第三節 色諾芬尼的教育思想
一、生平與著述
色諾芬尼（Xenophanēs）生於小亞細亞西岸伊奧尼亞12個希臘殖民城邦之一的科羅封。關於他的生平，第歐根尼·拉爾修記載說：“色諾芬尼是德克修的兒子，或者按照阿波羅多洛的說法，是科羅封人奧爾托門尼的兒子……他被逐出母邦，在西西裏的倉克勒（Zancle）和加塔納（Catana）度過了他的一生……他寫作史詩、挽歌和長短格的詩，譴責赫西奧德和荷馬，反對他們關於神的說法，他也吟誦自己的詩作。據說，他和泰勒斯與畢達哥拉斯的觀點相反，他也攻擊埃皮美尼德（Epimenides）。他壽命很長，正如他自己在某處所說的那樣：67年已經過去，這與我出生之時，尚有25年之久……他的鼎盛年約在第66屆奧林匹亞賽會（公元前540—前537年）。”[23]
關於色諾芬尼的生年，至今還存在爭議，但一般學者推斷他比畢達哥拉斯年輕，比赫拉克利特年長，這大概是可信的。色諾芬尼一生是個遊吟詩人，他的職業就是在希臘各地貴族們舉行的宴會上吟誦荷馬、赫西奧德等人的史詩，或者他自己創作的詩篇。在當時的社會風尚下，這雖然還是頗受尊敬的職業，但據記載，色諾芬尼的生活是相當貧困的，曾經因為沒有財力雇人而隻得親自埋葬自己的孩子。
作為一個遊吟詩人，色諾芬尼有相當數量的詩篇片段保留下來，其中包括一些挽歌、諷刺詩、論自然的詩句和關於科羅封及愛利亞城邦的敘事詩。相對於其他早期希臘哲學家，色諾芬尼能留下這麽多資料是相當寶貴的，因此，格思裏說，色諾芬尼是古代希臘哲學家中“第一個留下有無可辯駁的，相當數量著作的哲學家”[24]。
色諾芬尼一生大部分時間漂泊不定，關於他最後是否在愛利亞定居，甚或他究竟是否到過愛利亞，尚存爭議；關於他與愛利亞學派間有怎樣的聯係，以及他對巴門尼德產生了怎樣的影響，也無定論。但一般觀點認為，色諾芬尼的思想是從批判荷馬和赫西奧德的神話開始，他的思想啟發並影響了巴門尼德的哲學，所以他是愛利亞學派的先驅。
二、對傳統神話及教育價值觀的批判
色諾芬尼是一個遊吟詩人，同時也是一個思想家。他漂泊於各地，以敏銳的眼光觀察旅途中所見的各地奇觀，不同的宗教習俗和特異的自然風光；他到處吟誦荷馬和赫西奧德的神話、史詩，同時也以一種批判精神去觀察本民族的生活、活動和思想意識。他發現自己所吟誦的神話、史詩中有許多矛盾和問題，於是盡情發揮其諷刺的風格，無情地嘲弄那些隻要在他看來是荒謬的東西，特別是嘲弄和批判舊的關於神的觀念，從這些批判中一步步得出他自己關於“神”的結論。
色諾芬尼對舊神的批判反映了社會的變化和新需要。在色諾芬尼之前很長的時間裏，《荷馬史詩》和其他神話一直是希臘人宗教和倫理教育的範本，荷馬本人也享有崇高的威望。色諾芬尼的殘篇說：“自古以來，人人都以荷馬為榜樣。”但是，《荷馬史詩》主要反映的是英雄時代人們的風俗習慣和精神麵貌。那時，希臘社會尚處在原始社會晚期，雜婚製、群婚製、對偶婚製並存，還沒有善與惡、正義與非正義的觀念，還不以搶劫、盜竊為惡，也無所謂**、強奸等觀念。所以，那時候的神話、史詩自然也是按這種社會生活描繪諸神的。例如，在神話中就有宙斯娶妹妹赫拉為妻，誘拐腓尼基國王女兒歐羅巴，又和底比斯王後阿爾克墨涅生出大力士赫拉克勒斯等。
但在色諾芬尼生活的時期，希臘城邦奴隸製已經形成，新的經濟政治製度及新的生活方式產生了新的人倫關係和社會觀念。傳統神話、史詩的具體內容與現實生活越來越脫節了。歌頌乃至仿效諸神的這些行為，無異於破壞新興的社會秩序和倫理關係。其實，在色諾芬尼以前，人們的觀念已經發生了明顯的變化。公元前7世紀末和前6世紀初的詩人，在吟誦宴會詩時，就已開始勸說人們行善，不要歌頌神靈之間的鬥爭。[25]社會生活條件的變化，人們行為觀念的改變，為色諾芬尼對舊神話的批判創造了條件。色諾芬尼對舊神的批判，實際上就是對舊道德、舊秩序的批判，是理性對生活秩序的呼喚。從保留下來的色諾芬尼的殘篇中，可以看出他對荷馬和赫西奧德關於神的看法的批判主要有三個方麵。[26]
