀說明作為哲學、倫理理論體係的原始佛學已經開始向富有神秘主義色彩的宗教——佛教轉變，開始由人文教育向宗教啟示的轉變。
（二）大眾部的心性論
佛教中關於心的本原，或關於心理作用真相的理論，是心體論。心體論與認識論、主體論與生命論的討論結合在一起，成為佛教思想中一個十分重要的組成部分。原始佛教心體論是在批判當時思想界關於心體的兩種不同看法的過程中形成的。一是以心體為常住不變的靈魂；二是以心理作用為物理作用過程，並無獨立的心體存在。前者即典型的有我論；後者則是順世外道的唯物主義主體論。佛陀的心體論則調和兩種對立的思想，成立一種緣起作用的心體論。這種心體論一方麵破斥靈魂常住的有我論，不承認有一個獨立自在的心之實體；另一方麵則力辟以心理過程為物理過程的主體論，不認為無心之物能推導出純粹精神心理作用來。佛陀所主張的中道的心體論認為，心是依緣而起、刹那生滅的作用過程，其中並無不變自存的實體存在。這樣一個過程是由種種要素互相聯係地產生的，既不依存於任何物質的元素，也不依存於任何獨立的心體。因此，心體隻是一個諸元素的複合體。
佛陀的心體論拒絕對心體做形而上學的解釋，而持一種緣起作用下的活動的心理過程論。部派佛教中上座部繼承並發展了這種觀點，並把這一思想演化成一種關於心理活動相狀的理論，使心的作用相狀理論成為部派佛教的基本問題。然而，大眾部則在究明心的作用相狀之理論（心相論）的基礎上，把佛陀的觀點引向了一個新的方向，即關於心的本性或心的作用的本性是否清淨的討論，這就是與心相論相對的心性論。在一定意義上，大眾部對心性問題的討論，是心體論中形而上學傾向的回歸。因此，在部派佛教中，尤其是大眾部係的派別中，又有各種形式的有我論出現。
《異部宗輪論》這樣表述大眾部心性論的綱要：“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。”[6]從這一綱要中，我們知道心性論是在討論心的本性與煩惱之間的主客、染淨之關係。在心相論中，心的作用是有善有惡的，也就是說人心是善惡相混的，然而，論到心之善惡作用背後的根據，究竟為善為惡，或者說在心作用中哪種作用更為根本，就不是心相論所能涵蓋並解決的問題。根據原始佛說，推原佛陀的心性思想，則是以無明為心的本性，以迷妄染汙為心性。實際上，無明也隻是心作用中一種更為根本的作用而已，本身並非一種自在的體性存在。以無明為心性的說法，隻是從在染之現實世間而言的，著重於心的現實性，而並沒有突出心的理想性的一麵，即人之轉染求淨、舍迷趨悟、轉識成智的內在根據。人之所以能突破無明之束縛，而產生求菩提之心並最終能得菩提之果，一定也有其心理上的依據。這一根據也一定是心作用在與煩惱相應的同時，還能產生善心作用的原因。這樣便出現了關於心性是淨是染的討論，即染的根據與淨的根據哪一個更根本的問題。
大眾部主張清淨為心的本性，即所謂以清淨為心之主，而煩惱染汙則為心之客。煩惱染汙之所以為客，為第二性的存在，其根據又何在呢？窺基的釋義曰：“無始以來心體自淨，由起煩惱染，故名染，煩惱非心無始本性，故立客名。問：有情無始有心稱本性淨心，性本無染，寧非本是聖？答：有情無始心性亦然，有心即染，故非是聖。問：有心即染，何故今言心性本淨，說染為客，客主齊故？答：後修道時染乃離滅，唯性淨在，故染稱客。”[7]據窺基之釋義，之所以把煩惱作為客塵，並不是從本體論的角度著眼，以清淨為邏輯在先，而是從修行實踐的意義上，就修證之結果來說的。這就是說，無論染心還是淨心，都是現實給予的事實，是無始的存在；所謂“有心即染”，說明並無一個清淨的心之本性先於煩惱存在。因此，並不能從理論之立場武斷何者為先為本，而隻能從修行的結果來看，以去除的為客，而以留存下的為主。這說明心性之主與客、淨與染，仍然是依靠心之作用來顯發的，表示心的這一作用的概念就是菩提智。經過修行，由菩提智呈露，與菩提智相應的就是心之本性。大乘思想繼承了大眾部的心性論，並區分了相應之心（用）與不變之心（性），使大眾部的思想更加清晰。如此解釋大眾部的心性論，比較能夠接近大眾部思想之原意。大眾部這一思想實際上較好地調和了心性與心相之間的關係，堅持了以用顯體、由相顯性之方法論原則。這一原則實際上就成為佛教本體論的特色所在。佛教本體論的這一特色使得它能夠避免東西方多種本體論中無法避免的善惡二元的悖論。
