第二節 大乘佛教的教育思想

一、大乘佛教的興起

部派佛教當中，大眾部是最具自由精神的一派，其種種理論主張都已具有了反對部派佛教形式主義教條化傾向的意圖。但是大眾部仍然受到部派佛教教義與教團的種種限製，而未能徹底走出部派佛教的藩籬，真正的突破隻有在大乘經典醞釀成熟之後，在新興的比丘與居士集團手中才能完成。

大乘佛教興起的標誌首先是大乘經典的形成，大乘佛教的成熟則是以龍樹創建中觀學派為開端的。大乘經典的結集，實際上就是在傳統的教法權威之外，另立教法權威的核心，以取代由傳統的口傳聖典為標準的教法係統。這些大乘經典在部派內外逐漸醞釀，在公元前後逐漸形成。它們利用阿含經典的記述、教訓的材料，加以自由的變化，表達一種新鮮的、更豐富的思想。這些大乘經典不僅在內容上，而且在形式上都與阿含類經典有所不同，但都以佛說自詡是一致的。最早成型的大乘經典主要有：形成於南印度的，以總結部派中空觀思想的《般若》類佛經；在《般若》基礎上發揮唯心妙有思想的《華嚴經》；代表在家居士對傳統教會思想的反動的，綜合真空妙有並將其生活化的《維摩詰經》；由破斥二乘變為綜合二乘，主張三乘歸一，一切皆得成佛的《法華經》；等等。這些法典在大乘思想的發展中都起到了很大的作用。

在大乘經典中的思想都是未經係統化的零散的言論，隻有到了大約公元1世紀時，在龍樹的手中，大乘思想才具有了成熟的規模和體係，形成學派，這就是由龍樹創建的以《般若經》為根本典據，以《中論》《十二門論》《大智度論》為基本論書的中觀學派。在龍樹之後，又陸續出現許多以發揮《般若》與《華嚴經》真空妙有思想，分別向淨心與妄心兩方麵開展的如來藏係與瑜伽唯識係經典。在這些經典基礎上又不斷形成一係列論書，在公元二三世紀時，成立了以無著（Asanga）、世親兄弟為代表的瑜伽行派思想，以及未完整成型的如來藏學係。瑜伽行派在護法之後就逐漸走向教條化與煩瑣化，在公元六七世紀時，最終發展出與印度教合流的密教思想。

關於大乘與部派佛教之間的差異，一般來講大致表現在以下幾個方麵。首先，大乘思想是相對於部派佛教教會的形式主義的，著重於教相整理而忽視教義實踐精神之傾向的反動，因此，大乘的革新運動不是由出家主義的僧侶教會承擔，而是由在家信徒興起的自由的、通俗的、實踐的運動。其次，就教義而言，部派佛教著重於佛陀言教之整理與發揮，注重教說之內容；大乘則注重於從佛陀人格來發揮自己之教義，從佛陀之人格，以佛陀之未發而為言教體驗根據，理解佛陀教說之原意。再次，大乘以菩薩為理想人格，以一切眾生皆得成佛為終極理想；部派佛教則以佛弟子，即阿羅漢為理想人格，不主張人人皆得成佛說；大乘以一切眾生皆得成佛之故，主張多佛說；而部派佛教則主一佛說；對於佛身的認識，大乘提出了完整的三身說，把法身觀念由教法的意義演化為理法的意義。此外，大乘佛教關於最終解脫的理解也與部派佛教不同，他們在有餘涅槃與無餘涅槃之外，設立無住涅槃，把個體自了自利的滅身滅智的寂滅涅槃，轉化為一種積極的自利、利他的社會改造實踐，將個體之解脫與社會之淨化聯係起來。最後，在教理上，把部派佛教中機械實在論與不徹底的觀念論改造為一種真空妙有相綜合的中道，最後落腳於一心的教義係統，對修行之根據與存在之因果都做出了更合理的解釋。

大乘佛教在教義和實踐上與部派佛教的異同也充分地表現於教育思想上。關於大乘佛教中教育思想的內涵，我們將從印度佛教中形成學派的中觀與瑜伽行兩派，從它們各自的教義理論與實踐學說來進行分析和梳理。

二、中觀學派的教育思想

大乘佛教經過在部派佛教內外的長期醞釀，形成了以《般若》《華嚴經》《法華經》《維摩詰經》等經典為主的，一係列以佛說的名義創作的大乘佛經。這些佛經在教義與實踐方麵，已經全麵地提出了大乘佛教的基本思想和精神，真空妙有與無住涅槃、四無量與六波羅蜜等思想都已成型，隻是在教義的邏輯化與係統化上還未加以嚴密的組織，大乘的中心義理沒有進一步得到突出和強調。對早期大乘經典中的教相和教理進行整理與發揮，將大乘思想組織成一個完整義理係統，並確立了教法傳承譜係的，是龍樹創立的中觀學派。

