第七節 道德教育論

古希臘思想家一般是從美德、至善與幸福等概念入手探討道德問題的，亞裏士多德也不例外。我們知道，在古代希臘人那裏，“arete”（漢譯為美德或德行）這個詞最初主要指一事物所具有的功能。眼睛能觀，這就是眼睛的“美德”；耳朵能聽，這就是耳朵的“美德”。所以，亞裏士多德可以討論一個人的“arete”，也可以討論一把斧頭、一個論點的“arete”。人的“arete”即他擁有的實現相應活動的能力。

亞裏士多德正是從功能角度去研究人的美德、至善、幸福的。他說：“人們都知道幸福是至善。需要清楚解釋的是，幸福的真正性質是什麽？我們以為要答複此問題，最好首先研究人的功能是什麽……然則人的功能是什麽？人的功能，絕不僅是生命。因為甚至植物也有生命。我們所求解的，是人特有的功能。因此，生長養育的生命不能算作人的特殊功能。其次，有所謂感覺生命也不能算作人的特殊功能，因為甚至馬、牛及一切動物也都具有。餘下，即人的行為根據理性原則而具有理**。這種理性原理有兩部分，一是被動地服從理性指示的原理，一是主動地具有和行使理性能力的原理。因此，‘理**’亦有兩種意義。而我們必須指出的是，我們注意的是那種具有主動意義的生活。因為唯有這種意義的生活，才與理**一名詞的意義相符。”[79]

由此可見，亞裏士多德所說的人的“特殊功能”，主要就是指能夠過這種主動選擇的理**的能力。在他看來，人之所以區別於動物的根本特點，亦即他的功能，即在於他具有理性。因此，理性的運用和發揮，就是人的幸福所在。幸福即“心靈合於完全德行的活動”[80]。在理性的實踐活動中，在通過理性對**和欲望進行調節的過程中，人就充分發揮他真正的功能，並且達到了他為之存在的目的。這就是善行，這就是幸福。正是從這個意義上，他強調幸福就是“有為的實踐”，幸福就在於“善行”，在於“心靈的活動”。[81]

在對待“善”的問題上，亞裏士多德一方麵繼承了蘇格拉底和柏拉圖的思想，但又沒有把自己局限於兩位老師的思想框架內。他認為，人類的一切活動都有其目的，如醫學的目的在於健康，戰略的目的在於獲勝等，這些目的都是善。由於活動的目的不同，善也具有現實多樣性。他不同意柏拉圖用一個抽象的、普遍的至善理念來涵蓋現實存在的善的多樣性，而是認為，善可以分成不同的等級和層次；在這些等級和層次的善之中，有一個最後的目的，即最後的善，它就是至善，至善本身就是目的，它任何時候也不能成為手段，因此，至善是其他目的的目的。他說：“隻有最高的善才是某種最後的東西。倘若僅隻有一種東西是最後的，那麽它就是我們所尋求的善。倘若有多個最後目的，那麽其中最後的，就是我們所尋求的善。”[82]從中可以看出，亞裏士多德遵循著蘇格拉底和柏拉圖的倫理傳統。但是，他從現存的實際生活出發，主張一切具體的行動和職業活動都是在追求某種目的，是在實現某種具體的善。至善是由各個具體的善積累而成，並且是在現實生活中通過德行的活動而實現的。在他看來，至善和個別的、特殊的善是聯係在一起的，離開個別的、特殊的善，就無所謂普遍的、絕對的至善。他認為，柏拉圖說一切事物和行動隻追求一個善，在邏輯上是錯誤的。

那麽，怎麽理解“善行”呢？亞裏士多德把“善行”分為實踐的善行和理智的善行。所謂“實踐的善行”，就是包含在每一種具體的技藝和職業活動中的善行。這種善行也是幸福，不過它是有限的幸福。所謂“理智的善行”，是一種更高級的善行，是包含在為集體事業即為城邦事業而從事的活動中的善行。這種幸福是無限的、絕對的。他有時把這種幸福稱為“神性的幸福”。擁有這種幸福的人就能夠過一種自滿自足的理**，像神明一樣，達到最高的自由境界。

