第四章　內婚和外婚

社會分子的新陳代謝是維持社會結構完整和綿續的機構，撫育孩子不是一件個人可以隨意取舍的私事，而是有關社會生存和安全的工作；因之，社會在這裏竟會幹預到個人生活最私的角落裏，造下了許多悲歡離合的故事。我在上章中已經說明，為了要保障孩子們能得到必須的撫育，社會用婚姻來把男女結合為夫婦，要他們共同負責擔任這些工作中主要的事務。社會雖則用了各種手段來使男女就範，可是不論法律的或宗教的製裁，至多不過能維持夫婦關係的形式，並不能保證夫婦之間一定能融洽合作。清官難斷家務事，上帝也不能強迫人相敬相愛。夫婦們能否勝任愉快地履行社會所指派給他們的事務，還得看夫婦關係的內容。

夫婦之間

托爾斯泰（Tolstoy）在他的名著《安娜·卡列尼娜》的開卷就說：“人間快樂的家庭是一模一樣，而不快樂的家庭卻各有它特殊不快樂的地方。”我固然不知道在這世界上快樂的家庭多，還是不快樂的家庭多；可是若是有人說，人間從沒有過一個永遠快樂的家庭，我是很預備相信這句話的。“不吵架不成夫婦”，不但是句俗語，也含有相當的真理。若是我們細心觀察這一套一套似乎各有它特殊性的悲劇喜劇演不完的夫婦之間，我們也許可以發現在根本上人類的生育製度中有著個女媧氏忽略了沒有填實的缺陷。生育製度結構中既已有此缺陷，人們很容易就實現“不是冤家不碰頭”的諺語了。

以前我曾說過，人間所以有夫婦的結合，無非是為了要使孩子們能得到適當的撫育。擔任撫育最基本的團體，不但要能供給孩子們生活上的需要，而且還要能傳給他們自己獨立在社會上謀生時所必需的一套基本技術、知識、態度和道德，以及開始獨立生活時的社會地位和物質憑藉。因之，這個基本結構必須是一個在文化上具備一切、在社會上能獨立活動的團體，若以夫婦來作這個團體中心，這男女兩人不能不長期地過著全麵和親密的共同合作生活。撫育作用的需要規定了夫婦關係的理想內容。這個理想的內容也許正等於托爾斯泰所說的快樂家庭，可是事實上卻很少夫婦真能永遠實現著這理想，這是為什麽呢？

人本來有如叔本華（Schopenhauer）所說的刺蝟：離遠了覺得冷；逼近了大家又有刺。兩個人要能親密合作有很多不易克服的困難。個人是一個自足的感覺單位，相似於萊布尼茲（Leibnitz）所說的單子（Monad），“沒有窗戶可以使別的東西跑進來或跑出去”[25]。各個單位的痛癢鎖在窗戶裏無法相傳的。我的痛不能直接跑進你的身體，使你也感覺到痛。可是你我要能合作，卻又不能不痛癢相關，甘苦相共；於是我們隻能造下一個能相互猜測和捉摸別人痛癢的象征體係。靠這象征體係，我們才能據此以推己及人。可是這些象征的意義卻又隻能從我們各個人的經驗中體會得來，因之，自己所沒有的也就無法推己及人；自己有而別人沒有的，也無法使人明了，發生同感。社會生活的可能還是靠了各分子間相同的經驗。一個色盲的人就永遠不能了解別人所謂紅和綠究竟是哪一種顏色，凡是用紅和綠來配合人們行為的象征，也就不能在這輩人身上發生效用。生活曆史不同的人也不易對於一個象征有相同的反應。一個曾在炸彈下逃過命的人和一個從來就沒有見過敵機的人，對於警報所有的認識在程度上可以有很大的差別。不但甲無法使乙同感他恐懼驚惶之感，而且警報所引起的行為反應在甲乙兩人也不易相同。甲認為非走出20裏躲在山洞裏不能安心，而乙卻可以據床高臥，滿不在乎。這兩人就不能合作一同逃警報。