大眾部的心性論中還涉及對煩惱性質及其與心之關係的認識。《異部宗輪論》說：“隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠，應說隨眠與心不相應，纏與心相應。”[8]纏是指現起之諸煩惱，即煩惱的現實狀態；隨眠是指煩惱的休眠狀態，是潛存著的煩惱。在心理作用過程中，煩惱伴隨著心理作用而現起，即所謂纏；在心理作用中潛存著而不發揮心理作用，但形成生命解脫最後障礙的是隨眠。伴隨心理作用而現起的心理現象即心所，故纏即心所；隨眠不與心理作用一同發生作用，因而不是心所。對纏與隨眠的區分，意圖在於指明，對現起煩惱的破除並不就是解脫，而隻有連同身體一起舍棄之時，才能將隨眠煩惱消除，因隨眠“恒在身故”。對隨眠與纏的區分，也說明修學的過程並不能由於做到了精神上的解脫就完成了，修學的目的在於生命的完全解脫。
大眾部的心性論在教育思想上的意義值得發揮之處甚多。首先，關於心性染淨的討論在教育思想上的意義就是一個教育可能性的內在根據的問題。大眾部的心性本淨思想在一定意義上解決了人的教育可能性之內在根據的存有問題。教育之所以能夠成立和進行，並非隻要教的一方化之即可，而是需要學者一方的配合才能奏效。由教化之必要性，即對佛教之宗教價值的承認，而進至教化可能性之探討；由對佛陀論中教化一方的重視，而演化為對所化一方接受能力之強調，佛教的教育思想在大眾部的心性論中得以發展。根據這樣一種思想，教育的目的，隻有通過學者一方的自覺，知識隻有真正進入學者的生命與生活才能實現。其次，關於教育可能性的問題，不是一個理論上做出的泛泛判斷，而是貫徹於教學實踐的，體現於一定之教學方法的觀念，由一定的心理能力來反映的。也就是說，大眾部心性論中對教育可能性的強調，主要表現於教學實踐中如何主動發揮學習能力的問題，實質上是一個用的問題，即實踐的問題，是與修學實踐相配合的問題，而不完全是一個形而上學的問題。最後，大眾部關於隨眠與纏是否心所的區分，事實上就是對教學中學習過程的說明。大眾部，事實上也是整個佛教的學習觀念，著重知與行的合一，知識落實於生活與生命的實踐。知識的學習不是簡單地接受理論，而是要能體會於生活與生命中，並且本身就是直接作用於生活與生命的學問。這一作用就表現於對煩惱的破除上。學習在於煩惱的破除，就是知識作用於生命與身體的意義，這也正是佛教教育的實踐性格的體現。
（三）大眾部的存在論
部派佛教的存在論與原始佛教的存在論相比，具有濃厚的形而上學色彩。關於世界的本質與構成的認識，漸趨理論化和係統化。佛陀時代的存在論，不專注於從理論上探究宇宙、人生的存在根據，而是以解脫修道的實踐為理論的依歸。因此，佛陀的存在思想具有很強的實踐性和親切樸素的、直接貼近人生的特點。部派佛教的存在論，則逐漸產生了完善認知的理論要求，對與人生現象無直接關係，但對在終極意義上可能影響人生的本體問題產生了興趣。
佛陀存在論的實踐旨趣也決定了佛陀存在論的理論特點，那就是不認為宇宙和人生中存在著固定不變的實體，在現象背後有著現象所依托的本質，而認為宇宙是由關係的法則形成的相互依存的存在。佛陀這種存在論實際上就是緣起觀。這種存在論雖然不曾肯定實體性的不變存在，但它至少承認了緣起法則的不變性。對緣起法則不變性的不同解釋就成為部派佛教存在論的不同形態。這些形態基本上可以分成實在論與觀念論兩種。其中，上座部與一切有部是典型的實在論，而大眾部則明顯的是觀念論。