龍樹（又譯龍猛、龍勝，約150—250），生於南印度維達婆國一個婆羅門家庭，早年接受婆羅門傳統教育，後皈依佛。據傳說，龍樹在雪山龍宮得到大量的大乘佛經，後來就依據這些大乘經典進行著述，創立了中觀學派。他的著作據藏傳佛教記載有122種，漢譯則僅有22部。其中，對後世產生巨大影響的論書有《中論頌》《十二門論》《大智度論》《十住毗婆沙論》《菩提資糧論》《七十空性化》《回諍論》等。龍樹的學生提婆據他的《中論》發揮其思想，著有《百論》，與龍樹的《中論》《十二門論》共同成為中觀學派的基本論書。中國的三論宗就以此三論命名。

龍樹對大乘經典的整理和解釋主要從兩個方麵進行。一方麵，透過經中繁複的教相，直接揭示其中所含的義理，樹立大乘教的基本教理；另一方麵，依據已經樹立的大乘教理，利用部派佛教所整理的法相，重新組織大乘的法相係統，以統一佛說。龍樹在從教理與教相兩方麵樹立大乘教規模的理論活動中，貫徹始終的方法論是貫穿教法與教理之間的二諦論。實際上，二諦論也是龍樹認識論的原則。下麵我們就從龍樹思想中的存在論與實踐論兩方麵來分析他的思想內涵。

論及龍樹的理論體係首先須明了他的真俗二諦的方法論。在他的根本論書《中論》中，貫穿全書的基調就是以二諦為基本的觀察諸法的方法，並以二諦為組織部派教相與中觀教理的指導原則。關於二諦理論的典據，見於《中論·觀四諦品》：“諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”[24]這說明二諦原本是諸佛說法之原則，是組織言教的方法，因此，二諦是從能詮言教上著眼，而非從所詮境界上立論。青木釋曰：“世俗諦者一切法性空而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實；諸聖賢真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一諦名為實。諸佛依是二諦而為眾生說法，若人不能如實分別二諦，則於甚深佛法不知實義。”[25]可見二諦首先是諸佛依據真實義理而組織言教的方法；俗諦指對世間眾生所說之法，真諦（第一義諦）是諸佛所見所知之法，可見二諦之別主要是由說法對象的不同決定的，對世間眾生說一切法是實，而於諸聖賢而言，一切法自性空。《三論玄義》言：“有二諦故，佛語皆實。以世諦故，說有是實。第一義故，說空是實。”[26]這是說佛說法皆是如實而說，對世間眾生說一切法有是適應於眾生具體情況的方便說法，而不是虛妄言說的假法。真俗二諦，兩種如實言說之間的關係，就涉及中觀思想的核心，即緣起性空之理的真實內涵。關於俗諦存在的必要性，論曰：“若不依俗諦，不得第一義諦。不得第一義諦，則不得涅槃。”青木釋道：“第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說，若不得第一義，雲何得至涅槃，是故諸法雖無生而有二諦。”[27]這樣，言教二諦之間由說法對象和內容之不同，又引申為真理與言教方便之間的關係。言說是世俗，是方便，是能詮；第一義是真理，是境界，是所詮。於是，二諦之間的關係就演化成緣起與性空之間的不即不離的中道關係。

緣起性空思想是《般若》經類的主題，也是龍樹《中論》論說的宗旨。《中論》中有一首著名的偈頌，明白說示了二者的關係。頌雲：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”青木釋曰：“眾因緣生法我說即是空，何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空，空亦複空，但為引導眾生故以假名說，離有無二邊故名為中道，是法無性故不得言有，亦無空故不得言無，若法有性相則不待眾緣而有，若不待眾緣則無法，是故無有不空法。”[28]這首頌裏包含著三重義理。第一重是諸法由緣起故無自性，無自性即空；第二重是諸法因無自性故，由緣而起皆為假名；第三重是因空故，緣起法非有，因假故，緣起法非無，緣起法非無非有，是為中道。這三重義理是對佛教真理空的完整說明，即一是空性，二是空之用，三是空之顯現。作為本體之空性是超言絕相，不可言說的，這在中觀學中是由八不緣起的思想揭示的。空性是不著一邊，不落言詮，非概念思維的神秘直觀內容；空之用是指由性空故空掉對諸法本性之概念執著；空之顯現是指依空之用，使諸法依其自性而緣起顯現。可見，中道就是正確認識緣起的方法，同時也是對緣起性質的完整說明。在中道的意義上，緣起法連接起真空與妙有，成為融會空有的存在。

