第二節 德國人文主義教育思想的社會背景
近水樓台先得月，德國因與意大利毗鄰，受意大利影響，故文藝複興運動開始較早，15世紀六七十年代人文主義已滲入德國的一些大學。15世紀末16世紀初是德國人文主義發生發展的時期，後來隨著宗教改革運動的興起，人文主義運動就被並入宗教改革運動之中去了，德國文藝複興的主要成果是宗教改革，而德國人文主義則為宗教改革做了準備。
德國有其特殊的經濟、政治、宗教和文化背景，使得德國的人文主義與意大利、英國、法國等相比有其自身的特點。
一、德國的社會狀況
15世紀末16世紀初，封建生產方式在德國仍占統治地位，但經濟較前已有較大發展，采礦、冶金、造紙、印刷、武器製造、棉麻紡織業等都很發達。15世紀末，德國總人口有1200萬至1500萬人，其中礦工人數竟達10萬人，而且是歐洲最熟練的礦工。分散型的手工工場日益增多，少數集中型的手工工場也不斷增多。德國的商業特別是中介性貿易相當繁榮，德國地處歐洲中部，是西歐與東北歐、西歐與東方諸國國際貿易的中間地帶，有良好的商業地理條件。德國工商業的繁榮也促進了農業的發展。總體來看，德國經濟的發展已基本上處於當時各國的平均水平，其中行會手工業和中介商業已達到較高的發展水平，超過了意大利、法國和英國。然而，德國的農業落後於英國和尼德蘭，自然經濟占統治地位，工業遠遠落後於意大利和英國，尤為嚴重的是，德國經濟的主要缺陷是發展不平衡和分散性，沒有形成統一的國內市場，東部和西部、南部和北部幾乎沒有什麽往來，許多大中城市與國外的聯係反而比同本國的聯係還要密切得多。
經濟上的分散性影響到政治的發展，德國境內許多以對外貿易為主的地方性集團並不關心國家的統一和集權，以致分裂割據局麵長期被保持下來。16世紀初，在德國除七大選侯外，還有十幾個大諸侯，200多個小諸侯，上千個帝國騎士。諸侯各有自己的政權、軍隊、法律、貨幣，彼此獨立，成為德國內部的“國中之國”。諸侯向德皇分權，又在其領地內推行集權。諸侯、騎士和城市往往分別結成聯盟，時而互相爭戰，時而又同皇帝對抗。德皇在境內權力微弱，無力實行集權統治。國內關卡林立，各地關稅不一，貨幣繁雜達千種以上。這種分裂的政治局麵反過來又嚴重阻礙了經濟的進一步發展。
天主教會在德國的地位極為特殊，教會不僅擁有宗教特權，而且一些高級僧侶就是大封建主，德國的七大選侯有三個是大主教，十分之二以上的高級僧侶本身就是有領地的諸侯。教會占有全德三分之一的土地，不僅征收貢賦，強製農奴履行各種封建義務，還征收什一稅，出賣聖職、聖物、贖罪券……巧立各種名目，敲詐誘騙，榨取人民的血汗。羅馬教廷窮奢極欲的揮霍，主要依靠來自德國教會的供給，德國在當時有“教皇的乳牛”之稱。德國政治分裂和皇權軟弱，使教會擴大了權勢，也使羅馬教皇能夠肆意控製和剝削這個國家。羅馬教廷對德國的壓榨是外來勢力對德意誌民族的剝削，教廷對德國統一的阻撓，在教廷操縱下德國教會的倒行逆施，引致了社會各階級階層對羅馬教廷和德國教會的強烈痛恨。德國的教會問題成為社會問題的焦點。[11]這就使得德國人文主義具有強烈的反教會色彩，也使得宗教改革首先發生在德國成為可能。
二、德國人文主義的發展
