第三節 伊索克拉底的教育思想
一、生平與著述
伊索克拉底（Iscoratēs，前436—前338）是希臘古典時代後期偉大的教育家。他出身於雅典富裕的奴隸主家庭，受過良好的教育，曾師事過智者普羅塔哥拉、高爾吉亞、普羅狄科等，也曾受教於蘇格拉底。早年任法庭文書。他熱心政治，本有誌於成為一名演說家，但因嗓音沙啞，轉而從事修辭學、雄辯術的教學和研究工作，並結合教學寫了不少著述，發表政見，提出建議，試圖以此影響當權者，實現自己的政治理想。公元前392年，他在萊西恩附近創辦了雅典，乃至希臘最早有固定校址和學習年限的修辭學校，在希臘文化發展的曆史上起過重大作用。他認為，真正的演說家應有廣博的知識，包括法律、曆史、文學、哲學等；學校的教學內容必須具有現實的社會意義。伊索克拉底的學校的特征是更麵對現實，注意實際。他的學校追求的睿智是更為實用的，以找出生活問題的常識性解答為主，不為知識而知識。在他的學校中，學生必須在3～4年的修業期內研習多種科目，做很多的練習。由於其教學切合社會和學生的實際需要，教學成績斐然。在他的指導下，許多學生成為在事業上有成就、在社會上有影響的人，他的學校成為當時希臘最著名的高等教育機構之一。在希臘化時代及以後的年代裏，仿照這所學校建立的許多修辭學校成了傳播知識的中心。伊索克拉底不僅是一位傑出的教育實踐家，也是一位在教育、政務等方麵有突出見地的作家，他的豐富的教育思想就包含在他所撰寫的許多演說辭中，如《泛希臘集會辭》《論和平》等。
二、論演說家的培養
伊索克拉底把培養演說家作為其教育的基本目的。但他要培養的“演說家”絕不僅僅是一般意義上有雄辯才能、能說會道、巧言令色的那種人，不是後期“智者”那樣的演說家。伊索克拉底本人雖然也是一位智者，但他不願意被別人這樣認為，並恥於與智者為伍，因為他對他們那套把時間完全浪費在無聊的爭論上，已流俗變質的作風深惡痛絕。他寫了《反對智者》一文，說他們是“貌似追求真理，但一貫編造謊言的人”，是欺騙青年、抬高自己、妄自尊大、好為人師的人。[60]
那麽，為什麽他要致力於培養演說家呢？他要培養的演說家又是什麽樣的人呢？首先，伊索克拉底素有大誌，但是由於種種原因，他未能活躍於政治舞台上而成為解決各種實際問題的政治家，也未能成為登台講演的演說家。於是，他希望通過辦學、教授弟子，培養善於從事政治活動的、在智慧和辯才方麵都很傑出的經世治國之才。
其次，他對“言談”這一人類特有現象有特別的認識。他認為，言談是把人和一切有生之物區別開來的，人類本性中固有的一種天賦。他指出，人類沒有哪一方麵比其他生物優越，在敏捷方麵、體力方麵，以及其他能力方麵，甚至比很多生物遜色。但是，因為人具有這種互相說服，並隨心所欲地把不論什麽東西都清楚地表達給對方的能力，人類就不僅擺脫了野蠻的禽獸生活，並走到了一起，建立了許多城邦、製定了各種法律、發明了各種技藝。而且，總的說來，人所設計的一切機構製度，其建立沒有一個不是借助於演說的能力。“因為正是這種能力製定了分清是非榮辱的法律，如果沒有這些法令規定，我們簡直不能生活在一起。我們貶惡揚善，也是運用說話的能力。通過說話，我們教育愚者，因為，善於言談的能力被當作透徹的理解力的最準確的標誌，而真誠守法、公平正直的演說是一個善良忠實的靈魂的外部表現。運用這一官能，我們既對有爭議的問題展開辯論，也對自己沒有了解的事物設法弄明白。因為同樣的論點，我們既用來在當眾演說中去說服別人，也用來在自己的思想中考慮問題。我們把那些善於當眾陳詞的人稱為有辯才，而把那些在自己心靈深處善於思考問題的人看作明智。而且，如果有必要簡要地概括出這種能力，我們將會發現，沒有哪一種運用聰明智慧來完成的工作是在沒有言語的幫助下做好的；相反，在我們的行為和思想中，言語都是我們的向導，那些最有才智的人，語言運用得最多。”[61]
但與此同時，他又認為，美妙多藝的言談從不為通常人所能掌握，而是心靈聰慧者的傑作，而且正是在這方麵，那些被認為是智者和愚者的人們，才表現出最強烈的對比。他指出，人們是否從幼年起就受到自由高雅的教育，並不取決於他們的勇氣、財富，或與此相同的其他條件，而是最明顯地從他們的言談中表現出來。對個人來說，言談本身就是文化修養最可靠的標誌，善於言談者不僅在其城邦是強有力的人物，在其他國家也很受尊重。他認為，雄辯術本身具有教育意義，它可以使人變得更好，因為一個想要善於言辭並能說服人的人，必然在品行上嚴於律己，珍惜自己的名聲。
最後，受曆史和現實的影響，他持有“希臘人天賦優異”思想，這是他的一個基本政治和教育信念。因此，他的教育追求可以說是“希臘人演說家”這樣一個概念。