中觀學派的緣起思想，是在揚棄部派佛教緣起觀的基礎上成立的。這一點在中觀思想的八不緣起觀中得到了充分的體現。《中論》篇首一頌說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。”[29]生、滅、常、斷、一、異、來、出八種概念，是就緣起諸法的假相立名，眾生把這八個概念執著為實在，因此，墮於無因邪因斷常等不能正確理解諸法中道實相的錯謬之中。在這八個概念之中，《中論》隻集中解釋了“不生”一種，這是因為無生是大乘緣起觀的核心，是大乘緣起觀區別於部派，尤其是有部緣起思想的關鍵。原始佛說的緣起觀，是著重說明諸法相依相緣的“相關性”（又雲此緣性），即沒有一法是獨立自存的道理。十二因緣就是這種相依性的集中教說，其中，“生”是十二支的核心。這樣一種緣起說的重心是法與法之間的相互依存關係，沒有進至由相互依存而推論出的自性空之結論。正是原始佛說緣起觀的這一不徹底性，使得部派佛教的緣起觀不是從相關性揭示的諸法性質上著眼，而是從相關的關係上立論，於是便出現了一切有部的元素實在的緣起論。所謂緣起，隻是指元素之間的互相依存之關係，元素以及元素之間的依存關係是實在的，虛妄法僅僅是由諸元素構成的主體“我”。有部的元素實在論實際上是一種概念實在論。中觀的緣起觀則進一步指出，由於相互依存關係，元素的存在是不實在的，不僅元素與元素之間由依存關係所成之物是不實在的，而且元素自身也是這樣一種依存關係的產物，因而也是不實在的。因此，八不緣起觀的意旨即在於破除對概念實在的執著，揭示諸法性空的實相，從而在空性的基礎上樹立正確的緣起觀。

《般若》中就已經在觀行上一切法空破除了五蘊、十八界、十二因緣等諸法相的實在性，然而，《般若》主要是從實踐的意義上以空觀來破除眾生對這些法相的執著，並不是要提出一個與空觀相應的理論體係，龍樹的《中論》正是在完成這一任務。在《中論》二十七品的結構中，貫穿始終的是以二諦的辯證來糾正對緣起的錯誤認識。它以真空為第一義諦觀照的內容，這是真理的終極意義；以有部等部派樹立分析的元素實在觀為第二義諦的內容，第二義諦作為真理隻有在第一義諦的前提下，以空觀來施設的意義上才能成立。《中論》是以第一義諦的立場來破除第二義諦中存在的觀察之妄，依據一種辯證的方法指出部派樹立教相中的矛盾，通過對概念的否定辯證而最終歸於一種非概念的直觀，即以空為內容的神秘直觀。這種否定的辯證法就是所謂遮詮法，它破除任何一種對於概念的執著，因為概念總是與流動的世界不相符合，相對於世界而言，概念隻是表詮這種刹那流動生滅之世界的方便和工具，它隻具有象征和指示的作用，而且也隻有在作為象征和指示的言教意義上，即假名，才具有自己的實在性。這樣，由概念的辯證而達致中道。於是，我們可以說，與有部等所持概念，即實在的唯實論相反，中觀的緣起觀是一種概念非實在的唯名論。

根據這樣一種辯證的緣起觀，不僅世界是流動不居、刹那生滅、歸之於空的，而且也並無能夠最終完全表達這一世界真相的理論。世界的真相是植根於一種由理論所指示，但最終要超越於理論的實踐體驗中。因此，中觀的二諦中道思想，也給予佛陀以來的教法與教相一個如其實際的定位。這樣的理論觀念，便會影響到對於佛教教育的實質和方法的看法。有部的教育觀念，由於拘泥於佛說的內容，著重於教相的整理，因而在教育上也表現為注重教說內容的傳授，在實踐上也更多地依據教說規範，亦步亦趨。中觀的理論觀念則充分意識到了教說的方便性質，從而使得教育更自由和靈活，教說內容的傳授以修行實踐之歸趣為指南，教育以啟發實踐智慧為務。這樣一種教育風格更接近佛陀原始教說的作風，而較少教會神學的教條氣息與學究式的迂腐習氣。中觀思想的辯證態度使得中觀的教育成為一種啟發式的注重實踐的教學。

還有一種教育觀念也體現於中觀的實踐觀中。以中觀為代表的大乘思想，與部派佛教在思想上的一個重大差異，在於大乘是以求菩提智慧為實踐理想，而部派佛教則以求解脫為實踐目標。這種轉變的意義體現於大乘，尤其是中觀在有餘涅槃與無餘涅槃之外另立無住涅槃上。根據部派佛教的解釋，有餘涅槃是仍然留存有身體的解脫，實際上是一種精神解脫，即見道；無餘涅槃是指死後的隱沒不現的寂滅狀態，一種徹底的精神與肉體的全麵解脫。這樣兩種解脫都是以個體為本位的解脫觀，而且是一種以出離世間為唯一目標的解脫觀。在這樣一種解脫觀中，道德隻是解脫之方便，從屬於解脫理想的價值，而不具有自在的價值。中觀提出無住涅槃概念，一方麵，是適應於緣起性空的中道理念的必然引申，即在揭示終極真理的同時，也肯定假名之為假的意義和作用，這樣在肯定出世間之價值的前提下，也肯定世間存在的意義；另一方麵，則把個體的出離解脫與社會的他人的解脫出離結合起來，把自利自了的解脫行為與博施濟眾的救世活動結合在一起，這樣一種結合基於解脫的可能性與必要性而來，即對個體來說，隻有在自利修行之外，加上利他的環節，才能獲得真正意義上的解脫。同時，真正的解脫並非在彼岸世界，而是隻有將理想實現於此世間，使眾生一同解脫，才是真正的解脫。於是，無住涅槃就成為一種清淨世間的現實的社會改造運動。這樣一種解脫涅槃的觀念，就能詮主體而言，是一種菩提智慧，是一種即世間的受用人生的智慧。與這樣的智慧相應，涅槃便是即世間即生死的。