第一，批判他們用人性的弱點和罪惡描繪神明。這方麵有塞克斯都·恩披裏柯的《反數理學家》保存的殘篇。
“荷馬，赫西奧德賦予神一切，包括人的那麽多恥辱和譴責：**、彼此欺詐和盜竊。”
第二，批判他們賦予神以人的形象，甚至動植物的形象。這方麵的殘篇如下。
“凡人們以為諸神是誕生出來的，穿著衣服，並且有同人們一樣的容貌和聲音。”
“埃塞俄比亞人說他們的神的皮膚是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人說他們的神是藍眼睛、紅頭發的。”
“可是，假如牛、馬和獅子都有手，而且像人一樣都能用手畫畫和塑像，它們就會各自照著自己的模樣，馬畫出或塑成馬形的神像，獅子畫出或塑成獅子樣的神像。”
“象征巴克科斯（Bacchas）的常青樹擺在華麗大廳的周圍。”
色諾芬尼對神話的批判可謂一針見血，擊中了神的擬人化這個致命弱點。所有宗教不過是現實世界在人們的主觀意識中變形的反映，因此，凡一切人創的神皆有無可避免的擬人性，且隨著信奉者本身的差異而變化，這一點對於至尊的神來說，卻是不可思議、不可接受的。
第三，批判傳統詩人將諸神劃分等級。這方麵沒有色諾芬尼自己的殘篇，隻有歐塞比烏（Eusebius）的記載。
關於神，色諾芬尼指出，在他們（諸神）之間不存在統治關係；認為諸神中有一個統治者，那是瀆神。無論在哪一方麵，諸神都不欠缺任何東西。
古希臘悲劇詩人歐裏庇得斯在《赫拉克勒斯》中，也記載了色諾芬尼的思想。
我不相信神欣賞不正當的愛情，也不相信神靈們真的會犯罪，也不認為一個神要去統治另一個神，因為倘若真的是神，他就不欠缺任何東西，那些都是歌詠者們的無稽之談。[27]
另外，色諾芬尼還批判了占卜、預言等迷信活動。
色諾芬尼對於傳統神話的批判是深刻的、徹底的。他以前的自然哲學家們雖然都提出了各自關於世界的不同於神話的解釋，那實質也就是對傳統神話的揚棄，但盡量避免了與傳統神話的直接交鋒，僅僅另外開辟了一個思想世界。與他們相比，色諾芬尼是激進的，他直斥舊神的人性化弱點，動搖了它自立的基礎。策勒爾說得好：“普通人的信念是將文明的重要成就，如農業、栽培技術、火的發明和使用，以及其他發明等，都看成是神所賜予的。色諾芬尼第一個將這些看作人類自己的創造。正是在他的關於宗教的論述裏，他顯示了最大的洞察力。在這裏，他也看到了人的作用：神的特征是由不同民族的人的特點所決定的。”[28]
應該說，米利都自然哲學家們提出的“什麽是本原”的問題，首先突破了舊神話世界觀的窠臼，而色諾芬尼對神人同形論的批判則動搖了神話世界觀的基礎。另外，色諾芬尼本人的自然哲學觀又進一步加強了他對舊神的批判。例如，在《荷馬史詩》中，彩虹被說成伊裏斯（Iris）女神，披著彩雲外衣去傳達宙斯的旨意。色諾芬尼卻對它做出純自然的解釋：“所謂伊裏斯，其實不過是一團雲，看起來是紫的、鮮紅的和黃綠色的。”[29]關於“愛爾謨聖火”，色諾芬尼說，那是“由於浮雲的運動而發出的閃光”。
現代西方學者都注意到色諾芬尼的用語“所謂伊裏斯”“所謂聖火”的含義，指出“他的動機是反對將這些自然現象當作神的流行觀念”，而“同樣地不相信傳統宗教的動機，想必起了作用”[30]。