佛教用以表示存在的概念是一切法。根據存在的不同性質，佛教將一切法劃分為有為法（現象界）與無為法（本體界）兩大類。無為法指與緣起生滅之無常法相對的常恒之法。在佛陀思想中，這種常恒之法雖未以一定的法相表達之，但肯認有三種常恒之存在，即涅槃法、緣起之法則與四諦教理。這樣，緣起世間就並非隻是無常一麵，而有超出於個體之外的常恒存在一麵。關於有為法的性質，有部主張三世實有、法體恒有，認為構成現象界的種種要素（有部認為有七十五種元素是恒有的法體）是三世而恒有的；大眾部則認為過去未來二世無體，現在世則刹那生滅，並有一種極端觀念論的主張，認為“三世法悉是假名無有實體”（一說部之主張）。關於有為法與無為法的關係，一般有兩種態度，一種持有為法與無為法互不相關的消極態度，另一種則主張無為法與有為法之間有一種積極的關係。前者是上座部的觀點，後者是大眾部的見識。
關於有為法的性質，《異部宗輪論》雲：“過去未來非實有體。”窺基釋曰：“現有體用，可名實有，去來體用無，故並非實有。曾有當有，名去來故。”[9]過去法體已經過去，其作用亦消失，未來法體亦然，因無體無用，故並非真實存在。現在法體，有體有用，故為實有。一切有為法皆刹那滅，過去已經過去，未來還沒有來，真正存在者，隻有現在法。三世法之間有如波浪，此起彼滅，不以三世法為並列的關係，而是前後相繼的。在此意義上形成了刹那生滅說。刹那生滅說主張，一切現象（心理和物理現象）都是刹那流動的持續體，因而以一切法為一刹那心之存在，最終達到觀念論的見地。
關於無為法的認識，部派佛教中經過了漸次發達擴展的過程。上座部持守佛陀的說法，僅以涅槃法為無為法，即以貪、嗔、癡滅為無為法。一切有部則以擇滅、非擇滅和虛空三種為無為法。擇滅無為是指由智慧所證之無為法；非擇滅無為則指由於緣缺不齊而畢竟不生法；虛空指“色於中行”的絕對空間，因不生不滅而成為無為法。大眾部則有九種無為之說，即在有部三無為之上，又加上了空無邊、識無邊、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性。其中，由於涅槃之不生不滅的特點與由禪定所得的境界相似，故也以四禪境界為無為。“緣起支性”之所以為無為法，據窺基的釋義，以其“此理是一，性常決定”，“其無明等十二支分，是有為攝，理是無為”[10]。十二因緣雖為有為法，但就性理而言是無為，此性理在大乘思想中即是“空”。“聖道支性”亦是就其性理而言，窺基雲：“性能離染，理是常一，其八差別，自是生滅，理是無為。”[11]八正道雖有八種差別，但其理則一，即是決定不變的無為法。從性理而言無為，是大乘思想中自性涅槃觀念的濫觴。
從上麵所述的無為法思想中，我們可以看到無為思想從作為有為法離滅之後的留存狀態，與有為法之間不發生直接關係，而到大眾部以性理解釋無為法，就已經暗含了大乘思想中關於無為法與有為法之間的積極關係的認識。這樣一種積極關係主要表現為對無為法所起作用的認識，從對無為法的作用觀中引申出對菩提智慧作用的思考。
大眾部的存在思想體現了其一貫的理想主義精神，肯定終極存在的積極意義，擴展了終極存在的範圍，給修道解脫更合理的根據，與其佛陀論、心性論思想一同為大乘思想的成立積蓄了理論資源。大眾部存在論在教育思想上的意義，表現於終極存在的積極意義。無為法相對於有為法，不是隱於有為法背後的消極存在，而是對有為法性質直接發生作用的存在。這種作用就表現為對有為法中舍染趨淨能力的肯定，指出這一能力的終極根據。這一思想同心性本淨思想是一致的，都對教育的內在可能性給予了積極的肯定，指出教育須訴諸人的自覺性和主動性。