眾所周知，在人類文明史上，希臘尤其是雅典曾經輝煌一時，是西方社會、文化、政治生活的中心。伊索克拉底具有希臘人強烈的傳統的愛國主義精神。他生在雅典城邦奴隸主民主製度的“黃金時代”，也親曆了雅典衰落的全過程。他在盛年時又目睹了“三十僭主”的短暫統治，看到了蘇格拉底被陷害、誣告、判死刑。他無限懷念、讚美雅典昔日的光榮，認為過去的雅典最關心年輕人，注重培養人才。“他們不僅在文學藝術上、在行動和講話的能力上都是世界上最有才華的人，而且在勇氣和德行方麵，也是高居一切人之上的。”[62]“顯而易見，假如他們不是在天賦方麵遠遠超過別的人，他們是不可能取得這些成就的。”[63]他認為，希臘人，特別是雅典人，“理應是人類中最好的人”。這種信念在今人看來無疑是一種囿於地域和種族生活而形成的非常狹隘、幼稚的觀念。但這種兒童般幼稚的自我中心意識，卻實實在在地構成了伊索克拉底這位真誠乃至狂熱的愛國主義者終身言行的基礎。正像我們在他的演說辭中所見到的，堅持希臘人，特別是雅典人是最好的人，是伊索克拉底的一貫主張。當時希臘人中持有這種信念的絕非伊索克拉底一人。希臘人在地中海世界的迅速崛起，雅典人在這一過程中立下顯赫功績，大大激發了希臘人，尤其是雅典人的民族優越感，把自己視為文明人，把非希臘人視為野蠻人。而伊索克拉底則是篤信和鼓吹這種希臘人優異論的突出人物。所謂種族優越，實際上是文化優越的不同表達方式。從這個意義上講，伊索克拉底確有理由堅持這樣一種民族優越論，因為在希臘文明鼎盛時期的古典時代，世界上似乎還沒有哪個民族在其文化的整體性質上優於希臘民族。正因為如此，當我們看到伊索克拉底大講希臘人如何優於其他人時，並不覺得它完全是一種種族偏見。他說：“希臘乃世界教化的本源，而雅典實希臘文明的中心。”[64]“哲學是由我們的城邦教給全世界的。”“而且，在雅典尊重辯才這種人人渴望掌握、人人十分羨慕的才能。”“我們的城邦在思想和言談方麵遠遠勝過人類的其他部分，以致她的學生變成世界其他部分的教師；她已使‘希臘人’這一名稱不再是指一個種族，而是指一種才智，致使‘希臘人’這一稱號是在意指那些和我們有共同文化的人，而不是用於和我們有共同血統的那些人了。”[65]況且，我們應該看到，伊索克拉底在大談祖先的業績及超人的天賦時，轉而指出：“任何人都不要以為，這些讚美之詞用於那些組成現在政府的人們是合適的——遠非如此。因為對那些表現得無愧於他們英勇祖先的人們，這些話是一種頌揚，麵對那些鬆懈怯懦、玷汙了他們高貴出身的人們，這些話則是一種譴責……盡管我們托神的福，生而具有這樣的天賦，但我們沒有珍愛之，保全之，而是相反，陷入愚蠢和混亂之中，且又貪求各種歪門邪道。”[66]
伊索克拉底的“希臘人優越論”，也顯示出了他認識上的局限性。首先，人類文明從來都是各民族相互影響、共同發展的結果。在希臘文明興起之前，東方文明早就有出色的成就。希臘文明的興起與發展吸收了西亞、埃及等東方文明的成果。其次，希臘，特別是雅典古典時代文化的輝煌創造，不能僅歸功於希臘人的天賦，而應當從客觀的社會曆史條件中尋求根源。
伊索克拉底慨歎人心不古、今不如昔。他很善於從曆史中尋找、挖掘自己需要的東西。他通過緬懷古人，借助傳統教育的力量，以此激發希臘民族精神，欲力挽狂瀾、重振雄風、再創偉業。這正是他終身從事教育事業的宗旨所在。因此，我們應正確認識他的局限性，與其說他盲目、偏執、狹隘，莫如將之理解為他為喚起民族自信心，感召人們向上、向學、向善，努力成為能為大眾謀福利的傑出人才的教育、政治思想。
簡言之，伊索克拉底所要培養的學生——演說家，是公共輿論的領袖，是公民思想的塑造者，是一個可以決定城邦興衰的舉足輕重的人物。他要對國家的幸福負責；他是一個完善、有見識的人，知道什麽是好的、對的和公正的；他運用自己掌握的所有技術，引導公眾獻身於美德。[67]
三、論演說教育
伊索克拉底認為，成就某種事業須具有三個條件：首先，人們必須對他們選定要做的事有一種天賦的才能。其次，他們必須勤學苦練，掌握他們那個專門科目的知識，不論這個科目的具體內容是什麽。最後，他們對技藝的實際使用和靈活運用，必須精通、熟練。隻有滿足了這些條件，他們才能完全勝任任何行業並且有傑出的表現。
他認為，在對雄辯家的教育中，天賦的才能最重要，具有最大的力量。它在所有各種因素中居於首位，實踐次之，教育更次之。在他看來，天賦包括三個方麵的內容：首先，有良好的心智，又能勤學苦練，記住所學的一切。其次，具有一副好嗓子和清晰的口齒，因此，不僅能用演說的內容，也能用音樂般的語言去吸引觀眾。最後，還具有一種自信，這不是一種虛張聲勢的表現，而是莊重、自製的修養使其態度如此沉著，能在向全體公民演說時，如同自己思考問題時一樣安然自若。具有這些條件的人，盡管沒有受過什麽良好細致的教育，而僅受過一些粗淺的通常訓練，但他也許就能成為希臘人從未見過的雄辯家。[68]他認為，有些人天賦並不高，但在實踐經驗方麵很突出，也能有很大進步，或許還能遠遠超過那些雖然天賦高，卻太忽視自己才能的人。因此，結論是這兩種因素的每一種，都可以造就出好的演說家或好的事業家，如果二者結合在同一個人身上，那也許就能造就出一個超群絕倫的人。他指出，教育的力量不能和天賦及實踐的力量相提並論，“因為，假使一個人學習雄辯術的一切原理並十分透徹地掌握之，他也許能成為一個比大多數人能說會道的演說家，但如果讓他站在大庭廣眾之前卻缺少一樣東西，即自信，那他恐怕一句話也說不出”[69]。