既然色諾芬尼把舊的人形神一概斥為荒謬的，那麽，究竟有沒有神，神又應該是什麽呢？亞裏士多德談到色諾芬尼時說：“但當他凝視整個天空時，他說一是神。”色諾芬尼的基本思想就是萬物的統一，那就是“一”（all one）的統一。這“一”同時又是神，無始也無終，總是與自身相同，因而是不可改變的。色諾芬尼這樣來描述神：“唯一的神，在所有神和人中最偉大，無論是形體還是思想都和有死之物不同。他永在同一處，所以永無運動，在不同時間到不同地方對他是不合適的，他毫不費力地用理智的思想主宰一切。”“神全視、全思、全聽。”[31]簡言之，色諾芬尼認為神應該具備這樣的特點：靜止不動，無處不在，無始無終，不可分離，憑思想來主宰世界。策勒爾指出：“他（色諾芬尼）的最大成就在於他沒有被導致無神論，卻從人類弱點的最後痕跡深化了神的觀念，從而不僅為一個更深刻的上帝的概念，也為一種擺脫一切迷信（如占卜之類）的虔誠掃清了道路（這種虔誠的實質就是道德思想和道德行為）。這種以世界統一性以及神和自然不可分離性的思想為基礎的宗教哲學，至今仍是色諾芬尼的主要功績。”[32]
色諾芬尼對傳統神話的批判和他的“一神”思想，對古希臘教育思想產生了怎樣的影響呢？如上所述，長期以來，神話和史詩一直是古希臘教育最重要的內容之一，它們帶給希臘人的觀念是追求個體自由，崇尚英雄行為，注重感性內容。色諾芬尼對於傳統神話的尖銳批判，即是對傳統教育內容及其所代表的教育價值觀的抨擊，這是符合當時社會發展和時代精神進步的要求的。色諾芬尼下麵的一段話有助於說明這個問題。他說：
如果一個人在奧林匹亞——宙斯的廟就在那裏，靠近比薩河邊——參加賽跑或5項競賽得勝，或者在角力時得勝，或者在激烈的拳鬥中得勝，或者在那被稱為全能競賽的可怕的比賽中得勝，這個人便會在公民們中獲得讚譽，會在競技場上贏得顯赫的地位，會被邀參加城邦的盛宴，得到珍貴的獎品。如果他在駕車比賽中獲勝，也會得到獎賞，然而，他沒有像我那樣值得受獎。因為我們的智慧優於人或馬的體力。在這件事情上，人們的意見混亂不堪，而重視體力甚於重視智慧是不公正的。因為縱然在人們中有一位優秀的拳擊手，或者有人在5項競賽或角力中獲得冠軍，或者賽跑得勝（賽跑比別的競技更加重視敏捷），可是城邦並不因此而治理得更好。當一個人在比薩河邊競技得勝時，城邦得到的幸福是很小的，因為這並不能使城邦的庫藏充盈。[33]
在這裏，色諾芬尼批評的矛頭並不是指向奧林匹亞賽會本身，而是針對當時重競技、體力而忽視智力的社會風氣。從荷馬時代以來，希臘人崇拜的英雄大多是在疆場勇敢善戰、武藝高強的鬥士。體育競技之所以受到廣泛重視，是與這種傳統分不開的。但是，隨著社會發展，知識、智慧和智力在社會生活中的作用日益重要。色諾芬尼敏銳地看到了這種趨勢，認為應當把智慧視為美德，強調智慧對治理城邦、對公民品性的修養，比體育競技更為有用，因此，人們應當給智慧應有的尊崇地位。色諾芬尼的這種人類智力進步的思想可以說是後來蘇格拉底提出“知識即美德”的先河。[34]
那麽，什麽是色諾芬尼所說的智慧呢？人的智慧又是怎樣得來的呢？色諾芬尼繼承了畢達哥拉斯學派關於“宇宙秩序”的思想，並且更向抽象化前進了一步，世界秩序不再是具有感性色彩的數，而是神，是神所自創自守並與自身同一的律令。因此，正如畢達哥拉斯學派認為真知即是對和諧的數的體認，在色諾芬尼那裏，智慧就是關於神的認識。但是色諾芬尼認為神並不主動把自身昭示於人，人要自己去探尋，去逐漸發現神，認識神。
“神並沒有從開始就對有死的人顯示出一切，但人們在時間中探索時，碰巧發現了更好的東西。”[35]