意大利人文主義在德國的傳播與兩國人員往來有關，意大利人文主義者到德國傳播人文學和德國青年到意大利求學是德國人文主義產生發展的兩條基本途徑。15世紀上半葉，由於召開康斯坦茨和巴塞爾兩次宗教會議，一大批擔任秘書的意大利人文主義者在德國萊茵河上遊地區逗留數年，這些人對人文主義在德國南部的傳播起了很大的促進作用，例如，本書前麵提到的人文主義者西爾維烏斯（後來成為教皇庇護二世）就曾對德國人文主義的產生發展產生過積極影響。另外，德國南部地區的青年人越過阿爾卑斯山到意大利的博洛尼亞大學和帕多瓦大學求學已成為一種風氣，他們學成回德後就把意大利人文主義也帶回了德國。這些人的名望並沒有後來一些德國人文主義者大，但都是德國人文主義的開路人物。他們在意大利不僅受到了人文主義的熏陶，也染上了不尊重教會和輕視各種神學的心理，還學到了後期意大利人文主義者的那種即使不是反對宗教也是輕視宗教的坦率性格。這些人回德後“由於生活散漫，不信宗教，一心探求和傳授古典作品知識，不注意如何生活，即使能研究和教授拉丁語和希臘語，他們至多也就是些名聲不佳的‘新學問’的傳播者，他們漫不經心地把它傳播到北方各地”[12]。盧德爾（Peter Luder，1415—1474年）就是這些人中的一個典型。他起初為教士，後到意大利，在那裏潛心研究古典著作，形成了輕視宗教的思想傾向，但他也鄙視大多數意大利後期人文主義者，認為他們道德墮落，厚顏無恥。後來德國一個選侯把他招聘到海德堡大學教拉丁語，一些教授很嫉妒他，在工作和生活上常常給他製造麻煩，他努力堅持到1460年。然後他用數年遊曆各地，繼續傳授人文之學。盧德爾在生活上並不安分，常常狂飲不止，**不羈，他完全輕視宗教，蔑視一切神學。清醒時似乎還能克製自己的異端思想，但一旦酒醉就不能自製。這種生活方式和思想觀念，自然不能見容於社會。因此以盧德爾等為代表的這些早期人文主義者尚未能根本改變德國的傳統文化精神，他們是一些散兵遊勇，難成什麽氣候。但他們畢竟是開路人，在他們之後，德國的人文主義就大步向前了。
共同生活兄弟會學校所培養的學生中有一些成為德國早期的人文主義者，如庫薩的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401—1464年）、維塞爾（Johann Wessel，1420—1489年）、阿格裏科拉、溫斐林（Jacob Winpheling，1450—1528年）、羅伊希林（Johann Reuchlin，1455—1522年）、伊拉斯謨等人。
庫薩的尼古拉曾到意大利學習過，精通人文之學，同時還是一個卓越的數學家和天文學家，在伽利略（Galileo Galilei）之前做出過許多科學發現。維塞爾曾在茲沃勒（Zwolle）學校任教，他熱愛教學工作，認為“學者之所以為學者，全在於其善於任教”，阿格裏科拉和羅伊希林都是他的高足。他是一個神學家，但卻不恪守當時的一些教義，他否認“煉獄之火”是有形之火，他反對教廷兜售贖罪券，認為沒有依據，這種看法很像是路德的先驅。路德說：“假如讀過他的書，我的敵人就很可能認為路德的一切都是從維塞爾那裏借用來的，因為我們兩人的主張有很多相同之處。當我發現有人在不同的時間，不同的地點，從不同的目的出發從事寫作，竟與我的觀點完全吻合，而且幾乎用同樣的言辭表達出來，我感到愉快和覺得力量在增長，也就不再懷疑我講的東西是否都正確了。”[13]從此可見，在贖罪券問題上路德視維塞爾為知音。
溫斐林和羅伊希林的人文主義思想將在後麵專敘。阿格裏科拉和伊拉斯謨都是尼德蘭人，但由於他們一生主要生活工作於德國且他們的人文主義思想（包括人文主義教育思想）對德國有深刻的影響，故很多著作都將這兩人列入德國人文主義者之列。本章把兩人既視為尼德蘭的人文主義者，也視為德國的人文主義者，後麵將專節和專章論述其教育思想。