與能動的實踐的無住涅槃相適應，中觀的道德觀念也與部派佛教的道德觀不同。部派以“諸惡莫做，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”為基本的道德原則。這樣一個原則以行善止惡為自淨其意的方便，道德隻是擦拭心之鏡的工具而已。大乘菩薩行則把道德的利他行為作為解脫修行的一個階段，是在根本觀照所得根本智之後的運用階段，即所謂後得智。這種智慧在認知的意義上，是由根本智證所得共相智之後，將共相智用於個別事物以了知其自相的智慧。從實踐的意義上而言，共相智是直觀空的智慧，自相智則是空觀在具體社會實踐中的運用，由直觀狀態演變為與知性相應的狀態。道德就是空觀在實際生活中的理性顯現。在空觀意義上的道德行為是一種徹底無我的利他行。與這樣一種道德觀相適應，龍樹整理了《般若經》中的德目，作為大乘菩薩行的修行節目，舉其要者而言，即四無量與六波羅蜜。

四無量即慈、悲、喜、舍四種德行；六波羅蜜指布施、持戒、禪定、忍、精進、般若（智慧）六種到彼岸的修行法門。在這些德目中，道德的意義被大大擴展了。以布施為例，在原始和部派時期，它僅僅是一種積累福德資糧的行為，在大乘菩薩行的意義上，以人、我、財三輪體空來解釋布施的意義，這樣布施就成為般若智慧的一種體現，同時也是般若智慧的證明。智慧與道德不即不離，非一非異，沒有道德的智慧是不完整的，沒有智慧的道德是不徹底的。這樣的智慧是知行合一的，這樣的道德是以他為自、自他一致的。

大乘中觀的智慧觀與道德觀在教育思想上的體現，首先，是以一種積極的、能動的、即人生即世間的智慧作為教育的理想，取代滅身滅智的出世解脫。這樣一種教育理想將出世關懷與入世關懷結合起來，將宗教的神聖性與人文世間的社會性結合起來，使佛教這樣一種宗教教育與世俗的道德教育結合起來，找到了佛教進入並影響社會生活的一個契合點。大乘佛教即出世與入世相即的性格，使它的教育理想包含了更多的社會內容，也承擔了更多的社會責任，尤其是中國與日本的大乘佛教成為社會教化與社會改造的一支重要的精神文化力量。其次，中觀學說具有的辯證的理論性格，使得他們對於佛陀以來之教說的方便性質，持一種更徹底的認識，教說在教義教學的實踐中運用得更靈活。在教說組織中，對遮詮法的運用也是中觀理論的一個十分重要的特點。這一特點在教學實踐中的運用，是以否定的辯證法來啟發學者的思維和悟性，使他們能夠超越言教表麵的意義，通過概念的具體所指，直接領悟教說所指的真理。這樣一種教學方法不僅是佛陀教學實踐風格的還原與恢複，在一定意義上，也與以孔子和蘇格拉底為代表的古代教育中具有的典型性的教育特點相通。

中觀學說在實際教育中非常重視辯論在教學中的作用。他們把辯論作為摧毀邪說、聲張己說的手段，同時也是啟發教學、檢驗教學的方法。這一特點在大乘中期佛教教育製度化、機構化以後體現得很充分。這一點我們在瑜伽行派的教育思想中再進一步加以說明。

三、瑜伽行派的教育思想

龍樹通過對早期大乘經典的整理而創立的中觀學派，樹立了大乘緣起性空、真空妙有教理的基本原則，然而，由於中觀以遮詮否定的辯證法為基本的思維方法，以批判部派教會的思想來建立自身理論與實踐的特色，所以，就中觀思想的整體而言，它是以破為立，係統化大乘早期經典的思想，明確大乘與部派之間的界限。隨著大乘思想的成熟發展，一方麵，在教理上有著進一步深化的需要；另一方麵，為維持佛說的統一性，也有著統合大乘與部派思想的必要。瑜伽行派就是適應這樣一種需要而出現的。

在龍樹建立中觀學派之後，又有大量大乘經典問世。這一時期的大乘經典針對中觀思想中存在的不足，主要從三個方麵來深化和發展大乘思想。第一，關於染淨迷悟根據的說明不足。中觀思想主要是從認識觀照的意義上立論的，以一切法為所知，染淨迷悟僅是觀照境界的差別，而未能指出染淨迷悟在能知主體中的根據，建立大乘思想的本體論基礎。第二，由於對染淨迷悟問題的說明不足，所以在關於一切眾生悉能成佛這一大乘基本教說的心理根據說明上還有未達一間之處。如何從理論上解決這一大乘實踐的根據問題，是中期大乘思想的一個主要的理論關懷。第三，關於佛陀本性的認識，經過龍樹中觀思想的發展，已經在思想上獲得了大致的輪廓，但是還未能在教相上提出一個完整的法相，而中期大乘經典中的三身論就是這樣一種成熟的法相。這一時期出現的大乘經典主要有兩類，一是從自性清淨心的意義上建立染淨根據的如來藏經類，如《大方等如來藏經》《勝蔓經》《大般涅槃經》等；二是從雜染心的角度立論的瑜伽唯識係的經典，如《解深密經》《大乘阿毗達摩經》等。綜合二者思想的代表即《入楞伽經》。