但是，大眾部思想中高揚理想主義的態度，也給其宗教的和教育的實踐帶來一些負麵的影響。有學者指出：“大眾係之於聖格，理想則崇高，行踐則寬容，輕聲聞而貴菩薩。思想多所啟發，而言不及實。”[12]原始佛教的宗教實踐由於佛陀的言傳身教，雖戒律嚴格，但踐行篤實，亦步亦趨，有規範可依；表現於教育之實踐，亦平實樸素，教與學之間，次第井然。至大眾部，則將解脫目的極端理想化，將佛陀形象極端神秘化和偶像化，將修行解脫之可能性普泛化，但在修行上沒有提出與此理想相應的實踐規範，導致理想雖高，卻放鬆踐行之標準，對修行規範之遵守采取寬容、姑息的態度，大天五事就是這一特點的體現。這一特點見之於教學，就可能出現一種失序狀態，教師的權威被懷疑，教法作為規範的意義被減弱。這是從大眾部思想中可以推想的結論。在大乘佛教中，大眾部的思想得到進一步的發展，大乘思想發展過程中出現的一些宗派就具有了大眾部思想中蘊含的結論。
三、一切有部的教育思想
一切有部是從上座部佛教中分化出來的部派，大眾部因隱入後出諸派而本義不彰，一切有部就成為部派佛教最有影響的部派，與後來從中演化出來的經量部成為對後世最有部派代表性的思想。一切有部思想在各個方麵都與大眾部思想相區別，然而，一切有部並非因此就成為與大眾部的進步傾向對立的保守麵。因為在一定意義上，一切有部是響應部派佛教新的思想動向而在上座佛教內部發生的革新運動。其與上座部思想的異同，對於理解其思想的性質也具有重要的意義。
《異部宗輪論》記載，一切有部是於佛滅後第三百年初從上座部中分出的部派。關於二者的分派根據，窺基釋其來曆雲：“上座部本宏經藏以為上首，以律、對法為後宏宣，非是不宏律及對法，然不以為首。至三百年初，迦多衍尼子出世於上座部出家，先宏對法，後宏經律既乖上座本旨，所以鬥爭紛紜，名少乖諍，不同大天大乖諍也。”[13]這說明二部之分是在依經或依論上發生的分歧，在一定意義上，這實際上也正是在上座部內部發生的保守與進步之爭。上座部一依迦葉之教，以第一次結集的經藏為宗，而一切有部則以迦多衍尼子等所造論為依據，弘傳佛法。後出之論自然在解釋上更具有時代氣息，也受到大眾部自由風格的影響。一切有部又名說因部，這涉及一切有部的思想特征。關於一切有部的思想特征，窺基釋雲：“說一切有者，一切有二，一有為，二無為。有為三世、無為離世，其體皆有，名一切有。因言所以，此部說義，皆出所以，廣分別之，從所立為名，稱說一切有部也。”[14]此部以解說一切法為內容，一切法指有為法與無為法。有為法指三世有為，無為法指出世法。所謂說因，是指該部以解說一切法的因果為宗旨，因果解說又以諸門分別為論說方法，因而一切有部又稱說因部。關於一切有部具體的思想內涵，我們仍然從存在論、佛陀論與心性論三方麵加以闡發，以見其與大眾部之異同。
（一）一切有部的存在論
一切有部的存在論是典型的實在論形態。佛陀原始教說雖然是以價值的立場看待世界的，對於本體論、宇宙論的問題不做深入的解說，但它仍然持一種樸素的常識的實在論的態度看待世界和人生現象，以心理和物理現象為無始存在的元素。這一點在上座部佛教中也得到了進一步的體現，對一切現象做出解析，肯定存在與法則的實在性。但上座部思想還有說理不透徹之處，隻有一切有部是徹底的實在論。
一切有部的實在論特色集中體現於其解析諸法的原則和觀點上。《異部宗輪論》說：“謂一切有部諸法有者皆二所攝，一名二色，過去未來，體亦實有。一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。”窺基釋義曰：“說一切有等，謂一切有者有二，一法一切，謂五法即心、心所、色、不相應行、無為；二時一切，謂去來今，各對諸部，名色攝一切法。色相粗著，易知其體，稱之為色，四蘊無為，其體細隱，難知相貌，以名顯之，故稱為名。”[15]以橫向的五種類型的法相與縱向的三種時間關係來解析諸法的樣式。其中，以心、心所、色、心不相應行與無為五種類型的法的樣式來說明諸法，是有部世友《品類足論》中首先提出並在部派佛教中具有代表性的思想。在他們看來，宇宙和人生在結構上都可以用這五法來歸類，宇宙、人生的諸種現象都可以歸入這五種結構之中。