李濟之先生曾因為西安老百姓有洋蒼蠅的觀念，而懷疑到在甲乙兩種文化裏生長大的人，能否十足地和充分地互相了解另一文化裏的語言。[26]李先生覺得這是民族學方法上的基本困難。可是徹底說來，這不但是民族學家到另一文化裏去研究時無法克服的困難，就是同在一個文化裏生長大的人們之間也不免有這種困難存在。每個人至少有一些特殊的經驗，嚴格說，因為同一時間，兩個人不能站在同一地位，每個人所看到，聽到，接觸到的絕不是完全一樣，所以沒有兩個人是有完全相同的經驗的，就個人的經驗而說，每一個人有他的一套。因之，我們也可以說，沒有一個人真正地能充分地嚐到另外一個人的甘苦，感到另外一個人的休戚，想到另外一個人的思想，完全懂得另外一個人的語言。若是在我們感情深處，獨到的領悟，能得到另外一個人的同情和欣賞，這個人是否完全懂得我們的意思且不說，已經是十分難得，我們要稱他作知己；有了個知己，死也可以無憾。薑伯牙失去了鍾子期不再奢望人間還有第二個知己；知己之難，可以想見。

在我看來，民族學研究的對象倒不必全是知己，因為社會本身並不是全靠一群心心相印的人所組織成的。普通社會生活所需要的共同認識膚淺得很。一盞紅綠燈已夠汽車往來不致撞碰。一顆倍立廈黃球，已可使徒步過街的人得到安全。衣食住行的俗務上，人類生活中的最大部分，所用共同象征大都不很複雜深奧的，它可以根據普通一般人所共具的類似經驗。凡是共具的類似經驗也就談不到深奧了。我們自己就時常有無法用普通共用的語言或文字來表達的經驗和悟識。言外之意要心照不宣，朋友相對可以無言勝似有言。至高的玄理，隻能拈花相傳。會心的微笑固然是人生的真趣，可是在日常生活中卻是多餘的。

我們不一定要說語言的演化軌跡是由繁而簡，可是，在我們現代的都市中，共同象征的含義的確是愈來愈淺顯了。這是必然的，因為都市裏生活上相關的人，來源太複雜，身世太離奇，他們可以有不同的語言，不同的服式，不同的信仰，不同的禮貌和不同的癖尚。他們沒有法子可以相互完全了解，隻求能相安共處就得，於是造成了美國社會學家帕克（Park）教授所謂Symbiosis（共生）的共生現象。這些隻求行為上能配合，不求感情上能體貼的人們不但相互了解的程度膚淺，而且生活的接觸時常也是片麵的。每個人隻在很狹小的一部分上去認識另一個人。在釣魚會裏隻要大家對於釣魚有關的一套興趣和觀念相同已足，至於哪個是保皇黨，哪個是共產黨，大家正可以不問，愈不問愈能相處得好。在政治團體裏黨員們是否能分得出鯉魚和鯽魚是毫無關係的。娛樂場、公事房、圖書館、賽馬會、討論團裏，各人可以分別找他片麵合作的對手。可是即便在現代都市中，生活的片麵化、多元化也並沒有徹底，因為在那裏還有個家庭存在。在家庭裏人們還得全麵地合作，整體地生活。這個全麵合作生活的最後堡壘所以能維持至今，若是有理由的話，也許就是我剛才所提到的撫育作用有此需要。至少，在撫育作用沒有完全割碎的時候，家庭還是不能成為一種片麵合作的團體。夫婦還是不能和釣魚會裏會員一般。

全麵合作的團體中絕不能是一個大都會的索隱。合作的分子不是共生而是一致（Consensus）。那就是說他們在目的、興趣、習慣、嗜好上要有高度的契洽，契洽包括觀念上的相同，感情上的相合，能相互推己及人。夫婦關係是人和人關係中最需要契洽的一種，因為他們在生活上所接觸的方麵太多了，他們在生活上互相依賴的程度太深了。哈夫洛克·靄理士（Havelock Ellis）曾說：“在一個真正‘理想的’婚姻裏，我們所能發見的，不隻是一個**的和諧，更是一個多方麵的而且與年俱進的感情調協，一個趣味與興會的結合。一個共同生活的協力發展，一個生育子女的可能的合作場合，並且往往也是一個經濟的單位集團。”[27]

高度契洽不易憑空得來，隻有在相近的教育和人生經驗中獲得。我們已經一再說明，觀念上的相同必須有相同的經驗基礎，感情上的相合必須有長期在一起的生活。這樣說來，夫婦既須有高度契洽，他們最好是由從同一撫育團體裏生長大的人結合而成了；可是這和習慣剛剛相反，任何地方，除了少數例外，沒有不禁止這種近親間的婚姻的。這又是為了什麽呢？