約4—5世紀由無著、世親兄弟創建的瑜伽行派就主要是從雜染心的意義上整理大乘經典思想的。在瑜伽行派作為基本典據的六經十一論中，六經包括《華嚴經》《密嚴經》《解深密經》《大乘阿毗達摩經》《入楞伽經》《大乘莊嚴經》六種從染淨兩方麵立論的經典。這表明了瑜伽行派最初的綜合立場和理論規模。經過無著、世親兄弟的整理和組織，確立了以雜染心，即阿賴耶識為核心的瑜伽唯識思想係統，成為與中觀並立的大乘學派。如來藏係的思想則附庸於瑜伽唯識學派，並未取得獨立地位。

無著、世親兄弟建立的瑜伽行派與中觀學派的不同之處，也正是其理論特色所在之處。一方麵，瑜伽行派在中觀八不緣起觀所樹立的緣起教理的基礎上，提出了阿賴耶識緣起思想，使得緣起法與性空理結合起來，部派的緣起教法與大乘的緣起性空理結合起來，並在法相組織上把佛法結構成一個完整統一的係統，不因教理上的不同導致佛法係統的分裂；另一方麵，瑜伽行派也在緣起教理上發展了中觀思想，提出五法三自性的理論，給予緣起法一定程度上的實在性，完善了二諦中道的理論，糾正了中觀理論可能的偏失。此外，正如瑜伽行派的名義所示，此派以瑜伽實踐為立宗的基礎，以瑜伽修行的次第來組織理論，觀行一致，道果相應，著重於根本智證的同時也重視後得智的解說，努力使作為直觀內容的根本智慧境界可以作為知識而傳達，作為規範而使人依循。這些都成為瑜伽行派的理論特色。下麵我們就從瑜伽行派的兩個組成部分，即注重從教相上統合大小乘、中觀與唯識思想係統的法相學，與在教理上深化部派、中觀緣起思想的唯識學，略述其思想梗概。

瑜伽行派的唯識思想是大乘思想發展的一個階段性標誌。原始佛說與部派佛教思想中有著大量關於心識性質與作用的思想，但是這些思想都未能引申出一個存在的統一根據。唯識學中阿賴耶識概念的提出，對以前關於心識、心體的思想做了一個歸結，同時也將緣起安置於一個恰當的基礎之上。關於阿賴耶識的意義，《攝大乘論本》中對阿賴耶識的本性與作用做了比較明確的區分。《攝大乘論本》雲：“此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因由能攝持種子相應；此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因；此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習阿賴耶識相續而生。”[30]據這段引文，阿賴耶識之為阿賴耶識的自相，是在作為一切雜染品法的生因、攝持雜染品法的種子、接受雜染品法的熏染這三方麵的意義上建立的。作為一切雜染法生因，它並不是一因能生萬物意義上的起源，而是與雜染法之間處於一種能動、相互作用的關係之中。一方麵，阿賴耶識猶如倉庫般於其中攝藏著諸法的種子，這些種子的現行，便形成現實存在的諸法；另一方麵，這些種子並不是從阿賴耶識中自己生長出來的，而是由同類性質的現行之法對阿賴耶識的熏習而留存於其中的。這些種子實際上隻是以前所造之業潛存下的功能而已，根據佛教業力不滅的原則，這些功能在條件具備的情況下就會發生作用。因此，阿賴耶識這一概念表達的並非實體性的存在，而是一種功能作用的過程，種子與現行之間也是“俱現和合”的。這是與佛教思想對於心識刹那生滅狀態的認識是一致的。依存於阿賴耶識而發生的種子與現行之間的關係，就是阿賴耶識與諸法之間的因緣關係。

在唯識學的心識觀中，阿賴耶識處於心識的最深層，它不僅是諸法依持的根據，而且也為諸識所依。前七識都有自己的種子藏於阿賴耶識之中，這些種子的現行就構成七識能緣見分的一邊。能緣識之所緣對象則有兩種，一是由含藏於阿賴耶識當中的相分種子現行而來的本質相分，二是緣此本質相分而生的影像相分。前者是疏所緣緣，後者是親所緣緣。作為親所緣的影像境可以離本質境而自存，這時的影像境即所謂獨影境，是自識虛妄變現的境界。親所緣與疏所緣共同作用而產生的認識是具有一定客觀性的，與獨影境不同。因此，以阿賴耶識為因緣而限定的認識過程是具有一定客觀性和穩定性的。同時，這也說明由阿賴耶識因緣變現的諸法都是具有一定實在性的存在。這正是唯識學關於緣起法，即依他起法的態度。通過對阿賴耶識因緣與所緣緣理論的解說，我們可以知道唯識學關於心識與諸法的生起關係的態度，並不是一種以心體為動力因而能生一切法的關係，心與諸法之間是由緣起聯係，而且是對緣起的說明。

