第二節 亞裏士多德教育思想的理論基礎

亞裏士多德在古希臘哲學和科學發展的基礎上，對眾多知識門類進行了認真而獨立的研究，建立了古希臘思想史上最龐大的知識體係。他的教育思想正是以這個理論體係（特別是其中的哲學、政治學、倫理學等方麵的思想）為基礎的。

一、四因說

亞裏士多德認為，柏拉圖的理念論不能說明事物的存在和運動變化，因為理念是與個別事物相分離的。而要說明事物的存在，必須在現實事物之內尋找原因。他認為，第一哲學研究的是“第一本原和根本原因”。他指出，事物是由於四個原因而形成的，有了這四個原因，事物才能產生、變化和發展。這四個原因是：質料因，即事物構成的根基；形式因，即事物何以是的原因；動力因，即運動自何處來；目的因，即事物何所為的原因。

質料因就是構成事物的“最初本質”，是事物形成的原因，如銅像的銅、銀碗的銀等。形式因是指事物的“模型”“事物的基本定義”，是某種事物之所以是此種事物的源泉。動力因是一切事物變化發展的動力，是一切生成的事物的生命源泉。目的因是事物變化所追求的目標和運動發展的終點，也就奠定了事物產生是為了什麽目的。例如，散步是為了健康，床是為了睡眠，等等。在亞裏士多德看來，一事物的發展變化，一旦具有了自己的本質，同時也就獲得了一定的形式而表現出事物的存在，所以，動力因、目的因都可歸結為形式因，這樣，純粹形式不但具有自己本身的意義，而且賦予了它們動力和目的的本性。如一棵橡樹，種子是長成橡樹的質料因；長成橡樹則是它的形式；而長成這樣的橡樹則是種子的目的；正是在長成這樣的橡樹的目的吸引下，橡樹才長成這樣的橡樹，因而才成為動力因。因此，橡樹的“形式”既是橡樹的“目的因”，也是它的“動力因”。這樣，他就把四因歸納為二因，即質料因和形式因。

亞裏士多德認為，任何事物都是“形式”和“質料”的結合，就一個個體而言，質料和形式是不能分離的。絕沒有無質料的形式，也沒有無形式的質料。凡存在的個體，必定是質料和形式的結合，把形式當作可以離開質料而獨立存在的東西，就會導致柏拉圖的錯誤。柏拉圖認為，隻有相才是最真實的實體，而感性事物不過是對相的不完全的模仿而已。在亞裏士多德看來，柏拉圖正好顛倒了相和感性事物的關係，因為與真實的實體相分離的相離開了質料，就根本無法存在。

二、“潛能和現實”說

亞裏士多德用“潛能”和“現實”這一對範疇，來說明形式和質料的關係。簡單來說，潛能和現實，是事物存在的兩種方式。潛能是指具體事物中處於潛在狀態的一種能力，它還沒有獲得現實；現實是存在著的事物自身或實現了自己本質或目的的事物。亞裏士多德認為，潛能變為現實，或者說潛能得到了實現，也就是事物完成了、達到了它自身的目的。這種目的的完成或已達到，他稱為“隱德萊希”。因此，現實是一種達到了“目的”的活動，而沒有達到目的的活動隻是運動，運動是由潛能向現實轉化的中間過程。潛在的事物一旦達到自己的目的，也就意味著獲得了自己的形式本質，因此，形式是現實，而那尚未獲得自己形式的質料則隻是潛能。他提出，質料與形式的關係就是潛能與現實的關係，質料的形式化，或者說從質料到形式的過渡，須是從潛在的東西發展成為現實的東西的過程。

亞裏士多德認為，事物的生成變化不是從無到有，而是從潛在的有到現實的有。它不隻是一種潛能，也不隻是一種現實，而是從質料到形式、從潛能到現實的過渡。質料是形式的潛在，形式是質料的潛在性的實現。最後要達到的目的已潛在於起點之中，形式已潛在於質料之中；質料追求形式使其實現，達到目的；潛在的形式成為現實，形成了具體的個別事物。因此，質料與形式的關係可以說是發展中的關係。這是對辯證法的貢獻。

但是，由於亞裏士多德在形式—質料說中的混亂，他不能正確理解潛能和現實的關係。在他看來，作為質料的潛能是消極的、被動的，而作為形式的現實則是積極的、主動的，運動就是現實（形式）吸引潛能（質料）向自己轉化的過程。因此，從根本上說，現實先於潛能。他還從潛能與現實的相對性思想出發，推論出“絕對潛能”（純質料）和“絕對現實”（純形式）的存在，認為“絕對現實”就是“永恒不動的定律”，即“神”。可見，亞裏士多德在潛能和現實的問題上，割裂了二者的辯證關係，最後陷入了形而上學的唯心論。