但伊索克拉底並未因此忽視教育的作用。他認為，要滿足這三個條件，對師生雙方都是有要求的：“學生提供必需的接受能力，教師提供灌輸知識的能力。同時，雙方在實際運用技藝的反複練習中，又都有其作用須發揮：教師必須十分勤奮地指導學生；而學生則必須嚴格遵循教師的教導。”[70]他已認識到教育實施過程中學生是內因，居主體地位，教師是外因，起主導作用的師生雙邊關係。
伊索克拉底認為，一個優秀的演說家必須是一個知識淵博的人。他的學校裏講授著各種有用的知識，雖然修辭學是中心課程，但他更重視“哲學”，視“哲學”為“培養心靈”的重要課程。他反對某些智者隻教修辭學而忽視哲學的錯誤方針。同時，他又把體育看作和哲學同樣重要的一種教育手段，與哲學互相補充，哲學訓練心智，體育操練身體。在論述演說藝術時，伊索克拉底說：“大家都承認，人的自然機能由生理和心理兩部分組成，而且沒有人否認，在這兩部分中，心理部分居於首位，而且具有較大的價值。我們的祖先遠在我們的時代以前，為了別的事物已設計出了很多技藝，但從沒有為身和心的發展想出什麽方案來。一些人因而發明了兩種訓練辦法並傳給我們，一是體育，是鍛煉身體的，體操是其中一部分；另一是哲學，是訓練心智的。這二者是孿生的技藝——相輔相成……當教師們訓練學生時，體育教師教他們學會進行體育比賽而設計出來的各種姿勢，而哲學教師則傳授給他們清晰表述思想的一切演說方式。”[71]但是，他又指出，這兩類教師誰也沒有掌握一種科學，能夠隨心所欲地把任何人都變成有才能的運動員或演說家，他們能在一定的程度上對此做出貢獻，但這些才能從來不會十分完美地表現出來，除了那些在天才和訓練兩方麵都很傑出的人。
他試圖尋找一種能使“身和心的發展”達到十分完美的方法，但確切地講，他是更強調“心智”的發展，因為他認為“心理部分居於首位”“‘身’聽命於‘心’的判斷”，認為在“我們擁有的一切中，唯有智慧是永恒的”。他甚至批評“那些首創全國運動會的人”，說：“我真奇怪，他們竟會認為人們的過人體力值得如此大加推崇，而對那些為了公眾幸福而辛勤勞動、埋頭苦幹並且訓練自己的心智，以便也能幫助其公民同胞的人，卻不分配給他們任何報酬。其實，按理說他們倒是應當為後一種人做出妥善的安排。因為縱使所有運動員的體力都比他們現在具有的體力大兩倍，世界上其他人的處境也並不因此好了多少；而如果僅有一個人獲得智慧，則所有願分享其識見的人都會受益。”正是基於這種認識，他努力探索訓練心智的“哲學”方法。
他認為，“哲學，它曾有助於發現並建立這一切機構，它曾教育我們從事公務，並使我們彼此和睦相處，它曾把由於愚昧無知而造成的各種不幸和來自生活貧困的各種不幸區別開來，並教導我們謹防前者而高姿態地忍受後者”[72]。他說，“把‘哲學’一詞用在一種現在對我們的講話或行動都無幫助的訓練上是不恰當的，我倒要把這種訓練稱為心智的操練，是哲學的預備科目”，“有些人稱之為‘哲學’的其實並無資格使用這個名稱”[73]。那麽，究竟什麽是“哲學”方法呢？他在這個問題上的意見很簡單，“因為，根據人的天資，我們並不能掌握一門科學知識就完全知道該做什麽，該說什麽。因此，不得已而求其次，我把能夠運用推理能力而一般地達到最好的進程的人看作聰明人，而把專心鑽研那些使他最迅速地獲得這種見識的學問的人看作哲學家”[74]。接著，他又進一步闡釋了具有這種力量的那些學科是什麽。他說：“沒有什麽辦法能使腐敗、墮落的人變得誠實、正直，從前沒有，現在也沒有。那些自稱有這種本領的人，在怎麽也找不到這種教育辦法以後，將會逐漸變得厭煩而放棄其徒勞無功的努力。我倒覺得，人們能夠變得好一些，有價值一些，如果他們有一種想要善於言談的抱負，如果他們有一種想要能夠說服聽眾的強烈願望，最後，如果他們專心運用他們的有利地位。第一，當任何人決定要發表備受讚揚的演說或書寫值得稱譽的論文時，他如支持不公正的、渺小的或隻和個人爭吵有關的事情，卻不支持那些偉大的、光榮的、致力於人類幸福和我們公共福利的事情，那是不可思議的。因為，他若看不到事物的這種性質，他將會不得要領而一事無成。第二，他將從和他的話題有關的人們的一切活動中選用那些最卓越、最有教育意義的事例。由於習慣於考慮並評價這些事例，他將會不僅在準備某一特定講稿時，而且在他一生中所有的活動中，時時感覺得到這些事例對他的影響。因此，自然的結果是，說得好、想得正確的能力，將會把熱愛智慧、熱愛榮譽作為一種報酬帶給鑽研說話藝術的人。”[75]看得出，這種“哲學”不是學科分類意義上的一門學科，而是所有能使人智慧、聰明的學問，是對講話和行動都有幫助的訓練，從而使自己更有價值的實踐活動；是一條途徑，是“練習術”。這種哲學才是真正對訓練心智有益的，它與柏拉圖式的純思辨哲學截然不同。