可見，探求神的意旨、認識神並不是一件容易的事，而似乎更多的是一種偶然結果。那麽，凡人們憑什麽來認識這永恒安謐、統治一切的神呢？色諾芬尼認為，理性，唯有憑思維和理性，人才能逐漸認識神，也即世界秩序，“一切是思維和理性”[36]。因為“神根植於一切事物內”[37]，並且它是超感官的，憑感性，人是不能夠認識神的。這個思想到巴門尼德那裏發展為著名的“思想與存在同一”的結論，也影響到後來亞裏士多德的形式與質料說。但色諾芬尼並不認為人能夠真正徹底地認識神的一切，人隻能憑借理性逐漸接近神，在此過程中偶爾認識神的某一方麵，因此，色諾芬尼說“碰巧發現”。同時，這個接近過程是永無止境的，人的認識永不能達至神本身。色諾芬尼也沒有保證自己對一切事物都洞明，而隻滿足於自己所得到的看法“近似真實”——不過確鑿的知識是存在的，這就是所謂真理與意見的關係。由此可以得出結論，教育應當教人以理性接近神，獲得關於神的認識即智慧，從而使人們的行為符合世界秩序（神的律令）的要求。
三、真知與理性教育
當色諾芬尼仰頭凝視整個太空，說“一”是神的時候，他事實上就把整個世界劃分為兩部分，一麵為安謐、永恒、均勻、思慮而完美的神的世界，另一麵則是流變、短暫、繁雜而無序的現象世界，因此便出現了相對應的兩種知識。色諾芬尼認為，與那真實者即神同一的知識才是真理，然後他提出“意見”來與真理相對立，當在本質上幻滅的、變化的萬物頻繁地出現在意識裏，便形成意見。巴門尼德把這種劃分進一步確定為“真理之路”與“意見之路”的區分，並加以絕對化，從而徹底割裂了關於實體與關於現象的知識，在肯定前者的同時，把後者斥為虛妄與謬誤。
在色諾芬尼之前，有關世界的知識是些什麽呢？是一些來自感官知覺的認識，是通過感官知覺在思維中的不自覺的組合改造而獲得的——這種改造的產物一代傳一代，直到它們固定下來，體現在語言中，從而形成思想家進行思維的材料。[38]這些知識首先是神話，然後是哲學。不過在早期自然哲學家那裏，他們提出的世界“本原”仍然是某種具體物質；早期畢達哥拉斯學派從現象世界中抽象出“數”的原則來，然而，此“數”也脫離不開感性的特征。隻是到了色諾芬尼時，思維才超越了已知的感性觀念——他第一次根據他對已知觀念進行思考時出現的邏輯需要進行思考。他的哲學推理產生於他的經驗與思維之間的差異，產生於他的知覺或想象與他的理性要求相對比時所顯示出的不足。當現象世界在主體感官麵前顯得形形色色時，更加理性的觀察意識到這流變中似乎還存在某種恒常不變的秩序，敏銳的思想家們立即致力於探尋這隱藏在現象背後的原則。在這個過程中，他們逐漸意識到“一與多”這對矛盾產生的不同根源。隨著哲學家對世界原則的闡釋越抽象，距離日常生活的觀點越遠，他們就越明白自己理論的源泉不同於通常意見的源泉。最後的結果終於是：理性思維與感性知覺對立起來。色諾芬尼似乎是最早把思維與感覺對立起來的思想家之一，策勒爾評價他是第一個賦予思想比感覺的不可靠性優先地位的哲學家，明顯地作為古希臘哲學中一種新傾向的創始人而出現。[39]色諾芬尼認為，感覺是不可靠的，隻有思想真正值得依賴，“顯然，感覺有欺騙性，束縛於感覺，就會妨礙理智”[40]。為什麽思維高於感覺呢？色諾芬尼認為，重要的是人隻有通過理性思維才能超越變化的現象世界，深入事物背後，去接近那永恒的真實者——神。也就是說，隻有通過理性思維，人才能認識關於神的真理，獲得智慧。而通過感官知覺，人們隻能把握關於事物的表麵現象，這樣獲取的知識隻能稱“意見”，意見是不定的，變化的，因而與真理相對，在感性的直觀裏，（真實者的）反麵出現在我們麵前—— 一堆的事物，和這堆事物的變化、生滅與混合。[41]總之，要獲取真知，唯有通過理性思索的途徑。一切來自感官的知識，都不過是意見。