唯識學中的阿賴耶識緣起論是把認識問題與存在問題結合起來加以解決的。認識問題與存在問題的相關性原本是佛教思想實踐特色的反映。阿賴耶識與雜染法之間的依持關係，一方麵說明的是染境迷界存在的根據；另一方麵則說明了凡界認識的來源，以及其中妄見的根源。阿賴耶識作為存在與認識的根源，其與終極存在和清淨認識的關係又是怎樣的呢？或者說阿賴耶識與清淨法的關係如何呢？作為染因的阿賴耶識能否生起清淨法？如果能生，是否會破壞關於存在與認識的一元論解釋？

關於清淨法的來源問題，是唯識佛教乃至中期大乘佛教關心的重點。唯識學，主要是晚期唯識學，即唯識今學，對這一問題的處理體現了唯識學的根本理論特征。首先，唯識今學區分了清淨法的兩種不同性質，即作為所緣境界的清淨與作為能緣識體的清淨，所緣清淨就是真如，能緣清淨即菩提智慧。所緣清淨的來源問題實際上是真如法作為所緣是如何可能的問題，即真如是如何可能被認識的問題。在唯識學中，這一問題是以真如是否有種的形式提出的。如以真如有種則真如也是含藏於阿賴耶識之中的相分種子，作為種子，它不僅是自身熏習的結果，而且會發生自己的功能。這種看法無疑是誤解了真如作為無為法的性質，真如與緣起、涅槃與業報輪回之間的界限未能區別清楚。因為真如自身是存在於緣起之外的，是去染之後之所得。而與緣起相即之空性，僅是從真如的角度對緣起的說明而已。若真如五種，或者說在主體心識之中，並無清淨法的根據，那麽，解脫或說涅槃，又是如何可能的呢？唯識今學對此的解釋，充分體現了大乘思想的基本理趣。

關於清淨法的來源問題，唯識今學是從能緣清淨的意義上著手解決的。他們認為清淨法確實是有種的，但它並非真如種子，而是菩提種子，即智慧的根據，而非真如或涅槃的根據。涅槃與菩提、真如與正智之間的不同，在果位上是所顯得與所生得的區別，是所緣與能緣的不同。智慧菩提更多的是從主體受用的一邊立論的，真如涅槃則多從所證所顯的境界一邊著眼。這種區分與大乘無住涅槃與無餘、有餘涅槃的區分是一致的。菩提智慧的現行在阿賴耶識中是有其種子根據的，這就是無漏種子。關於無漏種子的來源，即在雜染心識中如何存在著清淨法根據的問題，就成為清淨法來源上又一個值得討論的問題。唯識學對此的解釋大致有三種觀點：一是認為無漏種子本有，從無始以來即存在於藏識之中；二是主張無漏種子是在多生多劫的輪回過程中受佛法的熏習，即無漏新熏說；三則綜合二者，認為無漏本有，新熏乃發。[31]一般來講，本有說是超驗說，新熏說是經驗說，本有新熏說則是先驗說。這三種觀點都有其合理性。實際上若按照佛教的理解，經驗不限於此生此世，而是囊括無始以來所有轉生經曆的。這樣，相對於此生此世的超驗本有，也不過是經驗新熏之所得了。經驗之所得的本有種子遇緣而發，則可以作為本有新熏的先驗說來理解了。這可以說是對唯識學清淨法根據問題的一個疏通解釋。

對無漏種子存在根據問題的理解，涉及瑜伽唯識學關於眾生成佛可能性的看法。早期大乘經典，尤其是《法華經》中，提出了“一切眾生皆能成佛”這樣一個大乘佛教的基本口號，上麵提到的三種關於無漏種子的本有與否的問題，就是唯識學中關於這一問題的不同理解。玄奘所傳的唯識今學主張五姓各別說，在表麵上與一切眾生皆能成佛的大乘基本教義相悖，實際上，一切成佛說是在所知境界的意義上就眾生的體性，也就是自性涅槃的意義上來立論的，而五姓各別說則從能知智慧的意義上立論。就境界而言，眾生都有可能得見真如實相，但從主體的角度，則總有人無緣聽聞佛法，而失去熏習本有淨種的機會。這才是五姓各別說的本意。猶之中國古代所說“人皆可以為堯舜，不必人人果成堯舜；塗之人可以為禹，不必人人終能成禹”。可能性與現實性並不總是一致。