伊索克拉底為人處世、做學問一向嚴謹誠信。他極力主張教學內容與現實緊密聯係起來；他的教學方法也非常強調學生的實踐活動，把練習看作教學的重要方法。求真務實是伊索克拉底的教育理論和實踐的一個總的原則。他認為，演說術的力量不僅僅靠一些修辭技巧的細節規則。他像柏拉圖一樣，極端鄙視專用修辭學的精微細致之處來贏得論證和說服審判官的惡棍。他竭力主張公眾語言的力量必須從理性的觀念和知識之中去尋找。教育從其更高的意思說必須是實用的。演說術並不僅僅是一種增益文采，而且是在廣大政治事務中實際使用的一個精確工具。他批評後期智者不著邊際的詭辯，說他們佯裝尋求真理，其實他們一開始就致力於欺詐；他們聲稱教授智慧和快樂，但是他們在許多事情上都是無知的；他們冒充知道未來，但他們不能說出和恰當地思考現在的事；他們說要給人智慧，能把話說好，會演說，但他們的演說辭比那些無知的人無準備的發言更不精確；他們把時間完全浪費在那些無聊的爭論上，其實這些爭論並不能改善人的心靈。
他對探究宇宙本原的哲學家也不以為然，認為那些奇思怪想簡直和魔術師變戲法差不多，盡管對任何人都沒有好處，卻吸引了一大群沒有頭腦的人。他主張，想在這世界上有點作為的人，必須從他們的興趣中完全排除一切空洞的思辨，排除一切與生活無關的活動。他嚴厲指責那些矯揉造作，吹捧和他們自己水平接近的人，把時間浪費在強詞奪理的爭辯上，除了以犧牲青年為代價去美飾自己以外什麽也不關心的人。正告他們應當停止使用嘩眾取寵的花招，不要裝腔作勢，那種用玩字眼、支吾詭辯的辦法證明多種事物的辦法實際上老早就受到駁斥了。他們應當追求真理，用政府的實際事務教導學生，並訓練他們成為專家。他告誡學生：對於有用事物的基本可信的推測，比關於無用事物的十分精確的知識更為可取；在重要事情上略勝一籌，遠比在對於人生無益的小事之上非常出色更有價值。
如前所述，在教學過程中，他要求學生必須勤學苦練，對技藝實際使用和靈活運用，達到精通、熟練。他說：“當他們（指教師——引者注）已經使學生熟悉、精通這些課業之後，就要他們做各種練習，使他們養成工作的習慣，並要求他們在實踐中結合他們已經認識到的那些個別事物，去更牢固地掌握它們，同時將其理論密切聯係當時的情境加以運用——我們稱之為‘理論’，是由於沒有什麽知識體係能完全包括這些情境。在一切情況下，它們總是超出我們專門技術的範圍，但是，那些對理論最專心致誌而又能從中看出大部分有關推論的人，常常能最正確地對待這些情境。”[76]伊索克拉底既重視理論教學，又重視與實際聯係和結合。他還指出了知識學習的遷移作用。正是認識到遷移作用，他很理智地主張在教學上選用那些與本教育項目看似不相關、沒有用處的學科，因為通過這些學科的學習，學習者會在能力提高方麵產生非凡的功效。他認為，擅長辯論的教師，以及那些從事天文學、幾何學和這一類學術研究的人，對他們的學生不會有害而是有益，“這益處不像他們自己宣稱的那麽多，但比別人認為他們所做的多”[77]。他說：“大多數人覺得，在這些學科中除空談和鑽牛角尖外，別無他物，因為這些學科沒有哪一個被有益地運用到私人的或公眾的事務中去。人們在學了它們不久之後，很快就不再記得它們了，它們在生活中不經常伴隨我們，對我們所做的事沒有什麽幫助，是和我們的必需事物完全脫離的。但我既不持有這種意見，又不和它相差很遠。”[78]在他看來，一方麵，那些認為這種訓練在實際生活中沒有用處的人是對的；另一方麵，那些稱讚這種訓練的人也是有道理的。之所以如此說，那是因為這些學科在性質上和其他科目不同——其他學科對人們有用隻在已經學會了有關的知識之後，而這些學科，在人們已經掌握了它們之後，可能並無用處（除非選定了以之作為謀生之業），它們隻是在學習過程中對人有幫助。“因為，當我們從事天文學和幾何學微妙而精確的研究時，我們不得不用心去思考困難的問題，而且被弄得習慣於講和用所聽到、所看到的東西，不讓我們心不在焉，胡思亂想。這樣一來，在受過這些學科的反複磨煉後，我們就獲得了能夠較易、較快地掌握和學會那些更為重要、更有價值的學科的能力。”[79]因此，他勸告年輕人在這些學科上花些時間，“但不要讓他們的心智因那些空洞的、難以捉摸的東西陷於枯竭，也不要受古代詭辯家們的各種思辨理論的束縛”。這也正是他求真務實，在運用和發揮他所謂“‘哲學’的威力”。
四、關於道德教育