人文主義在德意誌的發展起初並沒有遭到多少反對，一些人對人文主義者有異議，主要不是因為他們懂古典文化，而是因為他們**不羈，蔑視宗教。大學裏的神學家不反對人文主義，“人文主義在德意誌大學裏的抬頭點，起初沒有遭到什麽反對，這部分地是由於人們不認為它有什麽危險，但是也因為唯實論者與唯名論者之間的鬥爭過於引起學術界的注意……起初，神學家們並不反對人文主義者，確實是歡迎他們，因為他們的研究對神學會有幫助”[14]。皇帝和一些諸侯不僅不反對人文主義，而且還對人文主義予以保護和讚助，馬克西米利安皇帝還因此被譽為“人文主義者皇帝”。由於皇帝權力財力有限，他不可能給予德國人文主義者更多的財力支持，他給胡騰授予桂冠詩人稱號時，除了給他戴上一頂編織風趣別致的桂冠外，其他好處則微乎其微。
德國人文主義的溫床有兩個，一個是某些城市中的人文主義團體，一個是大學。
在城市人文主義團體中，紐倫堡的人文主義團體是最有名的，它與後來宗教改革的關係也較為密切。紐倫堡最有名望的人文主義者是皮克爾海默（Willibald Pirkheimer，1470—1528年）。皮克爾海默的父親是紐倫堡富商，知識淵博，長於外交，是馬克西米利安皇帝的摯友，他親自負責兒子的教育，在經商和處理外交事務時總是帶著皮克爾海默，以增廣其見聞。1490—1497年皮克爾海默被送往意大利學習法律、外交和人文之學。27歲返回家鄉後即被委任為該城的參事，掌管部分重要市政。他因公要經常參加帝國議會和去帝國宮廷，由於他博學多才，受到馬克西米利安皇帝的青睞，很快成為皇帝的親信。對政治事務的深層參與使他對德國社會狀況有了深入的了解和把握。他深切渴望改革教會和德國政治現狀。在萊比錫辯論之後，他敏銳地看到路德與教皇的爭論不單純是教會內部的爭議，而是關係到德國社會的焦點問題，出於對民族利益的關心，他支持宗教改革運動。皮克爾海默精通希臘語，他將柏拉圖、色諾芬和普魯塔克等人的著作譯成拉丁語和德語。他的圖書館裏收藏著許多手抄本和書籍，圖書館的大門總是對外人開放的，他的家裏常常是高朋滿座，談笑有鴻儒，往來無白丁。他的家就是一個人文主義的中心。
城市人文主義團體的成員中有些是藝術家。他們的繪畫作品也逐漸呈現出一些新的氣象，城市和鄉村的日常生活成為描述和歌頌的對象。即便是宗教題材的作品，也賦予了豐富的人文和世俗因素，聖母瑪利亞不再是天後，而純粹是人間慈祥母親的典型，她身邊的天使是幾個歡樂的兒童，有的在采摘花朵，有的在撫弄走獸，有的在玩耍鮮果，這活脫脫是一幅農村生活的場景。丟勒（Albrecht Dürer，1471—1528年）和小漢斯·霍爾拜因（Hans Holbein，1497—1543年）是當時最著名的藝術家。小漢斯·霍爾拜因1515年移居巴塞爾城後，與住在該城的伊拉斯謨交往甚密，他為伊拉斯謨的《愚人頌》繪製了插圖。他擅長人物畫，在人物畫中他以出色的技巧，流暢的線條，重點刻畫人物的個性和神態，如他在《伊拉斯謨》這幅作品中，對伊拉斯謨寫作時聚精會神姿態的刻畫，栩栩如生，十分完美。這幅作品譽滿全歐，是當時寫實主義繪畫的高峰。
在15世紀，所有德國大學都處於教會的影響之下，經院哲學支配著探求學問的方法，各種知識都是用經院哲學中久已沿用的邏輯和語言進行討論的，“中世紀教會的傳統影響到各個學科；而主宰教會傳統的則是亞裏士多德的哲學和邏輯學，或被算作是亞裏士多德的哲學和邏輯學。對亞裏士多德名字的尊敬幾乎采取宗教狂熱的形式。在中世紀的一本名為《亞裏士多德生平》的離奇的書中，這位古代異教思想家竟被寫成是一位基督的先驅。凡是不接受他的思想的人統統都是異教徒，他的思想模式被用來為中世紀辯證法的巧妙詭辯進行辯護。他的思想體係是為保存舊學問和防止‘新學問’滲入而構築的防禦工事。因此，幾乎所有德國人文主義者都仿佛對亞裏士多德的名字懷有憎恨”[15]。憎恨亞裏士多德的實質是反對經院哲學。在15世紀，人文主義對德國大學的影響很小，隻有極少數大學如海德堡大學講授過人文之學。