心是指心的主體；色是指物質存在；心所是指種種心的作用；心不相應行指跨於心與物兩者之間的關係、狀態、性質意義上的存在；無為是指不生不滅之法。這五種結構按其性質又可以分成名與色兩類，一指心理現象，二指物理現象。就其細處再分析，五法又可以分出許多元素，一般來講有75種，一切有部（簡稱有部）認為這75種元素是構成心理與物理現象，以及聯係心理與物理現象之間的關係、狀態與性質意義上的根本實在。以這75種實在作為統一世界的基礎，也就是說，隻有可分析的75種元素，而並沒有獨立自存的心體。這就是所謂我無法有論。從上所知，有部的存在論實際上是一種概念的實在論，因為有部的態度是以抽象概念為實在的諸法。有部不僅主張空間的諸法實在，同時它也主張時間的實在性，不僅認為現在世實在，而且主張過去與未來世實在，並不因為其作用已逝或未來而失其法體，這即有部的三世法體恒有論。
有部的存在論中，關於無為法的看法也與大眾部的不同，以擇滅、非擇滅與虛空為三無為法，沒有對無為法做誇張、鋪陳的解說。關於有為法與無為法的關係，有部基本上還是與上座部一同持一種消極的觀點，即認為無為法隻是隱於有為法背後的沒有直接交涉的存在，是生滅變化之有為法滅除之後的一種狀態而已，以不變性為無為法的要素。有部的無為思想雖然對上座部僅以涅槃法為無為法的思想而有所擴展，但它並沒有走向極端，仍然沒有改變以無為法為消極存在的意義。有部的無為法思想實際上是部派佛教無為思想的基礎。
同時，有部還主張“四諦漸現觀依空、無願二三摩地俱容得入正性離生。”[16]認為對四諦道理的修證需要經過漸修漸證而得。在修行上，以空觀來對治“見行”，即用空觀根除認識上的障蔽，所謂“我見增上”與“我所見增上”，“增上”即指添加在如實之見上的見識。另外，以無願觀來根除情意上的執著，即所謂“愛行”，包括“懈怠增”與“我慢增”兩種。從以上有部關於修行的思想，我們可以知道，與大眾部相比，有部的修行要更加樸實可行，平易踏實。
以上我們大致分析了有部的存在思想，有部對待存在的實在論態度表明了一種現實主義傾向。如以緣起支性為有為法，與大眾部以緣起支性為無為法截然不同，一方麵，嚴密區分了有為與無為之間的界限；另一方麵，也說明了無為法在現實中不能具有積極的作用。這一傾向見之於有部的教育思想，就表現為以現實的而非理想的手段來解決教學問題，實現教育目標。有部在具體實踐中講究規範，致力於教法上的組織統一，力圖使踐履有法可依。有部多出探討教義與教法的論書，說明他們對教法組織與傳達的重視。這些都表明有部思想中強**育的意義而不重視理想化之自覺的思想特點。
（二）一切有部的心理論
佛教的心理論是佛教思想中最具科學性的部分，曾有學者認為佛教心理學的水平高於古希臘亞裏士多德的心理思想。在整個佛教思想體係中，心理思想最具原創性。在佛陀思想中，心理思想與他的生命觀、倫理觀、認識論以及修道論都緊密地結合在一起。佛陀關於心理問題的思想在部派佛教時代都得到了進一步深化和整理。部派佛教的心理思想集中體現為以下幾個方麵：一是心體論，探討心理現象與主體之間的關係。二是心理作用論，也可稱為心相論，探討心王與心所的關係以及心理作用的過程。三是心性論，探討心之本體的問題，在某種意義上，是佛教形而上學理論的內容。在諸部派之中，一切有部的心理思想最豐富和完整，對後世的影響也最大。與大眾部相比，一切有部的心理思想主要集中於心相理論，而不像大眾部那樣更多地關注心性問題。下麵我們就從心體論、心相論以及心性論幾個方麵來分析一切有部的心理思想。