**的禁律

雖則性的關係不一定在婚姻之內，但是婚姻關係卻沒有不包含性的關係（除非冥婚也算作一種婚姻）。若是男女間有不會或不能發生性的關係的，他們也必然不能發生正常婚姻關係，而且即使發生了婚姻關係，這也常成為解除這關係的充分理由。因之，苟其我們能說近親間不會或不能發生性的關係，則上節裏所提出的問題不是很容易回答了麽？這種簡捷的解釋自然會有人采取的。以《人類婚姻史》作者、著名的韋斯特馬克（Westermarck）就是其中之一。他說：“普通說來，在幼年很密切一同生活的人中間，很明顯地缺乏相互間性感上的引誘，不，還不隻如此，他們不但引不起對方的性感，而且，隻要想起這種事，都會發生積極的厭惡之感。這是我認為是禁止內婚的基本原因。從小一起長大的人，通常就是近親，因之，對於這輩人中間發生性關係的厭惡之感，表現於禁止近親**的習俗和法律。”[28]

韋斯特馬克若隻說人類中近親之間不易相互引起性的興趣，這是事實的敘述，大致上，我是可以接受的；可是這事實可能是引起禁止近親婚姻和**的原因，也可以是這些禁律的結果。韋斯特馬克說這些禁律是我們厭惡之感的表現，那似乎是主張前一種說法了。霍布豪斯（Hobhouse）曾更爽直地說，這種厭惡之感是出於我們人類的本能。[29]可是我們並沒有生物學上的證據，可以相信性感在本能上有這種特殊的選擇。相反的，社會上既有這種禁律，已經足以告訴我們，人類中確有發生這種事實的可能，而且違犯這種禁律的案件也時有發生，也可以說明這可能性確有實現的時候。據說中歐農民中，女孩子從她們父親獲得性經驗是很平常的事。而且，親子間和同胞間的**，據弗洛伊德等心理分析家說來是極基本的。**禁律的作用就在要轉變這種**到近親以外去；事實上轉不出去的卻又不少。非但人間有**的事，而且**的願望，雖則被遏製，還是時常出現於夢境、神話和精神病態之中。我們即使不想去附和弗洛伊德的理論，可是說近親間性感的厭惡是出於本能，一樣不能使我們接受的。

在親密的合作團體中，不一定包括有血統關係的人（夫婦又得除外），性感的淡漠若是事實，與其說是出於本能，不如說是出於社會的陶冶，是**禁律所養成的心理；不是自然的，是人為的。可是這樣一說，我們得問：為什麽人間會有這種禁律呢？既人為，必然得有個理由。

弗雷澤（Frezer）曾用生物上雜交的利益來解釋**禁律的起源。[30]在生物界中，純種遺傳所能得到變異的機會少，因之，適應環境的能力較弱；雜交不但可以使從變異中得來的優良特質易於推廣和保留，而且，雜交的直接後代常表示出一種較強的活力。這些是生物學家所承認的，甚至有人把兩性生殖的起源也歸到這種利益上去。[31]可是弗雷澤用這個生物事實來解釋族外婚的起源則較有困難，因為我們不易想象人類怎樣會很早就發現現代科學所獲得的原則（何況對於這原則的爭論還沒有結束），甚至把它作為社會結構的基本原則。我們若細察所有**的規則，沒有以生物關係做範疇的。生物上毫無相關的同姓者可以禁止婚姻，可是生物關係極密切的表親間倒可以鼓勵結婚。**規律既不以生物關係作範疇，我們以生物上的利害來解釋這種規律的價值，也就不免拉扯得太遠了。弗雷澤的理論不能令人滿意的原因在此。可是他的理由所指示的方向卻是值得我們取法的。若是他不太從生物利害上去著眼，而從社會生活上去考慮，他也可以看到外婚在維持社會結構的完整上的貢獻，這貢獻比在生物上的貢獻明白而重要得多。

性和社會

性和社會常處於相衝突的地位。我們稍一注意就可以見到社會對於性的歧視和防範了。我們雖則承認食色是人之大欲，可是我們對於這兩種基本需要的態度卻大有差別。隻要看基督教徒理想的天堂，並不是美女如雲的跳舞廳（天使是無性的）；而隻是河裏淌著牛乳，樹上結滿葡萄的果子園。說來更值得我們深思的，就是當我們站在私人立場，說良心話時，誰也沒有勇氣拿起石頭來懲罰人。賈母所謂：“哪個耗子不偷油？”私人方麵對於社會上桃色事件，即使不羨慕（這自是黃色報紙銷路廣的原因），也很願意原諒人家的；可是一旦站在社會立場打官話時，卻全變了一副麵孔；任何有關於性的事，總是被認為低微、卑鄙、猥褻、有礙風化、不應說、不應看、不應在人前露麵。一個後房佳麗成群的長官可以出告示限製婦女衣袖和裙子的長度。社會出麵對付性時，即使在極重視肉體的文化裏，也總是限製和禁止。官私之別相差之距是什麽意思呢？