伊索克拉底非常注重學生良好品德的養成。他很重視道德教育，尤其重視傳統的道德教育。他的演說辭中，無論辯論什麽問題，都洋溢著一種道德教化的崇高熱情，從而使他的教育理論和實踐發展成為一套獨特的演說教育思想。他認為，一個良好的公民應是一個有德行的人；一個有教養的人能恰當對待每天所有來找他的人，在社會上最公正和有禮貌，能控製自己的欲望，不被好運衝昏頭腦；雄辯術並不是一個單純的語言修辭演說技巧問題，而是德行和智慧的產物，一個真正的演說家必須是一個道德高尚的人。他說：“當人們在私生活中做成功事情的少而失敗的事情多時，我要責備他們，認為他們沒有達到他們應該達到的地步。而且，進一步說，對那些雖然出身高貴，卻比那些臭名昭著的人隻好一點點，而比他們的祖先要壞得多的人，我要斥責他們，並想勸他們取消他們現有的身份。於公共事務，我的想法也是一樣，假如我們比那些遭受諸神譴責、患了癲狂病的人較為守法，我們不應當驕傲，甚至連自滿都不該，但假如竟比我們的祖先差，那我們就很應當感到苦惱和悔恨，因為我們應當努力學習的是他們的優良品德，而不是那三十暴君的腐敗、墮落的行為。”[80]“請回顧我們城邦和我們祖先所完成的光榮而偉大的業績……如果你們回顧一下這些人中每一個人的業績，你們將會發現，完成這些豐功偉績的，不是那些生活荒唐、行為隨便的人，也不是那些庸庸碌碌、才不出眾的人。我們一切幸福，全是那些不僅在出身的聲望方麵，而且在智慧和辯才方麵都很卓越、很傑出的人開創出來的。”[81]他又道：“你們應當把這個教訓銘記在心：一方麵，盡管為了人民大眾的利益，要注意做到使人們在有關個人糾紛時能獲得他們應獲得的權利，也應使他們能分享到應得的、人人都有份的其他照顧；但在另一方麵，你們應當歡迎、尊重、珍重那些在能力和訓練方麵都超越眾人的人，以及那些有宏大誌向的人。這是由於領導偉大高尚的事業，運用權力保衛我們城邦的安全，使其免於危險，同時維持對於人民的治理，要靠這樣的人物，而不是靠拍馬獻媚的人！”[82]他讚賞祖先“卓越的德行和節製”，推崇治理國家“德行優於法度”。他認為，基於“要把國家管理好，不是用立法，而是如何用德行”這種看法，祖先首先想做的不是如何懲罰犯法的人，而是如何培養不願觸犯任何刑章的公民；他們對所有的公民都很關懷，但最關懷的是年輕人；他們給每個人分配一種適合的職業，使人人有事做，專心於高尚的業務和勞動；他們還注意社區教育的功能，把城市劃分為若幹區，把農村劃分為若幹鄉，並從懲罰和監護兩方麵來製止人們作惡。[83]因此，“年輕人不把他們的時間浪費在賭窟裏，不和吹笛女郎鬼混，也不像現在的青年那樣，整天和一些不三不四的夥伴難分難解，而是堅持鑽研他們被分配的業務，讚賞那些在業務中超過他們的人，並與之展開競賽。他們極力避開市場，即使有時不得不從市場經過，你會發現他們這樣做時態度很穩重，很有節製。和長輩頂嘴或者對他們魯莽，那是被認為比現在對雙親犯罪還應受到指責；而在小酒館裏吃喝，那是無人敢做的事，連一個誠實的奴隸也不敢，因為他們要培養紳士的風度，而不是小醜的樣子；至於那些開玩笑、裝醜角的人，今天我們視為聰明機智的人物，那時卻被看作可憐的愚人”[84]。
他特別強調品行、形象之於人的重要，認為促進德行的不是成文的法律，而是日常生活的習慣，因為大多數人易於接受他們生息、成長於其中的禮儀習俗和道德行為。他希望學生以古人為榜樣，養成優良品行操守。他告誡學生：“請你們注意，想說服人的人，對於品德問題，是不會疏忽馬虎的。不，相反，他將會極力設法在公民同胞中樹立最受尊敬的聲譽。因為，誰不知道名聲好的人所說的話比操行可疑的人所說的話具有更大的說服力，而且，生活實例所形成的論點比言詞所提供的論點更有分量？因此，一個人越是想說服其聽眾，他就越是熱心於爭取名聲好，爭取受到公民同胞們的尊敬。”[85]他本人是這麽說的，也是這麽做的，真可謂身教勝於言教、事實勝於雄辯，堪稱“學為人師，行為世範”。
關於教育對象——人的問題到底要達到一個什麽樣的程度，伊索克拉底的標準非常高。在他的演說辭中多次、多處、多種情況下提出諸如“完美”“最”之類的用語，他就是在孜孜以求使人達到“完美”的境界。他要培養的演說家是要有卓越品行，極富辯才，對社會有價值的實用人才。關於辯論的技能，他認為：“對於別人以前談過的話題一定不要避而不談，而是一定要設法比他們談得更好；在合適的時候恰當地使用之，在每一種具體情況下對之抱有正確的感情，並用完善的言辭表達之，這種能力則是智者的特有本領。”[86]“那些試圖談論公認為高尚美好的，或具有崇高道德價值的話題的人，卻全都遠遠沒有達到這些話所提供的可能達到的完善境地。”[87]伊索克拉底念念不忘“祖先”，實際上，他就是在向“祖先”看齊，他所要培養的演說家就是要成為像祖先那樣“卓越的”“傑出的”“超群絕倫的”人物，並去創建像祖先一樣曾創下的不世偉業。這就是他要達到的終極目的。他認識到了傑出人物在曆史中的作用，但同時也過於擴大了“偉人”的力量。在他的意識裏也朦朦朧朧地有“人民大眾”的概念，即輝煌是由整個“希臘人”尤其是雅典民族創造的，但他未能正確、深刻地領會盛衰的曆史規律，因此，他執著地追求著他的目標：要由教而治，造就出他心目中完美的希臘人，以及他期望達到的希臘盛世。