部派佛教的心理論，堅持佛陀原始教說中破除以心為固定不變之實體的思想，而貫徹佛教無我說。但是對於無我的解釋各有不同。這些解釋與各部派的心理觀緊密相關。這些解釋大致可以分成有機論的無我說與機械論的無我說兩種。一切有部就是其中機械論的代表。根據有部的思想，心是緣起之現象，它由色、受、想、行、識五蘊，以及五蘊之間的因緣關係構成，或由六根、六識之間的依存關係構成，總之，心是由諸種要素依緣而成的現象。心的意義，在佛教文獻中一般有三種表達，即心、意、識。關於心、意、識的關係，一般來講有兩種說法：一是以三者之間全無區別，隻是同一物的不同名稱；二是以為三者之間存在著不同的意義。這些不同的意義中，有以心為滋長義，意為思量義，識是了別義；有以過去心名意，未來心名心，現在心名識；等等。一切有部代表了部派佛教關於心、意、識的基本看法，即以三者為同一心體的不同作用和意義，其中，“集起故名心，思量故名意，了別故名識”[17]。一般以心為情意作用；意為五根之間的聯係中樞；識是就認識而言的，指認識分別作用，一般指意識。這樣，三者之間就成為後來瑜伽唯識學中的六、七、八識，即意識、末那識、藏識三識的雛形。
心的活動和作用及其與心所的關係，也是有部思想中一個非常重要的部分。關於心的基本作用，一般以緣慮，即認知，為其主要的作用。圍繞認知而形成的推理、判斷、意誌等，就成為心理作用的組成部分。這些心的作用，就成為有部思想中非常有特色的心所論。在進一步分解有部心所論之前，首先須解決心與心所的關係問題。一般而言，心所是心所有法之義，以心為心所的持有者。但是關於心所為心持有的意義，存在著不同的解釋。一派以為心之外並無獨立的心所法存在，它隻是對心的作用的一種抽象說明而已；一派認為在心王之外還存在著雖為心所有，但仍然具有一定程度獨立性的存在。無心所派是大眾部係的主張，這種主張僅把心所視為心作用的差別，雖有種種不同，但仍與心是同一行相；心、心所別體論是一切有部的主張，他們認為佛陀以五蘊解說心理現象，在識之外仍然別說其他四蘊，這說明在心外還存在著其他樣式的心理作用，相應於心王而發生作用。《異部宗輪論》言及一切有部本宗同義之時雲：“心、心所法，體各實有，心及心所，定有所緣，自性不與自性相應，心不與心相應。”[18]明確主張心與心所法之間各有其體。關於心與心所的關係，在經論中有許多譬喻，如以心王為主人，以心所為仆人，心所是所屬，在具體事實上雖結合於一處，但在概念上分別是一定的。關於二者的具體不同，《俱舍論》雲：“各各了別彼彼境界，取總境相故名了別。”[19]以心王為取總相，即對象總體上的相貌；心所取別相，即對象細微之處的相貌。一個認識，必須經過心王與心所之間的相互配合，二者同依止於心根，緣同一對象，共同作用才能發生和完成。
有部關於心所分類的思想包含了非常豐富的心理思想。心所分類的思想在有部中也經過了一個發展過程。首先在世友的《品類足論》中發端心所分類的思想，將心所分為十大地法、十大煩惱法、十大善地法、十小煩惱地法等，這些都成為《俱舍論》、唯識學中進一步整理心所的根據。在後來的思想發展中，逐漸形成了以《俱舍論》中的心所分類為成熟形態的分類類型，即大地法十、大善地法十、大煩惱地法六、大不善地法二、小煩惱地法十、不定八，後經唯識經論的整理，成為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六種。其中，遍行（大地法）是指一切心共通的心理作用，包括感覺、思維、意識、統覺以及心與境之間的相應性這樣的心理作用。別境、煩惱、善、隨煩惱等則是專指在轉迷成悟之修行實踐過程中的心理現象，一是要發揚增進的心理作用，即作為善心基礎的大善地法；二是要改進祛除的心理作用，即迷妄基礎的大煩惱地與大不善地法。從以上對心理作用的分類思想來看，有部乃至所有部派佛教的心理思想具有一個不同於近代以來的科學心理學之處，即在一般的、客觀的心理現象之外，還專門探討了具有價值內涵的心理現象，這些現象包括倫理的心理基礎和修行中超出一般心理的心理現象。佛教心理論所具有的這一思想特點，與其作為宗教而非科學的思想性質相關。對心理現象的認識是要服務於修行解脫之目的。因此，這樣的心理論就是專注於應用的心理論，從宗教體驗和宗教實踐中來，並用之於宗教實踐，以引發新的宗教心理經驗。這樣一種心理論就與教育過程發生關聯。