三、靈魂論

靈魂的本質是什麽？在亞裏士多德看來，靈魂既不是如德謨克裏特所說的精細原子，不是畢達哥拉斯學派的數目之和諧，也不是柏拉圖的所謂獨立於身體之外的東西。亞裏士多德認為：“靈魂是一個潛在地具有生命的軀體的完全現實性。”[5]這個定義一方麵肯定了靈魂是非物質性的東西，另一方麵也提示靈魂和軀體之間的相互關係。他認為靈魂隻有和軀體相結合才能發揮其作用。他把靈魂看作形式，把軀體看作質料。作為一種現實的生命實體，靈魂根本就不能脫離軀體而獨立存在。他形象地把靈魂比喻為“蠟燭”，認為靈魂進行思維活動時，思維對象在心靈上留下了痕跡，好比刻於蠟板上那樣。

亞裏士多德認為，靈魂是有高低等級差別的，不同的靈魂按其等級可依次分為三類：營養靈魂或植物靈魂；感覺靈魂或動物靈魂；理性靈魂或人類靈魂。他認為，不同等級的靈魂，作用也不同。較高級的靈魂包含較低級靈魂的作用，但不能歸結為低級靈魂的作用；低級靈魂則不具有高級靈魂的作用。營養靈魂是最低級的靈魂形式，它具有吸收營養和繁殖的作用。感覺靈魂是動物所具有的比較高級的靈魂形式，它具有三個方麵的能力，即感覺能力、欲望能力、運動能力。理性靈魂是最高級的靈魂形式，這是人類的靈魂形式。人類靈魂自身同時還具有營養靈魂和感性靈魂的作用。因此，人類靈魂達到了營養靈魂、感覺靈魂和理性靈魂三者的統一。人類靈魂的作用是理性和思維能力，人類靈魂比其他靈魂具有更大的優越性。由此，亞裏士多德下了一個著名的定義：人是有理性的動物。

亞裏士多德認為，人的理性靈魂分為被動理性與能動理性兩種。前者是以外界事物為對象，在感官知覺記憶的基礎上發展起來的。這一部分理性會隨著身體的死亡而消失。但是，能動理性並不都是在感覺記憶的基礎上發展起來的，因而不是以外界事物為對象，而是以理性本身為對象。這種能動理性是永恒的、不朽的，並不隨身體的死亡而消失，所以也稱為“神的理性”。這樣就把能動理性與他的神學聯係起來。

亞裏士多德的認識論與柏拉圖的相論不同。亞裏士多德雖然重視理性認識，但也認識到感性認識的作用。他認為，認識是一個逐步深化的過程。認識須從感覺開始，感覺是客觀外在的事物通過感官的媒介引起的一種變化。人們的認識通過感覺印象進一步發展，便是想象；如果這種感覺印象繼續保存起來，就叫記憶；如果過去的印象能有秩序、有紀律地重新喚起，而不是盲目浮現在心中的，就是回憶。亞裏士多德認為，認識必須由個別上升到一般，才能達到真正的智慧，上升到理性認識的高度。理性靈魂的內容從感覺中得來，仍是外部世界的反映。這兩種從外部世界獲得的認識的不同點在於，感性獲得事物的數目、大小、形狀、運動和靜止等個別方麵的知識，而理性獲得的是一般的、真理性的知識。

由此出發，亞裏士多德竭力提高理性而貶低感性。他認為感覺隻能認識個別或特殊的事物，隻能告訴我們“是什麽”；而理性則是關於一般的概念的知識，它能告訴我們“為什麽”。所以，感性認識是一種卑賤的知識，理性認識則高級得多。由此他認為，純技術的知識比純理論的知識卑賤得多，理論知識高於技術知識，知識的理論價值高於實用價值。隻有依靠能動的理性、純粹的思辨而達到的知識才是“最高尚的”“神聖的”知識。在古希臘時期，這種知識就是哲學。因為哲學的目的不是為了實用，哲學是為求知而求知的學科。因此，亞裏士多德雖重視感性的作用，但他是更重視理性作用的唯理主義者。