伊索克拉底設計推行的這種教育值得重視。從現代教育原理的角度看，伊索克拉底運用了正麵強化的教育原則，他讓人在大庭廣眾之下扮演正義、光榮、偉大的角色，在這個過程中充分激發人性中的積極因素，達到淨化和陶冶人格的目的。這樣，人們通過演說，通過對演說效果的追求，即在教育別人的同時教育自己。從理論上講，伊索克拉底極力推崇的這種演說教育確有其合理之處。當然，其不足之處也是很明顯的。他對“演說家”培養的高規格使這種教育絕不是簡單易行、具有普遍意義的教育形式，能符合要求，達到水準的畢竟是少數，因為“所有的希臘人竟不是在同一的水平上”[88]。從這個意義上說，他的演說教育是精英教育。但這並不意味著教育範圍隻局限在少數人，事實上，恰恰是他這種教育給我們啟示，提供了一種人才培養的思路和模式，尤其是對於專門人才的培養，也就是在普遍提高教育對象的水平前提下，使選拔和造就優秀人才可行。
西方教育史專家通過大量曆史事實的考證，認為伊索克拉底在教育史上的貢獻非常大。他們認為，自由教育的理念不是始於亞裏士多德，而是始於伊索克拉底，古羅馬的普魯塔克、西塞羅和昆體良都繼承了伊索克拉底的教育理念，西塞羅的《共和國》與《法律》在標題上模仿了柏拉圖，但實際上進行的是伊索克拉底式的嚐試，以伊索克拉底的雄辯家取代了柏拉圖的哲學王。伊索克拉底提出的使人文主義和公民意識相結合的思想，在西方一直保持著生命活力。並且，當前學校教育中的許多實際問題，如教育的性別差異、階級不平等、教育的非專業化和較低的社會地位等，都可追溯到伊索克拉底的影響。[89]
[1] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年版，第96頁。
[2] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第103頁。
[3] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第120頁。
[4] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第1078～1079頁。
[5] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第107頁。
[6] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第97頁。
[7] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第118頁。
[8] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第108頁。
[9] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第114頁。
[10] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第107頁。
[11] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第110頁。
[12] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第110頁。
[13] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第114頁。
[14] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第107頁。
[15] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第124頁。
[16] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第122頁。
[17] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第123頁。
[18] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第114頁。
[19] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第109頁。
[20] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第119頁。
[21] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第114頁。
[22] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第109頁。
[23] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第112頁。