關於心性本淨與否的問題，有部持與大眾部相反的觀點。根據大眾部的思想，眾生心性雖處於雜染之中，但其是本來清淨的。也就是說，大眾部對心之本性持一種理想主義的態度，肯定眾生解脫覺悟的可能性。有部則認為，這樣一種理想主義的心性觀與心理現象的事實不符合。善與惡都隻是心理作用而已，與心王相應，若離心王則無心之作用。離開心王沒有所謂本性淨與否的問題，因而否證了心性本淨思想。有部關於心性的思想充分體現了其以作用論心的思想特點，在此意義上，有部堅持了佛陀原始教說中的無我觀，嚴防以心性問題的麵目複活有我論。
以上我們討論了一切有部的心理思想，從中我們可以大致找出一切有部教育思想的基本思路。以作用心與本性心相對，是一切有部思想的一個基本特色。大眾部的心性本淨思想中實際上已經蘊含了後來在大乘佛教思想中得到發揮的自性清淨心思想。作為如來藏的自性清淨心就是眾生之佛性，即成佛之內在的可能性。隻是這樣一種可能性無論是在大眾部還是在大乘思想中，都隻具有境界一邊的所知的意義。但是，這種思想存在著誤把心性作為一種心體或心理作用的可能。也就是說，本淨之心原本已非緣起之心、作用之心，而是一種性理，但以心性稱之，就有可能使人誤以為心性亦是一種心。這種誤解在中國佛教思想中就有所體現。一切有部嚴格區分心性與心相的區別，即進一步明確了心與性之間的不同，以心為能知，以性為所知；以作用論心，以理體論性。有部這樣一種思想傾向繼承了上座部注重現實的態度。基於這樣一種思想態度，有部就不是以高標理想來樹立教育目標，而是多從實踐的要求出發，以促進善心的增進為修行的具體德目，對最終的果位與不同階段之修行所證也都抱一種現實的態度。表現於教育上，以隨眠為心所，且為纏所攝的思想，就與大眾部之以隨眠非心所，而且與纏性質不同的論調截然不同。把隨眠視作為纏所攝，就是把隨眠這樣一種認識上的障蔽看作與情意方麵的煩惱一樣是一種心理作用，是可以通過心理作用過程而克服的。這樣就把教育的針對性放在了一個現實的基礎上，因而有助於把教育視為一種實際的理性化的教學過程，而教育的目標也是可以通過理性手段達到的。與這樣一種思想相應，具體教學就自然會講求教育方法，肯定教育的必要性，著重教育手段的改進。這些都是與大眾部高標理想而忽視現實手段的提高和改進的不同之處。
（三）一切有部的佛陀觀
一切有部的佛陀觀與大眾部的佛陀觀恰恰相反。首先，關於佛陀與二乘之關係方麵，有部認為：“佛與二乘解脫無異，三乘聖道各有差別。”窺基釋義曰：“解脫三乘無別，唯斷染無知，得不染無知，無得解脫理。”[20]也就是說，佛與二乘就解脫果而言是同一的，但所依循之聖道有所不同。從可斷之煩惱而言，佛是既能斷染汙無知了脫生死，又能斷不染汙無知得一切智與一切種智，即能獲得關於事物共相與自相的完全認識；二乘之人則隻能斷染汙無知了脫生死，出離輪回，但不能斷除認識上的障蔽，不能得到對於事物真相的完全認識。因此，佛陀能於一切對象（境界）得不依於他之自覺，而且能得完全無保留的覺悟，這種覺智又是無錯謬的，即無錯謬覺。二乘中獨覺唯得自覺而無其他二覺，聲聞則二覺皆無。這種觀點是由有部與法藏部首先倡導而成為部派佛教佛陀論的一個基本內容的。這一點大眾部也無異議。大眾部與一切有部之分歧主要表現在關於阿羅漢（聲聞乘）之性質的理解上。有部認為：“諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前。”窺基釋義說：“諸無學得靜慮，離欲界欲法爾皆成熟，故中間與根本同一時得。”[21]也就是說，無學阿羅漢已得聖位，脫離欲解煩惱的束縛。這與大眾部以阿羅漢“為餘所誘”等人間性的解釋有所不同。