四、政治學

亞裏士多德十分重視社會政治問題的研究，提出了較係統的社會政治學說和倫理學說。他有一句名言：“人天生是一種政治動物。”由此出發，他較係統地闡述了關於國家政治的學說。他認為，國家或城邦的產生是出於自然，而不是出於某種外力強製。從時間上講，國家起源於家庭，因為先有建立在夫妻和主奴關係基礎上的家庭，然後才由家庭結合為村莊，由村莊結合為國家。但是，從性質上看，國家並非家庭和村莊的機械總和，國家高於個人、家庭、村莊。個人隻有在國家中才能發揮其能力，實現他自己。社會生活是人類生存的目的，人的幸福在於過一種團體的生活。一個人如果脫離國家或社會，那麽，他或者是野獸，或者是神，就不成其為人。但是，社會與國家的目的又在於培養人，使之成為良好的公民，即成為有責任的人。國家的職責不隻在於維護法律和秩序、抵禦外敵的侵略，它的更高、更重要的職責在於使公民幸福地生活。為了公民的幸福生活，國家至少應有下列一些功能。第一，國家必須保持適當疆域，以便提供足夠的資源，滿足公民的生活需要。國土不能太小，否則將缺乏生活必需的自然資源；但也不能太大，否則過剩的資源將產生揮霍浪費的生活方式。第二，國家必須維持社會等級製度。農民和工匠等生產者雖然是必要的社會成員，但不應有公民權。隻有能夠保衛國家的武士才是真正意義上的公民。公民是一生履行國家職責的人。他們在青年時是武士，中年時是統治者，老年時是祭司。公民在城郊或軍事要塞附近擁有一塊土地，雇用農民耕地。第三，國家的一項重要功能是教育。教育應從體育和道德教育開始，從小就培養年青一代的道德習慣，鑄造健全體魄。

亞裏士多德認為，要緩和兩極對立，協調社會各階級的關係，必須有一種兩極之間的平衡力量，這種力量就是中產階級，因為“中產階級（小康之家）比任何其他階級都較穩”[6]。因為中產階級擁有適度的財產，不貪圖別人的東西，不謀害別人，恪守“中道”。他們的生活狀況使他們最容易遵循合理的原則；他們最能服從政府，最不會逃避對國家應盡的責任，也不會有什麽野心，中產階級最具中庸的美德，最能順從理性而不趨向極端。因此，由中產階級支配的國家在政體上避免極端政權，在財產上防止兩極分化，在政治上調和階級對立，在道德上能夠入德成善，使公民們各得其所，和衷共濟。這樣才能達到階級調和、社會安全、人人幸福、國富民強的目的。從這種宗旨出發，亞裏士多德對各種政體進行了評述。他把政體的形式做了分類，認為大體上有三種是好的或正常的政體，那就是君主政體、貴族政體和共和政體；有三種是壞的或不正常的政體，那就是僭主政體、寡頭政體和民主政體。在三種好的政體中，君主政體比貴族政體好，貴族政體比共和政體好；而在三種壞的政體中，僭主政體比寡頭政體壞，寡頭政體比民主政體壞。值得注意的是，亞裏士多德並不以統治者人數的多少決定政體的優劣。他認為統治者的德行才是決定因素，如一個人統治的政體，如果統治者賢明，則為君主製；如果統治者邪惡，則為暴君政體。暴君政體由君主政體蛻變而來。同樣，貴族政體可能蛻變為寡頭政體，立憲政體則可能蛻變為民主政體。

五、倫理學

亞裏士多德認為，人們不論做什麽事情，都是為了追求一個目的，這個目的就是善和至善。他說：“一切技術，一切科學，同樣，一切活動和研究都被認為是以某種善為目的的，善是一切事物追求的目的。”[7]不過，不同的事物追求的目的不同，人所追求的目的是善或至善。至善是一切事物追求的最高目的。至善本身是無目的的，而善是人們在行為過程中可以實現的目標。由此，他指責柏拉圖的“善”的相不過是一種空洞的形式，因為這種“善”的相本身是超經驗的，它和人的行為沒有任何關係。這種獨立存在的“善”本身是人根本無法達到的。對每一個生物來說，善在於它的活動的完善；對人來說，善隻在於人所特有的活動的完善。這就是理性活動，而與它的功能協調的理性活動就是善行。