[24] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第107頁。
[25] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第113頁。
[26] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第22頁。
[27] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第117頁。
[28] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第120頁。
[29] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第120頁。
[30] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第116～117頁。
[31] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第115頁。
[32] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第115頁。
[33] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第108頁。
[34] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第110頁。
[35] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第109頁。
[36] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第110頁。
[37] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第109頁。
[38] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第119頁。
[39] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第119頁。
[40] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第114頁。
[41] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第115頁。
[42] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第115頁。
[43] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第124頁。
[44] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第110頁。
[45] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第108頁。
[46] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第104頁。
[47] 轉自北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第27～28頁。
[48] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第132頁。
[49] 葉秀山：《前蘇格拉底哲學研究》，第349頁。
[50] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，第95頁。
[51] 苗力田：《古希臘哲學》，第181頁。
[52] 苗力田：《古希臘哲學》，第186～188頁。
[53] 北京大學哲學係：《古希臘羅馬哲學》，第132～133頁。
[54] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，第102頁。
[55] 黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，第9～10頁。
[56] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，第174頁。
[57] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，第174頁。
[58] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，第210～213頁。
[59] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，第143～144頁。
[60] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，湖北教育出版社1994年版，第19頁。
[61] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，人民教育出版社1985年版，第89～90頁。
[62] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第81頁。
[63] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第81頁。
[64] 朱庭光：《外國曆史人物》古代部分第7冊，重慶出版社1982年版，第214頁。
[65] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第82～83頁。
[66] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第20頁。
[67] G.E.佛羅斯特：《西方教育的曆史和哲學基礎》，吳元訓等譯，華夏出版社1987年版，第63頁。
[68] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第89頁。
[69] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第87頁。
[70] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第88頁。
[71] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第24頁。
[72] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第2l頁。
[73] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第23頁。
[74] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第92頁。
[75] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第92頁。
[76] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第22頁。
[77] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第28頁。
[78] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第28頁。
[79] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第28頁。
[80] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第28頁。
[81] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第19～20頁。
[82] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第21頁。
[83] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第19～21頁。
[84] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第21頁。
[85] 華東師範大學教育係、杭州大學教育係：《西方古代教育論著選》，第93頁。
[86] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第24頁。
[87] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第25～26頁。
[88] 任鍾印：《世界教育名著通覽》，第20頁。
[89] The History of Educational Ideas and the Credibility of Philosophy of Education，Educational Philosophy and Theory，1998，Vol.30.