色諾芬尼並沒有完全把真理和意見相對立。黑格爾認為，色諾芬尼的態度遊移於真理與意見之間，他“好像沒有決定究竟讚成其一或其他”，而是“一般說來在兩個相反的知識之間寧選取比較近似的意見”[42]。他把人對真理的認識僅限製於較強的意見，即比較近似真理的意見，而不能看作真理本身。色諾芬尼認為，隻有神，由於思想超出於凡人，所以能夠“全視、全思、全聽”，而凡人對問題隻能有一些“看法”“意見”，“意見”隻能近似真理，人是不能認識神的本質的。正是在這個意義上，他才說：從來沒有人清楚地知道過，也絕沒有人會知道關於神靈的……以及關於宇宙的事。因為即使有人幸而能夠說那最完滿的真理，他自己也並不知道，因為“意見”沾染了一切。[43]懷疑論者塞克斯都·恩披裏柯曾用懷疑論的觀點闡釋色諾芬尼的思想，他認為色諾芬尼並沒有放棄一切知識，而隻是放棄科學的和正確無誤的知識，但留下了意見的知識。但事實上，色諾芬尼絕不是像塞克斯都那樣的懷疑論者和不可知論者，他所放棄的也絕不是科學的和正確無誤的知識，而是放棄了關於表象的知識。因為表象的知識源於人們的感官知覺，而現象世界展現於人的感官知覺麵前的不過是流變幻滅的表象，所以，源於感官的表象知識是不可靠的。即使人通過心靈去思考表象背後的真理，也會因為他不具有神的力量而限於意見。“倘若神沒造出黃色的蜂蜜，人們就會認為無花果非常的甜。”[44]這裏，色諾芬尼涉及了感覺與思維的主觀相對性問題，但真正明確討論這個問題是從智者開始的。
然而，從色諾芬尼的思想中，可以肯定的是，他認為確鑿的真理是存在的，也是可以被認識的，即使認識真理的人本身也不知曉。這一點對教育來說非常重要。肯定真知的存在和可認識，是個體學習的必要性和可能性前提。神雖然沒有將真理指點給人，但人經過一定時間的探索，是可以接近真理的。這既說明教育和學習是可能的，而且因為知識、智力在城邦生活中的重要作用，因而是必要的。
由於種種原因，後人並不知道色諾芬尼是否曾經提出過與教育直接相關的主張，或者雖然曾經提出，但未能存留於世，盡管如此，從現有史料中，仍可以發掘出他關於教育問題的重要見解。事實上，在這些見解中，古典時代希臘教育思想涉及的許多基本問題已初露端倪。就此而言，雖然他的教育主張並沒有直接的繼承者，但由於他提出了教育中的一係列基本問題，因此，他在希臘教育的曆史發展中占有重要的地位。
[1] 朱德生：《西方哲學通史》第1卷，北京大學出版社1996年版，第22頁。
[2] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1981年版，第186頁。
[3] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第186頁。
[4] P.戈爾曼：《畢達哥拉斯傳》，引自葉秀山、傅樂高：《西方著名哲學家評傳》第1卷，山東人民出版社1984年版，第34頁。
[5] 格思裏：《希臘哲學史》第1卷，1962年英文版，第181頁。
[6] E.策勒爾：《希臘哲學史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社1992年版，第33頁。
[7] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第270～271頁。
[8] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第279頁。
[9] 楊適：《哲學的童年》，中國社會科學出版社1987年版，第138頁。
[10] 苗力田：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年版，第80頁。
[11] 波菲留：《畢達哥拉斯生平》，見苗力田：《古希臘哲學》，第61頁。
[12] 策勒爾：《古希臘哲學史綱》，第37頁，第38頁。
[13] 羅國傑、宋希仁：《西方倫理思想史》上卷，中國人民大學出版社1985年版，第60頁。