15世紀末16世紀初，形勢逐漸發生了變化，人文主義學者被聘為大學教師，大學中的人文主義課程越開越多，希臘語、希伯來語也相繼進入一些大學的課程。弗萊堡大學於1471年，巴塞爾大學於1474年相繼開設詩體學課，蒂賓根大學於1481年正式批準給開設雄辯術課的教師發薪水，並於1492年聘請策爾蒂斯任詩體學和雄辯術兩門課的教授。伊拉斯謨也曾到巴塞爾大學任教。一些意大利學者、拜占庭學者也進入德國大學任教，教授古典人文學科。在人文主義運動的推動下，德國大學裏的人文主義色彩愈益濃厚。
大學人文主義者的代表人物是穆蒂阿努斯（Rufus Mutianus），他曾在德文特就學於赫吉烏斯，後進過愛爾福特大學。從意大利博洛尼亞大學獲法學博士學位後回國定居於哥達。他最大的樂趣是將愛爾福特大學裏一些有為的青年學生聚集在自己周圍，指導他們閱讀古典著作和從事寫作。他在意大利深受意大利後期人文主義的影響，與皮科結為好友，接受了由柏拉圖學說和基督教義融合而成的一種折中的神秘主義。他說，“真正的基督並不是一個人，而是上帝的智慧；他是上帝的兒子，為猶太人、希臘人和德國人所共有”，“真正的基督並不是一個人，而是精神和心靈，既不顯露於外形，也不是用手可以觸摸或抓住的”。“上帝的律法能開導心靈，它有兩個要點：要愛上帝和要像愛自己一樣愛自己的鄰居。這一律法使我們人人都能分享天國之樂。這是自然律法；不是像摩西的律法那樣刻在石頭上；不是像羅馬人的律法那樣澆鑄在青銅上；不是書寫在羊皮紙或白紙上，而是由至高的師哲播進我們心中”。他重視內在的信仰而非外在的宗教儀式，他以蔑視的態度看待他那個時代的教會，並以嘲弄的口吻對它加以諷刺，他說：“我並不尊重基督的外套或胡須。我尊敬的是真正的和有生命的上帝，即使他既無胡須也不穿外套。”他私下痛斥教會的齋戒、懺悔和為死者做的彌撒，稱托缽僧為“穿僧衣的怪物”。[16]從穆蒂阿努斯的思想可以看到德國人文主義思想與意大利相比具有比較濃厚的宗教色彩，宗教問題是德國人文主義者討論的一個主題。
也許與經濟的分散和政治的分裂相一致，德國的人文主義者也具有地方性，沒有連成一個具有共同目標的整體。然而發生於1509年的一場大論戰使德國的人文主義聯合了起來。這場論戰的主角之一就是羅伊希林。
三、羅伊希林和胡騰的人文主義思想
羅伊希林古典語言的造詣很深，不僅精通拉丁語，也精通希臘語和希伯來語，這在德國人文主義者中是比較少見的。在赴意大利之前，他在巴塞爾大學師從拜占庭流亡學者安德羅尼庫斯·坎托布拉卡斯學習希臘語。1483年一些人文主義者在羅馬約翰·阿吉羅普洛斯家聚會，其中有一位就是新到意大利的羅伊希林，他是帶著幾封信來見主人的。他解釋說他是來學習希臘語的。阿吉羅普洛斯給了他一本古希臘學者修昔底德的原文書，請他選一兩頁譯成拉丁語，羅伊希林譯得十分輕鬆自如，在場的人讚歎不已，驚叫說，希臘已飛越阿爾卑斯山遷到德國了。羅伊希林在意大利居住了數年，回德後致力於普及希臘語。
相比較而言，羅伊希林更熱衷於研究希伯來語，“幾乎可以說是他將那種古老語言介紹給歐洲人民的”[17]。他是在1493年左右開始學習希伯來語的，他深信希伯來語古老而神聖，上帝曾用這種語言講話。上帝不僅在希伯來原文的《舊約》中顯聖，而且還通過天使和其他神聖使者，將一種深奧的智慧保存在《聖經》之外的古希伯來著作中。他學習希伯來語的目的有二，一是想通過原文研究《舊約》，二是想像皮科那樣通過希伯來語去探求猶太人著作中所包含的智慧。1517年他出版的《論猶太神秘主義藝術》就是其研究成果之一。1506年為推廣希伯來語，他出版了一本名為《基礎希伯來語》（De rudimentis Hebraicis）的書，把語法和詞典合在一起，這本書對促進希伯來語的教學起到很大的作用。羅伊希林的人文主義思想也具有濃厚的宗教色彩，他用人文主義的精神去理解宗教，他說：“上帝是愛；人則是希望；這兩者之間的紐帶就是信仰……上帝與人結合得如此之緊密已達到無法言傳的程度，以致有人性的上帝和敬上帝的人可看成是同一物。”[18]