社會對於性的歧視是有原因的。這原因就在性威脅著社會結構的完整。性可以擾亂社會結構，破壞社會身份，解散社會團體。社會對此實感兩難：個人的性欲不能不加以滿足，而且社會結構的綿續，還得靠從兩性關係裏所得來的生育。為社會著想，最好是一個沒有性的世界。這一點基督教的神話可作代表。沒有性的行為也可以生殖。聖母是童貞女，耶穌是無性生殖的產物。可是這究竟是個神話，至少也不是每個人都能如耶穌一般的和性無緣。所以保羅說了：“男子最好不要接觸女子，但是，為了避免**，讓每個男子有他的妻子；讓每個女子有她的丈夫。不能獨身的讓他們結婚，因為結婚比焚燒好一些。”這是退而求其次的不得已的辦法。人既不能絕欲，人類又不能無性生殖，所以隻能遷就一些，把性限製在夫婦關係裏。從保羅看來，婚姻的功能是消極性的，是在避免**。這也是西洋一般的學者免不了把結婚看出“性的限製”的傳統：例如哈夫洛克·靄理士在《性心理學》裏論婚姻的開宗明義第一句：“婚姻是性的關係的一種。”[32]婚姻是社會為性築下的防疫圈。性在這種眼光下實在是件討厭的東西。我們也記得：生育的痛苦說是女人得罪了上帝的刑罰。是的，人間若沒有了男女，誰也會承認，會減少多少煩惱和罪惡。這正充分暗示了性和社會的對立。

性和社會怎麽會結下這樣的深仇？這裏我們得回到生理基礎上去了。我們的性別固然在得到生命的時候已經注定，可是性的機能卻得經過很長的時期才能成熟，因之，有人說人是從無性到有性，或是從中性到異性。[33]在性機能成熟之前，我們已經在社會中活了十多年。在這十多年中，我們因生活上的需要已經和很多人確立了社會關係，已經在社會結構中站定了一個位置。這時所有的社會關係雖則沒有完全，可是也不都是臨時性質的。有很多基本的關係是得一生加以維持的。性機能的成熟產生了新的需要。新的需要能利用原有的社會關係加以滿足麽？

不同的社會關係有些是可以加得起來的，有些是互相排斥的。每一種社會關係被用來滿足一種需要時就獲得了滿足這需要所需的感情內容。帶著不同的感情內容的社會關係因為感情內容的不能相混而互相排斥了。性的關係帶著極強烈的親密感情，甚至可說是不顧一切的衝動。性的關係是一種很原始的關係，我所謂原始關係，就是先於文化的。這種強烈的衝動可能銷毀一切後起的、用社會力量所造下的身份。關於這一點，我們的認識並不太夠；因為被封鎖在討論範圍之外的性知識，到現在我們還沒有加以正視的機會。我們所能說的是兩性關係的感情內容，是強烈而複雜的。男女之間又似乎都可以發生這種感情，除非加以有力的限製。若是被**所聯係的男女間本來有某種關係存在，原有的關係就被破壞而代之以親密的關係了。因之，凡是那些不宜破壞的關係，那就是說一個人賴以生活的關係，又不能承當這種兩性親密感情的社會關係，就得防止性的闖入了。