在亞裏士多德看來，人的一般幸福是與“實踐的善行”相聯係的，因為它是人的具體品質和氣質在現實活動中獲得的幸福，依然是有情感上的外在特征。而思辨活動則與“理智的善行”相聯係。思辨活動使人自身得到滿足，享受幸福，所以，最高幸福與理智的、思辨的、哲學的活動相一致。在他那裏，理性即善，即神，而思辨即神的活動，它自滿自足，無須外在的任何東西。“一個思辨者除了他的思辨之外一無所需。”[83]外物的存在，反而是思辨的障礙，這就是最完備的幸福。“在人的活動中，與思辨最類似的，也是最幸福的……幸福和思辨是並行相隨的；思辨的能力越大，那麽享受的幸福越多，幸福並不是偶然地相隨著思辨，而是內在於思辨，因為思辨自身即是可貴的，所以說‘幸福’二字是某種思辨。”由此看來，思辨活動是最好的活動，它是人的智慧的自由活動，不依賴於個人之外的外部環境，具有獨立性。思辨活動本身就是目的，人們為了智慧而熱愛思辨活動，因此，它的快樂和幸福是自足的幸福。當然，思辨活動需要閑暇，它在自身之外沒有其他的目的追求，它有著本身固有的快樂。我們為了閑暇而忙碌，為了公平而戰鬥，這都是為了爭取思辨活動所需要的閑暇，幸福存在於閑暇之中。如果一個人能夠終身從事思辨活動，那麽，他就能得到最完善的幸福。因為對一個人來講，屬於自身本有的東西，也就是最強大、最快樂、最幸福的東西，而合於理性的思辨活動正是人本身的活動，所以，人以理性為主宰的思辨活動就是最高的幸福。

亞裏士多德道德教育思想的另一個重要方麵就是強調“中庸”原則（或稱中道原則）。崇尚中庸之道，可以說是古希臘自荷馬至古典時代思想家們的共同傳統。《荷馬史詩》中就出現了“和諧”與“合度”的概念，《田功農時》的作者赫西奧德曾以“任何事物都要有分寸”的箴言勸諭世人，明顯地反映了早期希臘人的中道觀念。畢達哥拉斯學派的哲人們指出宇宙的基調有三：平均、秩序與調和，並在數量的比例中表示著音樂式的和諧，而畢氏本人的“黃金分割律”更以其不朽的價值而傳播後世。古典時期原子論學派的大家德謨克裏特有一句名言：“適中是最完美的，我既不喜歡過分，也不喜歡不足。”雅典的執政官梭倫認為，中庸就是防止極端，主張“自由不可太多，強迫也不應過分”。蘇格拉底和柏拉圖也都討論過中庸的定義問題，雖然他們並沒有得出明確的結論。當然，在古希臘的所有思想家中，亞裏士多德的中庸論最著名。他視中庸為調適過度與不足之間的一種合理而有效的方法。亞裏士多德的中庸論屬於倫理學的範疇，它作為一種行為的道德指南，在當時及對後世也都具有廣泛的影響，在西方學界被稱為“黃金中道”，曆久不衰。

亞裏士多德認為，在人類的情感和行為中，存在著不及、過度和中間三種狀態。他認為，德行從本質上說就是中道，尋求不及和過度二者之間的中間性，是達到幸福的正確途徑。[84]

亞裏士多德具體分析了十餘種德行，對它們的不及、過度和中間狀態進行了全麵研究，如怯懦—勇敢—魯莽，**—節製—麻木，小氣—大度—無度，友誼—諂媚，懷恨—義憤—嫉妒，虛榮—自豪—卑賤，等等。他從這種分析得出結論說：“行為共有三種傾向：其中兩種是過惡，即過度和不及；另一種是德行，即遵守中道。”[85]幸福的獲得就體現在這些遵循中道原則的選擇和行動之中，“善德就在行於中庸——則（適宜於大多數人的）最好的生活方式就應該是行於中庸，行於每個人都能達到的中庸。”[86]