羅伊希林54歲時一場論戰開始了，這場論戰的焦點是如何看待古希伯來文化。論戰是由普菲費爾科恩（John Pfefferkorn，1469—1522年）引起的。
普菲費爾科恩是猶太血統，1505年改信基督教。改教後，他滿腔熱忱地想使猶太人都信奉基督教，認為如果從猶太人手中沒收除《舊約》以外的所有希伯來語書籍，就可使猶太人免受非基督教思想的影響，就可以使原先與他信同一宗教的人改信基督教。1507—1509年他接連寫了4本批評猶太人的書，在書中建議禁止猶太人放高利貸，強迫他們去聽講道並沒收他們的希伯來語書籍。他或許是通過幾個貪汙受賄的秘書而從馬克西米利安皇帝那兒弄到一道授權他查抄所有這類書籍的命令。查抄先從萊茵蘭開始，到1509年已沒收了不少書籍。羅伊希林反對查抄，而且認為普菲費爾科恩所持的命令是非法的，美因茨大主教烏裏爾也認為命令存在是否合法的問題。皇帝於是發布命令責成烏裏爾處理此事。烏裏爾遂就此問題征求一些大學和包括羅伊希林在內的一些學者的意見，要求回答這樣一個問題：銷毀除《舊約》以外的所有猶太人用書對基督教是否值得？是否有利？
羅伊希林認為，對待猶太人的最好方法，不是燒掉他們的書，而是和他們說理和進行耐心善意的討論。
羅伊希林的意見是孤立的，所有其他被征求意見者全都建議焚書，羅伊希林受到眾人指責。於是一場論戰就開始了，羅伊希林的對立麵是神學家，論戰進行得十分艱苦，其中不乏攻擊和謾罵，言辭往往也非常粗野。這次論戰整整持續了 6年。
猶太人在歐洲受迫害並不是始於20世紀的希特勒，15世紀初期在德國的猶太人就已經常遭到迫害，後來這種迫害愈加普遍。總體而言，在15世紀的法國，猶太人的日子還算好過，他們受到帝國的保護，逐漸可以在法蘭克福和其他許多城市行醫。但他們中的高利貸者仍受到普遍的憎恨。莎士比亞的劇作《威尼斯商人》中對放高利貸的猶太人夏洛克的諷刺，就是這種憎恨情緒的典型反映。由於偏見的存在，因此很容易激起這種潛在的憎惡感，並將這種憎惡擴大化進而殃及所有的猶太人。從一定的意義上講，銷毀猶太人的書籍是一種偏激的宗教迫害行為。
羅伊希林反對毀書的主要目的，並不是維護生活在德國的猶太人的利益，而是捍衛其人文主義信念，反對蒙昧主義。1514年在論戰正酣之際，羅伊希林以《名人書翰》（意即有名人物的來信）為書名公開發表了他的觀點。在論戰中，德國的人文主義者走到了一起，他們認為關於希伯來語書籍的禁令是對人文主義價值本身的一種威脅，於是聯合起來一起發動攻勢，攻擊批判以蒙昧主義為特征的天主教神學。一些人文主義藝術家也對羅伊希林表示支持。在當時的一幅版畫中，描寫了羅伊希林坐在一輛用月桂裝飾起來的車上，駛入他的出生城市。科隆的神學家們戴著鎖鏈走在車前；普菲費爾科恩躺在地上，旁邊站著一個劊子手，準備將其斬首，城市的樂隊吹奏凱旋樂曲歡迎羅伊希林榮歸，市民們盛裝向其表示敬意。
這場論戰對德國人文主義發展有兩個重大影響：一是人文主義者聯合了起來；一是使德國人文主義和經院神學永久決裂。