從唯識學關於清淨法來源，以及五姓各別的認識中，我們可以充分了解到瑜伽唯識學對熏習，即教學的重視。在唯識學中，我們能夠尋繹大乘佛教關於教育問題的比較全麵的看法。首先，他們恰當地給出了教育在佛教中的地位，指出教育之於佛教的意義。根據本有新熏說，眾生雖然都有自覺的能力，但這種能力還僅僅是一種潛能，若不經過教育熏習的開發，永遠不會變成現實。這樣，一方麵指出了教育可能性的根據所在，另一方麵也突出了教育活動對於佛教理想之實現的重大意義。親近佛法，多聞熏習，就成為佛教解脫之道中一個必經的階段。這就是本有新熏說的教育意義所在。其次，關於教育結果的看法，唯識佛教持一種積極的態度，以菩提代涅槃，就是把佛教的解脫作為一種即世間的受用人生的境界，使佛教的教育也具有了一定意義上的人文色彩，可以起到一定程度上的人文世俗教育的作用，甚至可以取得世俗教育無法取得的效果。那就是把教育與人的存在問題、幸福問題結合起來，使教育工作的著眼點從寂滅以後的虛無轉向現世，轉向今生。此外，唯識佛教關於本體問題側重於實踐的非形而上學的解釋，表現於教育問題上，使得他們對教育對象不一概而論，而是根據不同根性，不同的認識能力，在不同的環境、不同的條件下，實施不同的教育方針，采取不同的教育手段，這就是五姓各別說在教育上的意義。另外，唯識佛教還從認識論的意義上闡發了學習的過程。真如無種說指出所緣的真如並不作為種子潛存於阿賴耶識之中的事實，但智慧又是以真如為內證境界的，也就是說，真如是可以作為所緣緣進入智慧境界的，那麽它又是怎樣為智慧所緣的呢？唯識學認為，能緣心識首先是以法界等流法，也就是相似於真如法界的中介——教法，為所緣緣，先產生關於法界真如的共相意義上的認識，並在這一對真如法界的理論認識的基礎上產生一種豁然貫通的精神了悟，使理論的認知變成生命的覺悟，即所謂“見道”，或稱共相智。然後，再進一步將這種共相智落實於具體的生活實踐，使其成為一種與生命實踐密切相關的，充分覺醒的，對自我與世界都同樣洞徹其奧秘的智慧境界，這正是所謂能夠了知諸法自相的自相智，即修道位的智慧。這是對學習過程的準確描述。我們所期望的真正的學習過程就應該是由一般的理論認知，經過一個融會貫通的階段，最終進入生命實踐，成為一種生命智慧，為生命實踐服務。

以上我們討論了瑜伽行派思想中唯識學的理論旨趣，及其在教育思想上的意義，下麵讓我們來進一步了解一下瑜伽行派中法相學的思想內涵。

法相學一般來講包括形式與內容兩個方麵的意義。首先，從形式上講，它依據部派佛教，尤其是有部論書中的法相組織形式，來闡發大乘的，主要是唯識學的教理。有部的法相組織形式主要是指由世友在《品類足論》中首先確立的以心、心所、心不相應行、色、無為五法或五位的組織結構。這一形式在世親所著《俱舍論》中得到進一步的發揮，並明確了由五位所攝諸法的名目，形成部派佛教關於存在元素的比較完備的結構形式，即五位七十五法。世親在改宗大乘瑜伽行派以後，又利用這五位七十五法的形式著有《大乘百法明門論》，隻是在原有的七十五法的基礎上增加了二十五法，成為五位百法的形式。在增加的二十五法中，心法由七種識增加阿賴耶識為八種，心所法由四十六種增為五十一種，心不相應行法由十四法增至二十四法，色法由地、水、火、風四大變為眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色十一種，無為法則由虛空、擇滅、非擇滅三種又增加了不動滅、想受滅與真如無為三種。所增加的法相一般都指示了新的教理，如心法中的阿賴耶識與無為法中的真如無為。此外，世親還於《大乘百法明門論》中首次點明了舊的法相組織形式與新的教理之間的關係，分別將五法相對於心的關係加以分梳，指出心法為一切法中最勝，心所法與心相應，色法是心“所現影”，無為法是心“所顯現”，將一切法歸著於心，故一切法空無我；由一切法無我故，部派法相歸著於大乘教理。[32]《大乘百法明門論》增加的法相，基本上依據大乘唯識教理附隨於部派法相之後，因此，可以對部派佛教與大乘唯識學之間繼承演進的關係一目了然，同時也把教理的演進統合進一個統一的法相係統中，維持佛陀教法的完整性。這種利用舊有法相組織形式來表達新的大乘教理的方法，充分體現了瑜伽行派在大乘教理的基礎上完成教法統一的關懷，這正是瑜伽行派不同於中觀學派之處。