亞裏士多德認為，對人的情感和行為而言，要求遵守中道，不僅是可能的，而且是必要的。在他看來，德行是以理性為指導的，它比任何技藝更高級、更優越。既然技藝行於中道就能很好地發揮功能，達到中道，那麽，人的德行也是能夠發揮其功能，達到中道的。不僅如此，亞裏士多德還根據他對人本身性質的分析，強調中庸對人的感情和行為是必要的，因為人的情感和行為有過度與不及的事情，甚至有些“天生易於發生的事情”自然地傾向於耽樂，陷於**之中。因此，他認為，德行必須處理、調節情感和行為，在過度與不及這兩個過失之間持守一個當中位置。

但是，亞裏士多德的中庸、中道並不是折中主義。恰恰相反，他的中庸或中道原則是排斥折中主義的。因為他認為，道德上的中道不同於幾何學上的直線上的中點，說“因為德行必須處理情感和行為，而情感和行為有過度與不及的可能，而過度與不及皆不對；隻有在適當的時間和機會，對適當的人和對象，持適當的態度去處理，才是中道，亦即最好的中道。這是德行的特點”。這就是說，道德上的中道指的是人的情感和行為的過度與不及之間的恰當之處，而這個恰當之處是相對的，因人和條件的不同而不同，不是過度與不及的簡單調和、折中。德行是二惡之間的中點，一惡在“過度”一邊，一惡在“不及”一邊。二惡即過度與不及，而德行是發現與選擇中道的或適度的量。因此，就善與惡、正當與不正當的界限來說，它是一個與惡相對立的極端；它是善，是正當，而不是在善與惡、正當與不正當之間的中間狀態。一切惡的、不正當的情感與行為，如惡意、無恥、嫉妒等情感，偷盜、謀殺等行為，本身就是惡，就應當受到譴責，並不是由於它在惡德行中有過與不及才受譴責。顯然，亞裏士多德的這種中道思想對是非、善惡的區別，是有著嚴格的界限的，與那種在是非、善惡之間模棱兩可、不偏不倚的折中主義毫無共同之處。

心靈分為理性和非理性部分，亞裏士多德認為德行相應也有兩種，與理性部分相應的是理智的德行，是以知識、智慧表現出來的，由教育和訓練而來；與非理性部分相應的是道德的德行，是以製約情感和欲望的習慣表現出來的，由習慣而來。

亞裏士多德對德行的區分，包含著他同蘇格拉底、柏拉圖的聯係與分歧。按照蘇格拉底、柏拉圖的觀念，知識即美德。亞裏士多德肯定了知識和理智對於人的美德的重要性，同時強調在生活實踐中經過訓練養成的習慣的重要性。在他看來，知識、理智，對人的德行是必要條件，但不是唯一的條件，還必須有實際的訓練，養成在行為中正確選擇的習慣，才能真正全麵地完善道德。亞裏士多德認為美德不僅是一種道德知識，更重要的是一種道德行為。我們不僅知道什麽是正義和勇敢，更重要的是要使我們自己成為一個正義的人，勇敢的人。而要做一個勇敢的人，當然最好是知道什麽是正義和勇敢，但單純知道還不夠，知道了並不一定能做到，亞裏士多德正是在這一點上對蘇格拉底進行批評的。亞裏士多德同時也指出了蘇格拉底和柏拉圖在倫理思想上的區別：蘇格拉底認為靈魂的本性是理性，美德是純理智的，忽視了意誌和情感對形成美德的作用；柏拉圖則將靈魂分為理性和非理性兩部分，認為意誌和情感屬於靈魂的非理性部分，將智慧歸為理性，勇敢歸為意誌，節製歸為情感。理性知識對於形成美德、規範道德行為無疑起主導作用，蘇格拉底以此批判智者主張個人的情感欲望支配一切行為。這是正確的，但是，蘇格拉底否認靈魂的非理性部分，排斥一切意誌和情感的道德價值，將道德教育變成一種非理性的知識道德，是帶有片麵性的。亞裏士多德強調把理智的美德和道德的美德結合起來，這與蘇格拉底、柏拉圖是有原則區別的。