[14] 楊布利柯：《畢達哥拉斯傳》，轉引自汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第250～251頁。
[15] 葉秀山、傅樂高：《西方著名哲學家評傳》第1卷，第117頁。
[16] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第249～250頁。
[17] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第379～380頁。
[18] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第386頁。
[19] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第349頁。
[20] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第387頁。
[21] 羅國傑、宋希仁：《西方倫理思想史》上卷，第62頁。
[22] 羅素：《西方哲學史》，商務印書館1963年版，第65頁。
[23] 苗力田：《古希臘哲學》，第83～84頁。
[24] 格思裏：《希臘哲學史》第1卷，第362頁，轉引自汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第535頁。
[25] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第545～546頁。
[26] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第546～548頁。
[27] 格思裏：《希臘哲學史》第1卷，第373頁。
[28] 策勒爾：《希臘哲學史綱》，第46頁。
[29] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第549頁。
[30] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第549～550頁。
[31] 苗力田：《古希臘哲學》，第85頁，第86頁。
[32] 策勒爾：《希臘哲學史綱》，第46頁。
[33] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第541～542頁。
[34] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，第543頁。
[35] 苗力田：《古希臘哲學》，第88頁。
[36] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第256頁。
[37] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第256頁。
[38] 文德爾班：《哲學史教程》上卷，第83頁。
[39] 策勒爾：《希臘哲學史綱》，第46頁。
[40] 基爾克·拉文：《前蘇格拉底哲學》，轉引自葉秀山：《前蘇格拉底哲學研究》，第130頁。
[41] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第259頁。
[42] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第259頁。
[43] 苗力田：《古希臘哲學》，第88頁。
[44] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第260頁。