受《名人書翰》的啟發，德國一些年輕的人文主義者用《鄙人書翰》（意即無名人物的書信）這個滑稽的書名出了一冊書信集，進一步揭露和批判經院神學家的蒙昧和偏執。其戰鬥性更為強勁，《鄙人書翰》“是人文主義者的感情的最明顯的表現，它無情地嘲諷了經院哲學家們的方法。這些虛構的書信把矛頭指向他們的方法，最終目的則在於打擊經院哲學的真正核心。對希伯來語書籍的查禁好像一個火花，它加速了一場無論如何也要發生的危機的來臨。到十六世紀二十年代，德國的世俗文化已經發展到這樣一個階段，它再也不能夠與傳統的經院哲學家的學術妥協了。這時的傾向不再是把人文科學納入神學的軌道，而是恰恰相反”[19]。這意味著在神學研究中人文主義的方法要取代傳統的經院主義的方法，以人文主義的方法研究神學是德國甚至北歐人文主義運動的典型特征，因此北歐的人文主義也被稱為基督教人文主義。伊拉斯謨、維夫斯、莫爾等人文主義大家都是典型的基督教人文主義者。
《鄙人書翰》的作者之一就是十分具有戰鬥精神的人文主義者胡騰（Ulrich von Hutten，1488—1523年）。他因思想激進而被稱作德國宗教改革時期暴風雨中的海燕。他出生於德國法蘭克尼亞一個古老的貴族家庭，其父想讓他做教士，於是把他送到了一座修道院，但他討厭教士生活，憎惡經院神學，遂向其父請求離開修道院而去做一個學者，其父固執己見不予應允，胡騰同樣倔強，於是就逃出了修道院，先到科隆大學後又到埃爾富特大學學習。父子勉強和解後在他人的勸說下，胡騰的父親同意胡騰去意大利，但條件是他要專心攻讀法律。到意大利後，他對法學同對神學一樣不感興趣，於是傾心於人文之學。旅居意大利使他成為一個優秀的人文主義者，他對意大利的人文主義敬仰有加，但對意大利人尤其是羅馬人的不良風氣惡感很強。
德國有很多人文主義者，胡騰與他們不同，他是個堅定的愛國主義者，他認為德國本應有的權利現已被教皇製度所剝奪。從其個性來看，他藐視安逸奢華，憎恨貪圖舒適和追逐財富之徒，他喜歡戰鬥，對戰鬥從來不感到厭倦，在他那個時代，他準確地找到了戰鬥的對象——教皇製度。在其代表作《羅馬的三位一體》（1520年）中他寫道：“羅馬靠三種東西使一切人都服從：強力、狡猾和偽善。有三件事不能說出真相：關於教皇、贖罪券和無神論。有三種事物成為羅馬的特點：教皇、古老的建築和貪婪。有三種不同的東西供養著羅馬富翁：窮人的血汗、暴利和對基督徒的掠奪。”他對羅馬教廷在德國的豪取巧奪深惡痛絕，正是其強烈的愛國精神和戰鬥精神將他與其他德國人文主義者區別開來，“他是個人文主義者和詩人，但又明顯有別於他同時代的人，在他們的姓名已被人遺忘了的時候，他卻必然會永遠活在德國人民的記憶之中。他們可能都是優秀的學者，能夠寫出一部較好的拉丁語語法，文筆也比較優美；但他是一個有追求的人。他的漂泊不定而又決非無瑕的生活，由於他那真摯的愛國精神而變得特別崇高，即使他的愛國主義有一定的限度和有些不切實際。為能在改革派皇帝領導下建立一個統一的德國，他努力工作、規劃設計、進行鬥爭、對上奉迎和大聲疾呼。他用他掌握的譏諷、謾罵、嘲笑等所有武器回擊妨礙實現這一目的的一切阻力；唯一的敵人就是15世紀末的教皇製度，阻力全都隱含著它的旨意。正是教皇製度耗盡了德國的黃金，使帝國遭受奴役，它指使國家的一部分反對另一部分，向諸侯保證他們的獨立圖謀能夠得逞。教皇製度就是他要摧毀的那個迦太基”[20]。
從此可以看出，胡騰的人文主義思想具有很強的現實針對性，與路德的宗教改革的距離近在咫尺。1519年在萊比錫辯論中，路德向羅馬教皇的至高權力發難，胡騰對此舉十分讚賞，但他不太讚成宗教改革運動向縱深發展。他對路德反對贖罪券的鬥爭評價不高，認為隻不過是教士間的無聊爭吵和相互傾軋，他希望教士間自相殘殺直至自相毀滅。直到後來他發現路德主張信仰自由、擁護德國統一和反對羅馬時，才熱情地站在路德一邊。
德國的人文主義為德國的宗教改革做了輿論準備，胡騰則是溝通德國人文主義和德國宗教改革的一座橋梁。