在人的德行形成問題上，亞裏士多德反對柏拉圖的“回憶說”和“先天知識論”，強調人的德行是後天形成的。他認為：“理智的德行，是由於訓練而產生和增長的（所以需要時間和經驗）；道德的德行則是習慣的結果”。[87]德行不是天賦的，但也不違背人的天性，自然賦予人獲得德行的潛在能力，這種能力由習慣而完善起來。一方麵，如果按照人的自然本性，按照生理的感覺和心理的反映，人的情感和行為就會過度或不及。這正像人們不經過教育和訓練就不會射擊，並且不能準確射中目標一樣，人們不經過教育和訓練，也不會自然而然地做出適合於中道要求的行為。另一方麵，按照自然的狀況，人本來就沒有先天的美德，凡美德都是後天形成的。但是，人作為一個有理性的動物，卻是有接納美德的特性，人是有追求美德和實現美德的能力。所以，人能夠通過教育和訓練而使德行趨於完善。

亞裏士多德強調德行可數，德行是人力所及的，可以通過自己智力和訓練而完善起來的，它不像一些人力所不可及的自然現象是不可改變的。他認為道德訓練過程就像人們學習技藝一樣，是經過多次重複練習而學會的。一個人要想成為公正的人，就要通過做公正的行為才能變成公正的人；要想成為一個勇敢的和節製的人，就必須實行勇敢和節製行為。由於和別人交際，而後變成公正或不公正的人；由於身處危險之中，感受恐懼與大膽，經過訓練，而成為勇敢的或怯懦的人。亞裏士多德的這些思想明顯不同於柏拉圖，表現出經驗主義傾向。

他提出入德成善出於三端：天賦、習慣和理性，但是，他所說的“天賦”並不是柏拉圖的那種先天的理念知識，而是自然稟性方麵的素質。同時，他更重視理性在德行形成中的指導性作用。下麵這段話清楚地表明了他的觀點。

人們所由入德成善者出於三端。這三端為（出生所稟的）天賦，（日後養成的）習慣，及（內在的）理性。就天賦而言，我們這個城邦當然不取其他某些動物品種（禽獸），而專取人類——對人類，我們又願取其身體和靈魂具有某些品質的族姓。人類的某些自然品質，起初對於社會是不發生作用的，積習變更天賦；人生的某些品質，及其長成，日夕熏染，或習於向善，或慣常從惡。人類以外有生命的物類大多順應它們的天賦以活動於世界，其中隻有少數動物能夠在誕世以後稍稍有所習得。人類（除了天賦和習慣外）又有理性的生活；理性實為人類所獨有。人類對此三端必須求其相互間的和諧，方才可以樂生遂性。（而理性尤應是三者中的基調。）人們既知理性的重要，所以三者之間要是不相和諧，寧可違背天賦和習慣，而依從理性，把理性作為行為的準則。我們在前麵已經論到，在理想城邦中的公民應有怎樣的天賦，方才適合於立法家施展其本領。公民們既都具備那樣的素質，其餘的種種就完全寄托於立法家所訂立的教育方針，公民們可以由習慣的訓練，養成一部分才德，另一部分則有賴於（理性方麵的）啟導。[88]

這段話清楚地表明了亞裏士多德如何看待天賦、習慣及理性在人的德行形成中的作用。如前所述，亞裏士多德是重視人類理性功能的。他認為人們要養成善德，就必須以理性為指導，求得三者之間的和諧統一。在亞裏士多德看來，人是“社會的動物”，更是“理性的動物”，人隻有在對理性世界的追求中才能實現自己的最高本質，達到一種純真至善至美的理性自由境界。