瑜伽行派對教法統一的關懷，表明了一種重視教法傳承，強**法內在關係的態度。這種態度高度重視教法的傳授與學習。在瑜伽行派的思想中，對各種學派，包括部派思想的學習體會，是修道途中必經的階段。他們認為從部派到中觀，然後至於瑜伽學派的教法都是佛陀言教的結晶，隻有通過大量知性的聞熏，才能不斷生起正信、正念、正思維，最終生起智慧。盡管三乘不同、五姓各別，眾生根性與機感不同，但是佛法一味，具有內在的統一性，眾生隨其根機而各取所需，因此，解脫道果才有不同。隻有廣泛的學習佛法，才能最終由小入大，會三歸一。在不同根性眾生中，瑜伽唯識學尤其重視不定種姓。在某種意義上，對三乘教法的統一觀念，就是針對不定種姓之人施設的。依五姓各別說之見，三乘種姓是一定的，餘下的無種姓人是永遠不會有機會聞熏佛法而被教育改造的，隻有無定種姓之人，教育才會發揮作用，而且也隻有廣泛的不限於門派的教育才能使他們最終趨近佛果，直至成佛。由此可知，以無定種姓為對象的瑜伽唯識學教法給予教育十分重要的地位，它既不同於以大乘根性為對象的中觀教學，注重教學中無師自悟的可能性，也不同於部派，尤其是有部的教學，純以自利為懷，而是在強調學習過程艱苦漫長性質的同時，承認最終成佛的可能性。在他們看來，多聞熏習的過程不僅是一個書本學習的過程，而且是一個接受道德教育、進行道德實踐的過程。在實踐中學習，在實踐中證明所學，把個人的教育與眾生的教育聯係在一起，成為一種社會教化的活動。這些都是瑜伽行派思想中非常有積極意義的教育思想因素。

此外，瑜伽行派思想還將學習的基礎放置到一個較科學的基礎上。在瑜伽法相學中，還有一個十分重要的內容，即對遍計所執性與依他起性的區分。在唯識古學中，依他起性與遍計所執性一同是虛妄分別性所攝，也就是說，日常的認識作用都是一種執著、錯謬的認識，正確的認識隻有在重新生起的正智中才會發生。這樣，一方麵將正智與緣起法（依他起性）對立起來；另一方麵也使得正智與真如之間的界限不易分別。唯識今學則重新審定虛妄分別的性質，以分別為緣慮，而不以計執為分別，這樣在遍計執性與依他起性之間做出了恰當的區分，使依他起性不再是一種錯謬執著之見，而僅僅是一種認識能力。這樣一種能力不僅能緣雜染法，成為遍計執性，同時也能緣清淨法，成為正智。於是，正智與計執就都成為緣起的心識境界，從而與真如根本區分開來。根據這樣一種觀點，學習的過程首先是一個緣起的過程，由微至著，由小積大，逐漸積累而進至完全的掌握，成為一種生命的智慧。這一態度也使得人們對學習抱一種客觀的實事求是的看法，防範以學習為完全神秘的過程甚至可以一蹴而就的誤解。因此，瑜伽行派的這一思想就可以成為醫治大乘佛教末流輕視教育、奢談智慧得證的神秘主義作風的良藥。

瑜伽行派的教育思想也充分體現在它們的實際教育中。成立於五六世紀，興盛於七世紀的納蘭陀寺就是瑜伽行派教育思想的最完整的代表。在納蘭陀寺中，部派佛教、中觀佛教與瑜伽佛教的教學同時進行，而且還包括外道的、世俗的教學科目，形成一個師與法具備的完整的教學體係，對印度教育做出了很大貢獻，而這一貢獻是與瑜伽行派的思想基礎緊密相關的。

[1] 世友：《異部宗輪論》卷中，玄奘譯，窺基述記，金陵刻經處版。

[2] 《異部宗輪論》卷中。

[3] 《異部宗輪論》卷中。

[4] 世友：《大毗婆沙論》卷十四。

[5] 《異部宗輪論》卷中。

[6] 《異部宗輪論》卷中。

[7] 《異部宗輪論》卷中。

[8] 《異部宗輪論》卷中。

[9] 《異部宗輪論》卷中。

[10] 《異部宗輪論》卷中。

[11] 《異部宗輪論》卷中。

[12] 演培法師：《異部宗輪論語體釋》，台北正聞學社，第23～24頁。

[13] 《異部宗輪論》卷下。

[14] 《異部宗輪論》卷下。

[15] 《異部宗輪論》卷下。

[16] 《異部宗輪論》卷下。

[17] 世親：《俱舍論》卷四。

[18] 《異部宗輪論》卷下。

[19] 《俱舍論》卷一。

[20] 《異部宗輪論》卷下。

[21] 《異部宗輪論》卷下。

[22] 《大毗婆沙論》卷七十六。

[23] 《異部宗輪論》卷下。

[24] 《中論》觀四諦品，《藏要》卷二。

[25] 《中論》觀四諦品，《藏要》卷二。

[26] 吉藏：《三論玄義》卷。

[27] 《中論》觀四諦品，《藏要》卷二。

[28] 《中論》觀四諦品。

[29] 《中論》觀因緣品。

[30] 無著：《攝大乘論本》卷一，玄奘譯，金陵版。

[31] 《成唯識論》，玄奘、窺基譯，上海古籍出版社1995年版。

[32] 世親：《大乘百法明門論》，金陵版。