社會結構是由不同身份所組成的。社會身份注意親疏、嫌疑、同異和是非之辨。儒家所謂禮就是這種身份的辨別。《禮記》上說：“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻、疏數之交也。”君臣、上下、長幼、男女、父子、兄弟都是社會身份，規定著相互的行為和態度。這些身份若全可以變成親密的夫婦關係，那也就可以不必分了。性的關係因之也隻能歸納在一種身份之中。社會關係是聯成一個體係的，其間息息相關，像是一個網絡。兄弟關係的成立是倚賴於他們有共同的父母，父母之間有著不變的夫婦關係。現在若讓**自由地闖入已有的重要社會關係中，它不但可以破壞相結合的男女兩人間原有的關係，而且可以紊亂整個相關的社會結構。譬如甲乙本是父女，現在發生了性的關係，成了夫婦，甲就不能不改變他原來對乙的態度和行為。這個轉變就會引起心理上習慣上的阻力的。甲乙兩人的關係改變也許還不太困難，雖則我們可以想象在這轉變中，乙雖得到了個情人或丈夫，可是卻失去了一個父親，對於她的生活會有很多不方便的地方；這一變，很多別人卻不容易找到一個適當的身份來和他們發生社會關係了。甲的兒子就可以不知怎樣應付又是他姊妹，又是他母親的乙。這種情形我們是很難想象的，因為事實上不會發生，不會發生的原因就在人不知道怎樣對付這種紊亂了的社會結構。像上述那種極端的例子固然沒有，但是在邊際上的例子還可以看得到，譬如本來用長幼兩輩相稱的遠親，一旦結了婚，別人向他們改口時，常會引起很不自然的心情。這一種情形我們可能有此經驗；不自然的心情就是出於社會結構中的小小紊亂。

社會關係是行為的模式，是一種軌道，貴在能持久。若是天天要變，也就沒有軌道可說了。因之，社會總是不太鼓勵社會關係的改變的。**這種感情不但可以在任何兩個男女之間發生，不易拘束，而一旦發生了**的男女，這種感情又是不太容易持久的。沃克（Walker）說得很徹底：人類婚姻的對象盡管隻是一個，可是在感情上男女都能在夫婦之外另有眷戀的，因為人實在是個Poly-erotic（多元性感）的動物。[34]哈夫洛克·靄理士也說：“每一個男子或女子，就基本與中心的情愛說來，無論他或她如何地傾向於單婚，對其夫婦而外的其他異性的人，多少總可以發生一些有**色彩的情感；這一點事實，我們以前是不大承認的，到了今日，我們對它的態度卻已經坦白得多了。”[35]因之，若是讓**自由地在人間活動，尤其在有嚴格身份規定的社會結構中活動，它擾亂的力量一定很大。它可以把規定下親疏、嫌疑、同異、是非的分別全部取消，每對男女都可能成為最親密的關係，我們所有隻剩下了一堆構造相似、行為相近的個人集合體，不成其為社會了，因為社會並不是個人的集合體，而是身份的結構。墨子主張兼愛，孟子罵他無父，意思就是說沒有了社會身份，沒有了結構的人群是和禽獸一般了。

這樣說來，維持社會結構的安定和完整，不容它紊亂和破壞，性這個力量，無論如何得加以控製了。不論人是怎樣多元性感，還是要設盡方法把性關入夫婦之間；更立了種種禁律，限製可婚的範圍；生活上密切合作的已有結構決不容性的闖入，於是發生了**禁律和外婚的規定。外婚的意思，並不是生物上的無關，而是向原來沒有社會關係，或是本來不屬於密切合作的生活團體的人中去建立兩性和夫婦關係。這樣新的需要可以不必破壞已有結構而得到滿足了。

再從整個社會團結來看這問題，我們又可以見到外婚的積極方麵的貢獻。兩性的結合固然會紊亂原有的社會關係，因為這種結合帶著強烈的感情的聯係，可是這種聯係也是富於創造性的，它可以把本來漠不相關的，甚至是對立的，或仇恨的人改變他們原來的態度，而發生親密的合作。我們中國的婚姻定義本來是合兩家之好。曆史上更不乏公主下嫁和番的例子。利用性的創造性，增加了社會的團結。我們在這裏也可以推想一個完全實行內婚的社會。一個小團體裏的男女互相婚姻，結果必然會使這個小團體對於外界更為絕緣。一個社區裏若分成若幹感情隔膜、生活習慣不相通的小團體，這個社區的團結力也必然很薄弱，對於這社區的生存力是有損害的。

婚姻並不隻是生物的**，也是文化的交流。在個人講，與一個生活習慣不太相同的人共同生活確有困難，但是從整個社會看，不同生活習慣的人謀共同生活，是促進文化傳布和進步的方法。我們常可以看到異族婚姻的家庭生活不容易美滿，但是我們也常說，兩個民族要真的能互相了解和合作，通婚是一個最重要的條件。這就說明了怎樣利用兩性間的感情聯係去促成社會及文化團結的道理了。關於這一點，我們要留到本書最後討論到親屬推廣的時候再提了。