與大眾部降低阿羅漢果位的神聖性，從而理想化佛陀的思路不同，一切有部繼承上座部的佛陀觀，對佛陀的性質基本上采取一種現實主義的態度。這一態度見之於對佛陀身體的認識，就是不以佛身為徹底無漏。《大毗婆沙論》雲：“若佛身是無漏，無比女人不應於佛生身起愛，指蔓於佛不應生嗔，烏廬頻羅迦葉波等不應生癡。”[22]這就是說佛陀生身與人之肉身無異。佛陀超越於世間法之上，不為世間之得失苦樂所染，是由於其能夠脫離利、譽、稱、樂四法與衰、毀、譏、苦四法之義，即主要是一種精神上的超越。從有部的綱領性結論而言，佛陀是十五界有漏，後三界無漏，也就是意識、法處、意根三界無漏。這樣，佛陀之生身就沒有不受限製之自由，不僅不會如大眾部所主張的“壽量無邊”“色身無邊”，而且不主張佛之生身能夠自由變化，隨意化身。在他們看來，佛之生身在壽量和形體上都是有限的，真正無限的隻有佛之法身。然而，一切有部的法身觀也不同於大眾部的法身觀念。大眾部的佛身思想中，已經基本具備了大乘思想中的三身觀念，以佛之生身為佛之法身的化身，而法身無疑已經具有了完全超越的性格。在一切有部看來，不僅佛陀生身隻是有漏之肉身，而且法身也隻是對佛陀教法的象征說法。因此，“敬重法身不重生身”作為有部的一個原則，主要是指對佛法和僧伽的敬重，佛陀所具有的種種神秘性格，在這樣一個法身觀念下，就完全變成一種象征的說法。在此意義上，我們可以說，一切有部的佛身觀更接近於佛陀“依法不依人”之教誡本意。佛身之存續主要是佛陀教法之存續，佛陀精神之存續，而並非佛生身之神秘的不可思議的存續。
一切有部關於佛陀精神力之理解也體現了這樣一種現實主義的理性化的風格。首先，有部不認為佛陀一刹那可了一切法，而認為人心是一心相續的，不能二心同時而起，因此，佛陀在了知外境之時也須經過一個認識的次第，而且要經過作意作用，即不能隨意而知，而是一個自覺的認識過程。這樣，盡智與無生智也不是恒常隨轉的，而是繼起的，不是同時具有的。有部甚至認為，佛陀也有無記心狀態，即非善非惡的心理狀態，並非完全處於善心狀態。根據這樣一種佛陀觀念，佛陀說法自然是“非如來語皆轉法輪”，而唯有“八正道是正法輪”；而且“非佛一音能說一切法”，“能說諸法無我，不能說一念為無我”，佛所說皆為共相法；“世尊亦有不如義言，佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經”[23]，佛陀說法的範圍不是擴大到佛的一切言語，也不是完全稱理而說，而是會針對不同情況，隨順眾生而方便說法。有部對於佛陀精神力量的認識並沒有如大眾部一樣，將其極端化為一種神秘的絕對超越的性格。
一切有部對佛陀性質的理解，側重於從精神上闡發其超越自由的性質，對佛陀生身的認識仍然堅持一種即人間的現實主義的理解。在他們看來，佛陀並未完全被神秘化，成為超越於人間之上的與終極實在同一的存在，而仍然具有原始佛說中的樸素、親切的導師性格。有部對佛陀法身的理解，表明佛滅後教團由對佛陀人格的敬慕發展出的對教法的依持，教法取代佛陀人格成為教團統一和教義傳承的根據，實現了由佛而教的轉變，教育的主體由佛陀自身的言傳身教轉化為以教法為主的傳習。有部對佛陀教法性質的現實主義意義上的理解，又使得教團內部自由探討的氛圍非常濃厚，教與學能夠在一種理性的氣氛中進行。有部對待教法的尊重態度使得他們更重視教育在教團的維持與佛法的傳播中的作用。過去由佛陀承擔的救度眾生的任務，由佛陀之法身，即教法與僧伽來承擔，將佛教之教製度化、組織化，這可以說是部派佛教，尤其是有部思想的意義所在。
以上我們討論了部派佛教的思想及其在教育思想方麵的意義。佛教發展到部派時期，已經具備了完整的規模，教義的組織整理已經體係化，教團的規範已經製度化，教法所依之經典已經定型，已經在原有規模上進一步成熟。但與原始佛教相比，部派佛教失去了原始時期的活潑生動的氣息，由一種實踐的宗教演變成一種教會的宗教；由一種作為實踐指南的教義演變成一種糾纏於名相概念的煩瑣教條；由一種具有生活內容的教說演變成一種形式主義的說教。部派佛教的成熟，已經使其脫離了佛陀救苦救世的宗旨。因此，還原佛陀通俗化、實踐化精神的運動就在部派佛教內部醞釀，其結果就是大乘佛教的興起。