在亞裏士多德看來，人既是理性的動物，同時也是政治的動物。作為政治動物的人的美德就是行德，作為理性動物的人的美德就是知德。知不是指實踐活動或倫理的德行，而是指純粹思維活動或理論的善行。行是建立在“實踐智慧”基礎上的，而知需要建立在“理性智慧”的基礎上。他認為，行德還不能使人達到最高的幸福。如果說行德使人成為“良好的公民”，那麽知德則使人成為一個極“完善的人”。知德是指脫離行動的思考，為求知而求知，為研究學術而研究學術的純思辨的活動。亞裏士多德認為，這種理性的沉思活動是悠閑自在的，不以本身以外的任何目的為目的，它是所有善行中最愉快的；這種愉悅是純粹和持久的，因而也是可貴的。這種思辨的沉思是神聖的生活，是人的最高幸福。他說：“理性的沉思活動則好像既有較高的嚴肅的價值，又不以本身以外的任何目的為目標，並且具有它自己本身所特有的愉快（這種愉快增強了活動），而且自主性、悠閑自適、持久不倦（在對於人生可能的限度內）和其他被賦予最幸福的人的一切屬性，都顯然是與這種活動相聯係的。如果是這樣，這就是人的最完滿的幸福。”[8]

亞裏士多德認為，德行是一種選擇的習慣，是被作為實踐智慧的理性所規定的。[9]他在另一處解釋說，德行是一種行為的結果，這種行為是自覺的，經過思慮而選擇的。[10]亞裏士多德把德行分為兩類：道德上的德行是良好的性格，理智上的德行是卓越的智力。前者包括自在、優雅、自製、勇敢、高尚、正義、友愛、快樂等，後者包括理論智慧、良好的判斷力和實踐智慧。亞裏士多德尤其強調行為習慣在人的德行形成中的作用。他指出，道德上的德行是出自習慣的結果，因為它的名稱ethike（倫理）是由ethos（習慣）這一詞變化而來的。[11]習慣是教育和風俗的產物，是多次重複的思慮和選擇的結果。在他看來，不是德行決定人的道德行為，而是堅持不懈的道德行為決定人們的德行，沒有付出行為的德行是潛在的自然稟賦，隻有在良好的習慣中才能形成現實的品德。

亞裏士多德認為，正確的行為，必須遵循恰當的理性原則，這是判斷某一行為道德價值的最根本的標準。這種理性原則就是中庸（中道）。他認為，人的行為，無論是過度還是不及，都足以敗壞人的德行，唯有適度才能造就德行。“凡行為有三種傾向，其中兩種是惡，即過度和不及，另一種是德行，即恪守中道。”[12]“德行應以中道為目的。”[13]“過度和不及乃惡行的特征，適度則是美德的特征。”[14]適度是過度與不及的中道，適度和過度與不及的距離是相等的，但是，這種中道並不像數學中的等差中項那麽嚴格，它隻是一種相對的中道。在生活中，適度就是一種恰到好處的行為，既不過度，也不能不及。他舉例說，無論是勇敢還是節製等個性，隻要過度或不及，都可能釀成惡果。例如，一個人行為怯弱、退縮不前，不能應付事物的變化，就會成為一個懦夫；同時，如果一個人無所畏懼，敢冒一切危險，就會成為一個莽漢。對於個體來說，如果一個人毫無節製，縱情恣樂，就會成為一個放浪形骸的人；但如果像一個鄉巴佬一樣，回避一切快樂，就會變得麻木不仁。

可見，在亞裏士多德那裏，德行是以理性為指導的，它比其他任何技藝都更高級、更優越，因此，對於人的心情和行為而言，遵守中庸不僅是可能的，而且是必要的。為了達到道德上的至善，人們應當把自己的情感和行為控製在一定的範圍之內。否則，過度與不及都會引起美德向惡行的轉化。

中庸有其特定的適用範圍。亞裏士多德指出：“並不是一切行為、一切感情都有適中。例如，惡意、無恥、嫉妒等感情，**、偷盜、謀殺等行為，以及其他這一類的感情或行為，本身就含有惡性，本身就是惡，就應當譴責，並非僅僅由於過度與不及而被譴責。”[15]他又說：“在不公正的、怯懦的、**的行為裏尋求適度、過度與不及都是錯誤。因為如果這些行為裏也有適度或過度與不及，那就是在過度與不及裏有適度，在過度裏又有過度，不及裏又有不及了。”所以，在過度與不及裏，不能有適度；在適度裏，不能有過度與不及。[16]可見，在亞裏士多德那裏，中庸絕不可濫加施用，對於惡的、不正當的情感和行為，它們的惡性質不在於是否在適當的時候用適當的態度施於適當的人，而是隻要做了，就必然是惡的。